［日］福田亞細男 菅豐 塚原伸治 著 彭偉文 譯

特別策劃

關(guān)于日本民俗學(xué)何去何從的兩代人之間的對話——日文版全書譯文呈獻

20世紀民俗學(xué)在其學(xué)科起步之時，提出“學(xué)問救世”的目標，并以“經(jīng)世濟民”為標榜，像宮本常一這樣的實踐派民俗學(xué)者輩出。此外，眾多的民俗學(xué)者在學(xué)校、博物館等文化公共機構(gòu)展開與社會密切關(guān)聯(lián)的活動。但是，隨著20世紀50年代學(xué)院派向民俗學(xué)的滲透，這種實踐性的目標和活動受到了輕視。

在這樣的情況下，為了20世紀民俗學(xué)的21世紀化，福田氏指出了民俗學(xué)的實踐的必要性。亦即恢復(fù)野的學(xué)問的精神，帶著危機意識投入實踐性課題，以批判精神進行問題設(shè)定的、有發(fā)言能力的民俗學(xué)。這種民俗學(xué)的實踐的方向性，與新的公共民俗學(xué)也是相通的。那么，日本民俗學(xué)“實踐”的具體形式又是什么樣的呢？此外，對限定實踐的立場性，我們又應(yīng)該如何去克服它呢？

一、對20世紀民俗學(xué)21世紀化而言的“實踐”是什么樣的？

二、恢復(fù)野的學(xué)問的精神，帶著危機意識投入實踐性課題，以批判精神進行問題設(shè)定，有發(fā)言能力的民俗學(xué)是什么樣的？

三、純粹學(xué)者？御用學(xué)者？政治家？地方的實踐家（practitioner）？

四、與其他學(xué)問相比較，特殊的研究者屬性和多樣性，對學(xué)院派民俗學(xué)而言是負面的，但是反過來從與社會的關(guān)聯(lián)性方面看，會不會是正面的？

五、這會不會正是民俗學(xué)在21世紀所具有的可能性的方向之一呢？

六、是否有必要在認識、理解其多樣的立場性和其任務(wù)所帶來的差異的同時，克服相互間的差異？

七、如果說20世紀民俗學(xué)后半期的學(xué)院派化是學(xué)院派民俗學(xué)的學(xué)術(shù)主導(dǎo)權(quán)集中化、獨占化的過程，應(yīng)該也不為過。但是，現(xiàn)在是否應(yīng)該對多樣的立場共同謀劃，共同發(fā)言，共同實踐的學(xué)問——現(xiàn)代民俗學(xué)，以及支撐它的機構(gòu)（學(xué)會）進行再建構(gòu)呢？

八、那么，這種提高實踐性的民俗學(xué)，僅靠對20世紀民俗學(xué)進行小修正是否已經(jīng)無法實現(xiàn)呢？

失去實踐性的民俗學(xué)

菅：20世紀民俗學(xué)在其起步之時，提出學(xué)問救世的目標，標榜經(jīng)世濟民，宮本常一這樣的實踐派民俗學(xué)者輩出。此外，眾多民俗學(xué)者在學(xué)校、博物館等文化公共機構(gòu)展開與社會密切關(guān)聯(lián)的活動。但是，就像前面說過的那樣，從20世紀50年代以來，隨著學(xué)院派向民俗學(xué)的滲透，實踐目標和活動受到了輕視。

在這種情況下，為了推進20世紀民俗學(xué)的21世紀化，福田先生指出了民俗學(xué)的實踐的必要性。在20世紀90年代的著作中，也從多個方面提到了實踐的問題。福田先生主張，民俗學(xué)必須恢復(fù)“野的學(xué)問”的精神，帶著危機意識投入實踐性課題，以批判精神進行問題設(shè)定，能夠?qū)ι鐣l(fā)言。這種民俗學(xué)的實踐的方向性，與“公共民俗學(xué)”（這是我所關(guān)心的方向）的根底是相通的。那么，福田先生所主張的日本民俗學(xué)的實踐性，它的具體形式是什么樣的呢？另外，對限定實踐的立場性，我們應(yīng)該如何去克服它呢？

今天，直到現(xiàn)在我們一直以學(xué)院派民俗學(xué)的課題為主進行討論。但是，最后我們想就多樣的參加者所參與的民俗學(xué)的特殊性，以及它的潛力討論一下。

基本上，我認為民俗學(xué)既有著巨大的問題，也擁有巨大的可能性。其一，是今天一直討論的，學(xué)院派民俗學(xué)所存在的問題。

這也是福田先生一直思考的問題。福田先生一直主張，將日本民俗學(xué)建設(shè)成與其他學(xué)問相同的“普通的學(xué)問”。我也希望建設(shè)成“普通的學(xué)問”。如何才能讓學(xué)院派民俗學(xué)成為“普通的學(xué)問”呢？作為“普通的學(xué)問”，應(yīng)該是國際化、理論化、先銳化、學(xué)際化的，能夠?qū)崿F(xiàn)將不同領(lǐng)域的視角、方法等吸收進來的。從這一點上說來，學(xué)院派民俗學(xué)現(xiàn)在的狀況必須徹底先銳化。

但是，另一方面，正如福田先生經(jīng)常指出的那樣，日本民俗學(xué)實際上原本有著非學(xué)院派民俗學(xué)的背景。日本民俗學(xué)原本是從實踐的學(xué)問起步，并且是作為“野的學(xué)問”起步的。

也就是說，在肩負民俗學(xué)的人當中有各種各樣的人。不僅僅是學(xué)院派，還有來自公共機構(gòu)的人。此外，還有雖然不是專業(yè)人員，但是對民俗學(xué)本身抱有關(guān)心、進行研究和實踐的人。這個學(xué)科里聚集了各種各樣的人。學(xué)院派民俗學(xué)一方面必須是先銳化的，另一方面，則必須作為“大民俗學(xué)”將這些多樣性的民俗學(xué)參與者包含進去。

我現(xiàn)在認為，正是憑著這種將多樣的參與者結(jié)為一體形成的民俗學(xué)的特殊性，民俗學(xué)才能與其他學(xué)問相對抗。正因為這一點，民俗學(xué)具有很大的力量。這兩者之間，有時會處于互相消長的關(guān)系，但是我想必須設(shè)法讓這兩者能夠共存。

民俗學(xué)經(jīng)常被說是實踐的學(xué)問。關(guān)于這一點應(yīng)該沒有必要再說明。柳田國男先從事農(nóng)政學(xué)，宣稱自我內(nèi)省、學(xué)問救世等，有人發(fā)現(xiàn)了這與民俗學(xué)之間的連續(xù)性。比如藤井隆至①[日]藤井隆至：『柳田國男経世済民の學(xué)―経済·倫理·教育―』，名古屋：名古屋大學(xué)出版會，1995。的“經(jīng)世濟民”論等等。反過來，也有人從中看到了非連續(xù)性。如巖本由輝②[日]巖本由輝：『論爭する柳田國男―農(nóng)政學(xué)から民俗學(xué)への視座―』，東京：御茶の水書房，1985。等。福田先生應(yīng)該主張的是農(nóng)政學(xué)和民俗學(xué)的非連續(xù)性。實際上我也是 這樣想的。

很多人在柳田身上看到了實踐性。確實，柳田也發(fā)表過實踐性的言論。如眾所周知那樣，福田先生也就這一點曾經(jīng)寫道：“在精神上，柳田所提出的是名副其實的‘為世間為人們’有所貢獻，實踐性的學(xué)問。我認為，在這一點上，與歐美的民俗學(xué)，或者是日本的其他類似學(xué)問有著不同的特質(zhì)?！雹踇日]福田アジオ：「民俗學(xué)のこれから―柳田國男から宮田登、そして今後は―」，『二一世紀フォーラム』77，2001，第9頁。

關(guān)于這一點，我也確實是這樣想的。無論是美國民俗學(xué)還是德國民俗學(xué)，都沒有在學(xué)科起步之時如此明確地表明實踐性。實際上，這一點正是我執(zhí)著于日本的民俗學(xué)，仍然將民俗學(xué)稱作自己的專業(yè)的理由。同時正是這一點，有著巨大的學(xué)術(shù)潛力。

但是，柳田的話，我想接下來大家會討論這個問題，我認為那不過是單純的言說而已，從他實際的行動來看，柳田的民俗學(xué)歸根結(jié)底和農(nóng)政學(xué)是非連續(xù)的，不得不說他的學(xué)問是非實踐性的。簡而言之，如果從柳田的龐大的著作的各個論述來看，民俗可以歸結(jié)為事實的變遷過程，并沒有將民俗當作現(xiàn)實的、實際的事物。在這方面，我想福田先生恐怕也可以說跟柳田是一樣的。

對柳田可以進行各種深入研讀。比如，我在批評柳田的時候經(jīng)常用作例子的是以下這一句話。當柳田談到勞動問題的時候，他說：“我們所想要了解的勞動問題，不是今天的所謂勞動問題。”①[日]柳田國男：『郷土生活の研究法』，東京：刀江書房，1935，第193頁。在這里，他討論的是ユイ和モヤイ②ユイ（結(jié)い）和モヤイ（催合），日本村落共同體的互助形式。數(shù)人或數(shù)個團體相互間以交換勞動力的方式進行互助稱為ユイ，共同提供勞動力完成一項事務(wù)稱為モヤイ。——譯者注。

所謂今天的勞動問題，是指在資本主義擴張中出現(xiàn)的現(xiàn)代的問題，是在發(fā)生現(xiàn)實的勞動糾紛之類的時代的問題。柳田表示民俗學(xué)所要研究的不是這樣的問題，將現(xiàn)實的問題排除在外。柳田自己也曾經(jīng)說過，即使是在農(nóng)業(yè)方面，所研究的也是很難看到其古老型態(tài)的，形骸化的殘存問題，有意識地弱化問題。柳田所選取的，歸根到底不是近在眼前的今天的所謂勞動問題。

排除眼前現(xiàn)實的民俗學(xué)

菅：福田先生說過“如果不是歷史的話那就不是民俗學(xué)”，柳田也同樣說過“今天的問題不是民俗學(xué)”，將今天的問題排除在外。所以，我在實踐這個意義上，是不相信柳田的。

但是，另一方面，今天也到場的室井康成，在他的著作③[日]室井康成：『柳田國男の民俗學(xué)構(gòu)想』，東京：森話社，2010。中，表示了以下理解：“柳田的學(xué)問，是企圖培養(yǎng)公民、良好選民的政治學(xué)。”即，民俗學(xué)實際上是負責(zé)對正確地傳承事實的方法進行實踐。要言之，對柳田而言，所謂正確地傳承事實，那就成為政治學(xué)，也就是說對這種方法進行實踐的態(tài)度就是政治學(xué)。在讀室井先生的書的時候，我也認為確實在某些方面可以這樣說。

簡而言之，通過柳田的著作可以進行各種各樣的深度解讀。

另外，室井先生還引用了橋浦泰雄④橋浦泰雄（1888-1980）是共產(chǎn)主義畫家、民俗學(xué)者，1925年起師從柳田國男。作為“星期四會”的主要成員之一，在20世紀30年代以后，為民俗學(xué)的組織化作出了巨大貢獻。橋浦泰雄在柳田指導(dǎo)下的活動，鶴見太郎作過細致的研究（鶴見，1998、2000）。以下的話：“民俗學(xué)雖然是以幸福為目的的學(xué)問，但是如果要將這門學(xué)問的結(jié)論對常民實現(xiàn)具體化，則是政治家的責(zé)任。”⑤[日]橋浦泰雄：「連載インタビュー·柳田國男との出會い」，『季刊柳田國男研究』2，1973，第115頁。這里所說的“政治家”恐怕按照今天的意義來講，應(yīng)該是帶雙引號的。他還寫道：“如果學(xué)會員”（也就是民俗學(xué)者、民俗學(xué)研究者）“打算將研究的結(jié)果具體化，在這種情況下將不是以學(xué)者的身份，而是作為政治家去實行。因此，應(yīng)該以負責(zé)任的實踐為目標?！雹尥?。。在以這個實踐為目標的過程中，柳田以室井先生所分析的公民論的形式向社會發(fā)言，以這樣的方式進行實踐。這恐怕也可以說是實踐之一。

但是，我不太想把這個當作和我們當下應(yīng)該關(guān)心的實踐同樣的東西。又或者說，也許可以把他做過的事當作實踐，但是這恐怕不過是用語言表達程度的言說行為的實踐而已。雖然實踐這個詞可以表達各種各樣不同的行動，但是柳田的實踐并不是我們現(xiàn)在真正必須做的，或者說是可以做的實踐。我是這樣認為的。

不管怎樣，隨著20世紀民俗學(xué)的學(xué)院化，民俗學(xué)埋頭于個別的事象，而忘記了人們的生活和實踐性。其結(jié)果就是根植于地方，以應(yīng)用為重的宮本常一，從民俗學(xué)的正統(tǒng)史中消失了。從以歷史民俗學(xué)派為中心的正統(tǒng)民俗學(xué)史中消失了。福田先生也經(jīng)常說：“宮本常一在學(xué)術(shù)上的定位非常困難?！币簿褪钦f，他確實進行了實踐，但是很難評價他在研究方面都做了些什么工作。福田先生的著作《日本的民俗學(xué)》①[日]福田アジオ：『日本の民俗學(xué)―「野の學(xué)問」の二〇〇年』，東京：吉川弘文館，2009。雖然也提到了宮本常一，但是我覺得對他并沒有多重視。也就是說，就學(xué)院派而言，對他的評價是很困難的。

另一方面，正如大家所知道的那樣，在社會上宮本常一是壓倒性的名人。不僅著名，而且在社會上評價很高，因為他帶來很大沖擊。簡言之，就是一種學(xué)術(shù)上的價值和社會上的價值呈現(xiàn)明顯乖離的狀況。

民俗學(xué)如果從實踐性的角度來說，實際上與其他學(xué)科相比是比較弱的。此外，剛才已經(jīng)說過，民俗學(xué)里面存在各種各樣的參與者，存在各種各樣的立場。然而，盡管應(yīng)該超越多樣的立場相互合作，盡管存在這樣的可能性，但是學(xué)院派民俗學(xué)研究者卻被困在了一個限定的世界里。

本來，在“野的學(xué)問”的民俗學(xué)里，有在野的研究者（也許可以不用“研究者”這樣的表現(xiàn)）等各種各樣的人。但是，現(xiàn)狀是這些被割裂了，學(xué)院派民俗學(xué)者掌握了民俗學(xué)的主導(dǎo)權(quán)。一般認為，在“野的學(xué)問”時代，柳田和他身邊的弟子們作為在野的民俗學(xué)研究者，雖然呈同心圓狀態(tài)，但是互相接近。但是，實際上毫無疑問存在著由柳田國男、身邊的弟子、地方的同志構(gòu)成金字塔式層級結(jié)構(gòu)的事實。然而，在其后的學(xué)院派化過程中，柳田身邊的弟子成為了學(xué)院派的擔當者。

那以后，如果從柳田國男死后人們的關(guān)系角度來說，形成了學(xué)院派和非學(xué)院派，職業(yè)和非職業(yè)的關(guān)系。而且，學(xué)院派的研究者逐漸成長，民俗學(xué)被割裂了。簡言之，這種隱性的割裂、錯誤的二元論，導(dǎo)致了發(fā)言力、主導(dǎo)權(quán)不均衡的發(fā)生。

最后，學(xué)院派民俗學(xué)由于被從“野”割裂開來，雖然實現(xiàn)了制度化的建構(gòu)，但是與社會產(chǎn)生了乖離。另一方面，非學(xué)院派的人們中也出現(xiàn)了割裂，有人努力將自己的工作置于學(xué)院派當中，反過來也有人毫不在意學(xué)院派與否，按照自己的想法在當?shù)剡M行民俗學(xué)實踐。

這種割裂狀態(tài)是當今民俗學(xué)所存在的一大問題。我認為，改變這種狀況，應(yīng)該是21世紀民俗學(xué)的課題之一。作為其中一個方向，最近我提出了公共民俗學(xué)。我認為，必須實現(xiàn)公共部門的研究者、學(xué)者，此外還有剛才說到的非職業(yè)性的人們，成為一個整體共同參與的民俗學(xué)。我從這里看到了民俗學(xué)的一種方向性和可能性。為此，我想用以下的公共民俗學(xué)定義，去和福田先生的定義對抗。

公共民俗學(xué)是，在理解并克服不同性質(zhì)的立場，在自覺文化的所有權(quán)和表象行為的權(quán)威性這一困難的問題的同時，獲得表象的正統(tǒng)性，介入面前的人們的社會和文化，將以這些人們的幸福作為存在目的的民俗進行客體化，參與到某種保護行為中，進而對整體性參與的自他雙方的實踐和研究加以回饋性的、順應(yīng)性的重新把握的民俗學(xué)的方向性。

這是“我所作”的公共民俗學(xué)的定義，今后很可能會出現(xiàn)關(guān)于現(xiàn)代民俗學(xué)的各種定義，正如剛才福田先生所說的那樣，今后還會開始出現(xiàn)哪個定義具有正當性這樣的主導(dǎo)權(quán)之爭，同時也必須出現(xiàn)這樣的爭論。同時，我認為它的定義可以是多樣的。作為其中的一種定義，我想在這里從公共民俗學(xué)的角度提出新的定義。這是我想創(chuàng)造新的民俗學(xué)中的一種。像剛才說過的那樣，雖然現(xiàn)在民俗學(xué)的定義只有福田定義一種，但是今后必須有讓這個定義成為one of them的行動。作為其中一個重要的觀點，我想是實踐性的問題。恐怕其他還有很多。像這樣的工作，我們必須一點點積累下去。

對福田亞細男的實踐的提問

菅：接下來是提問。福田先生從20世紀末開始使用“實踐”這個詞。但是，在民俗學(xué)的21世紀化這個具體問題上，福田先生所認為的實踐是什么樣的？恢復(fù)“野的學(xué)問”的精神，帶著危機意識投入實踐性課題，以批判精神進行問題設(shè)定，能夠?qū)ι鐣l(fā)言的民俗學(xué)是什么樣的？是天真無邪的民俗學(xué)者站在上位立場進行啟蒙發(fā)言，還是依附行政的御用學(xué)者式行為？又或者是作為像室井先生所說的那種所謂政治家？又或者說在地方默默無聞兢兢業(yè)業(yè)工作的，作為practitioner的實踐家？在這一點上希望聽聽您的意見。

此外，與其他學(xué)問相比，民俗學(xué)研究者的特異性、多樣性，對學(xué)院派民俗學(xué)而言一直被認為是相當負面的。有各種各樣的人參與民俗學(xué)，日本民俗學(xué)會里有各種立場、職業(yè)的人，從學(xué)院派這樣很狹小的標準來看，一直被視作負面的因素。這種多樣化的參與者，在日本民俗學(xué)會這里，通過雜志的同行評議等手段將他們排除了出去。然而，這些因素對學(xué)院派民俗學(xué)這樣狹小的世界而言可能是負面的，但是從與社會的聯(lián)系，或者是從把握實際人類社會的大的學(xué)問轉(zhuǎn)換角度思考的話，是否毋寧說這是積極的狀況？

簡單地說，就是民俗學(xué)存在的多樣的參與者的問題。這正是民俗學(xué)在21世紀具有可能性的一個方向。也就是說，有必要克服參與者之間的壁壘。

進而，像剛才說過的那樣，20世紀民俗學(xué)后半期的學(xué)院派化，將民俗學(xué)的主導(dǎo)權(quán)集中到了學(xué)院派民俗學(xué)。也就是說，學(xué)院派民俗學(xué)獨占了這一學(xué)科?，F(xiàn)在，參與者的多樣性還存在于2100人的日本民俗學(xué)會會員中，難道不應(yīng)該構(gòu)筑能夠?qū)@些參與者作為整體給予支持的學(xué)會嗎？現(xiàn)在的日本民俗學(xué)會過度以學(xué)院派為中心了。不用說，學(xué)會雜志這樣的學(xué)院派媒體，更為精致化地向著學(xué)院派發(fā)展是理所當然的。但是，難道不應(yīng)該提供一些像以前那樣的不遵循學(xué)院派尺度的較為寬松的媒體等發(fā)表媒介嗎？我想問的就是這樣一個問題。

福田先生在學(xué)會的學(xué)院化，或者說是現(xiàn)代化方面也一直有很大影響力。我也在一起擔任日本民俗學(xué)會理事的過程中發(fā)現(xiàn)了一種情況，福田先生說向右，大家就都向右。這雖然不是福田先生造成的，但是他影響力非常大。在這種情況下，應(yīng)該說福田先生承擔著推進學(xué)院派化的一翼。

我的問題已經(jīng)講得太長了，但是還有佐佐木美智子女士提出的問題。這和我剛才講的問題是共通的。

“眾所周知，民俗學(xué)到目前為止得以維持其有效性，主要有賴于它作為歷史認識的姿態(tài)。今后的民俗學(xué)，對歷史認識是重視，還是將其作為重新認識的對象，恐怕會成為一個很重要的問題。我希望以下述三點，作為自己在以歷史認識為基本姿態(tài)的同時注視當下的思考課題。

① 歷史認識與個體的問題

② 學(xué)院派民俗學(xué)與實踐性

③ 研究者的立場性問題

我想，這些是我自己的課題，同時不也是20世紀民俗學(xué)所欠缺的嗎？也就是說，反過來看一下，就可以發(fā)現(xiàn)20世紀民俗學(xué)對個體的輕視、實踐性的欠缺、研究者自身沒有對當下社會主體性介入的自覺。簡而言之，就是似乎在建構(gòu)作為歷史認識的民俗學(xué)的過程中，過分追求民俗的歷史，而丟失了人的故事。先生是怎么看的呢？”

雖然問題大了一點，但是我首先想問，在將20世紀民俗學(xué)21世紀化的問題上，福田先生的實踐，到底指的是什么呢？

多樣的實踐形式

福田：在回答之前我要先說一句。菅先生剛才的整理方式和我的理解不同之處在于，簡言之，菅先生把學(xué)院派民俗學(xué)和學(xué)院派民俗學(xué)者等同起來，并以多樣的參與者這樣的表現(xiàn)形式說明還有各種各樣從事民俗學(xué)的人。雖然說這也是一種整理的方式，但是我認為所謂學(xué)院派民俗學(xué)，是包含了這些多種多樣的參與者的，簡單地說就是在大學(xué)里進行民俗學(xué)再生產(chǎn)，并且對其加以系統(tǒng)化的，這樣的就是學(xué)院派民俗學(xué)，而不是從職業(yè)，或者說是在某個位置上的人去劃分的民俗學(xué)?？峙略谧拇蟛糠秩耍际窃诖髮W(xué)里學(xué)習(xí)過或者是修習(xí)過民俗學(xué)，才成為民俗學(xué)的研究者。在職業(yè)方面有各種各樣的形式，但是大家都是在大學(xué)里經(jīng)過再生產(chǎn)，由此知道了民俗學(xué)的世界，在這個世界里確定自己的位置，從而進入這個學(xué)科，其后也以各種形式在以大學(xué)為中心的研究體制里進行研究活動。在這一點上，學(xué)院派民俗學(xué)和它之前的“野的學(xué)問”之間很大的不同是，自己所從事的民俗學(xué)，不再需要通過自己的謀劃或者努力去獲得信息才能進行。這里指的是20世紀50年代末以后的狀況。不管是以學(xué)院派，還是公共的說法去分類，我想都是不對的。這是第一點。

接下來，雖然涉及表達方式的問題，但是正如前面說過的那樣，有一點要說的是，民俗學(xué)這個學(xué)科，必須是綜合各種研究的立場、形式、方法而成的民俗學(xué)。因此，是不是應(yīng)該避免以某種特定的意識形態(tài)或者概念去從立場對它進行定義呢？所謂民族、民族文化之類基層文化，基本上是已經(jīng)在本身的意義上表明了一定的立場，因此我想我已經(jīng)表達過了，不要將這些放到民俗學(xué)的定義里面，以這種形式讓各種各樣的人從各種各樣的立場參與其中。所以，在討論實踐的時候，可以說實踐是必要的，必須要加強實踐等等，但是要這樣做，基本上是從事民俗學(xué)、研究民俗學(xué)的人，正是從研究者的主體判斷和行動出發(fā)，而不是在民俗學(xué)的名義之下去進行某種實踐?；蛘哒f，不是以民俗學(xué)之名去達到一個特定目的。應(yīng)該存在有多種多樣不同立場的民俗學(xué)參與者，在某種情況下也可能會互相爭奪正當性，但是應(yīng)該首先在民俗學(xué)里面自己去對實踐這一行動加以實現(xiàn)。這個實踐的形式，按照你剛才的分類，有純粹學(xué)者、御用學(xué)者、政治家，雖然這些說法聽著是不太習(xí)慣，但是應(yīng)該是有各種各樣的立場。比如，上溯到柳田國男的話，柳田國男的實踐之一，就是他持續(xù)發(fā)表論文《海上之路》，這與舊金山講和條約之間是有關(guān)系的。我將這也解釋為實踐。所以，雖然他沒有寫到任何實踐性的內(nèi)容，但是讀者通過認識到?jīng)_繩的重要性，開始在面對舊金山講和條約時思考自己的立場，就是以這樣的方式產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。此外還有一個實踐的例子。跟前面的不同，在《關(guān)于祖先》的最后，談到如何能讓沒有留下子孫就在戰(zhàn)場上死去的人們獲得幸福時，他提出一個方法是把這個人加入到其家族的同代人里去，又或者是把戰(zhàn)死者作為第一代，收養(yǎng)一個養(yǎng)子創(chuàng)立家族，死者就能得到祭祀，他做過這種提出建議的實踐。在他的各種實踐中，既有具體的建議和提案，也有不作具體闡述，而是結(jié)合思想、信條等進行研究并發(fā)表成果，我想應(yīng)該說是多種多樣的。因此，在這一點上，所謂實踐，雖然是有點抽象的，一般性的說法，但是去實行它的是民俗學(xué)的研究者，必須由一個個研究者負責(zé)任地去獲得實踐性，并且去實現(xiàn)它。如果問我“那你干了些什么？”這方面深感慚愧，無法在這里堂堂地說出“我的實踐有這個這個”。雖然不太好看，但我感覺是這樣的。

就這樣先告一個段落，你看怎么樣？

菅：在這里的諸位，恐怕也有很多人會越是讀柳田國男的著作，越會將柳田的行為理解為實踐。這么說吧，政治學(xué)者本來就在研究中提出建議，但是恐怕僅僅那樣不會被稱為實踐。雖然有學(xué)術(shù)實踐這樣的說法，但是不會被稱為實踐。而民俗學(xué)者只是發(fā)表意見，就算是實踐了。簡而言之，就是做做提供思想這樣的工作。另一方面，現(xiàn)在地方上有一些人在進行各種各樣的實踐。不是提出建議，不是整個日本的問題，而是投入到自己身邊的問題當中。關(guān)于這樣的活動，福田先生是怎么看的呢？簡單地說，問題可能在于這些活動中是否有民俗學(xué)的背景吧？

福田：我想關(guān)鍵應(yīng)該在于他們是以什么樣的立場，為了什么目的在地方進行活動吧。所以說，這是個人責(zé)任的問題，作為他們的具體行動的基準的發(fā)言，必須從他們作為民俗學(xué)研究者的成果，或者是構(gòu)成他們的立場的相關(guān)信息出發(fā)。因此，像橋浦泰雄那樣，他自己可能覺得是統(tǒng)一的吧，但是他在民俗學(xué)方面的活動和其他活動，尤其是戰(zhàn)后作為共產(chǎn)黨員的活動是不同的。后者對本人來說是實踐，但是應(yīng)該不能把它視作民俗學(xué)者橋浦泰雄以共產(chǎn)黨員的身份進行活動吧？這里必須要考慮什么是以研究成果為基礎(chǔ)的實踐。所以，一方面作為個人加入民主黨，另一方面從事民俗學(xué)，我想僅僅這樣恐怕是不能稱作實踐的。

菅：也就是說，應(yīng)該是在學(xué)術(shù)性背景下的實踐。我想這應(yīng)該有各種各樣的形式。我也很清楚，福田先生和我之間對學(xué)院派民俗學(xué)的概念設(shè)定存在差異。我所說的學(xué)院派民俗學(xué)的觀點，是以美國民俗學(xué)的觀點為基礎(chǔ)設(shè)定的。在美國，這個劃分是很簡單的。這不是我想出來的說法。福田先生的意思是，您所認為的學(xué)院派民俗學(xué)的概念設(shè)定，簡單地說，職業(yè)的還是非職業(yè)的是沒有關(guān)系的，是嗎？

福田：與其說是沒關(guān)系，應(yīng)該說是贊成也好反對也罷，都在這個體系里再生產(chǎn)這樣一種形式。

菅：在這個體系里出來的人是這樣。對那以后的肩負民俗學(xué)的那些人，以及生產(chǎn)民俗學(xué)者的場所，您是怎么想的呢？

福田：我的意思就是說，今后肩負民俗學(xué)的人也是這樣培養(yǎng)出來的。這就是學(xué)院派民俗學(xué)。

菅：但是，那些并沒有在大學(xué)里學(xué)過民俗學(xué)的人，他們也參與了各種各樣的活動。

福田：當然是這樣。但是，基本上，至少在這數(shù)十年間，在自己住的地方發(fā)現(xiàn)民俗，自己想“我要研究這個”，以這種形式一路研究過來的人應(yīng)該是非常少的少數(shù)?；旧鲜窃谀睦锏拇髮W(xué)，或者也可能是跟大學(xué)有關(guān)聯(lián)的文化中心之類，在什么地方從學(xué)院派民俗學(xué)者那里聽說了民俗學(xué)，學(xué)習(xí)過，自己也開始進行研究，這樣一種程序。這應(yīng)該是壓倒性多數(shù)。

菅：也就是說，這樣的人們有很多在參與實踐。

福田：是的。

柳田國男的實踐和宮本常一的實踐

菅：這些不屬于學(xué)院派民俗學(xué)的人們的實踐，如何去評價呢？這也不過是從各自的立場出發(fā)，是這樣評價嗎？

福田：不管是什么立場，我想都是很好的事情。學(xué)習(xí)民俗學(xué)，使自己的民俗學(xué)研究成果發(fā)揮作用，在各自的思想信條、使命感的基礎(chǔ)上行動，不是很好的事情嗎？

菅：福田先生在講到其他國家的民俗學(xué)所沒有的日本民俗學(xué)的特征時，列舉了這部分的內(nèi)容。作為歐美的民俗學(xué)所沒有的部分，您列舉了實踐。然而，所謂歐美民俗學(xué)所沒有的實踐，就現(xiàn)在我們所說的來看，也不過就是政策建議。但是，就算是政策建議，也不是具體的，而是比較抽象的，比如家庭必須是這樣之類，也就僅限于這種程度的建議。而且，這些恐怕也是柳田以外幾乎沒有別人做過。

福田：但是我想，應(yīng)該是有各種不同程度的實踐的。

菅：柳田以外很少有這樣體現(xiàn)實踐性的活動。而且，柳田的實踐和宮本常一的實踐是明顯不一樣的。

福田：是不一樣。

菅：宮本常一的實踐，反過來毋寧說是福田先生反對的實踐。

福田：不是，我想不是這樣。

菅：但是不在射程內(nèi)。

福田：不是，沒有這樣的事。

菅：那是研究嗎？

福田：那就變成對宮本常一的研究本身的評價問題了。但是，從宮本常一個人來說，他自己的民俗學(xué)研究，采取的就是到當?shù)厝ヌ岢鼋ㄗh，或者是給予指導(dǎo)這樣一種形式。作為他自己，是基于民俗學(xué)的成果去提出建議。但是，要說宮本常一的民俗學(xué)成果，依我看來，那基本上都是無法驗證的研究。只有宮本常一自己才明白。

菅：“研究”的評價標準，我覺得簡單地說就是由學(xué)院派民俗學(xué)的尺度所規(guī)定的。

福田：我想，基本的要求應(yīng)該是依據(jù)可以驗證的成果去實踐吧。

菅：在這個意義上，我認為學(xué)院派民俗學(xué)必須超越。剛才我將學(xué)院派民俗學(xué)以職業(yè)進行了劃分，但是我認為必須構(gòu)想超越這個區(qū)分的大民俗學(xué)。

至少，即使柳田有實踐性的發(fā)言，但也不是腳踏實地的實踐，結(jié)果基本上什么都沒做。與其將柳田所說的視作實踐，毋寧說宮本式的活動才是在現(xiàn)代社會被很多人承認為實踐的內(nèi)容。在這個意義上，福田先生所說的實踐，在社會上到底還是被判斷為“這些東西不是實踐”。當然，還是會被承認是迂回式的高抽象度的實踐。

福田：但是，問題是宮本常一的活動是否具有有效性。他到這個村子去，到那個村子去，提出建議，給以指導(dǎo)，這是不是真的有意義？做了事情這一點是可以給予高度評價的。

菅：確實，關(guān)于通常被美化了的宮本的實踐的實際情況，今后應(yīng)該再行檢討。我經(jīng)常去的新潟縣小千谷市的田野點旁邊的舊山古志村，宮本也去過。他在那里也提過各種建議。然而，結(jié)果是他提出建議這種實踐并沒有發(fā)揮什么作用。但是，盡管如此，當?shù)貙m本的評價還是很高，現(xiàn)在評價也還是很高的。這樣的高評價還存在于全國各地。那可能是僅限于當時的運動，一段時間啪一下就結(jié)束了，但是對當?shù)氐臎_擊和當?shù)厝藢m本的印象明顯還是鮮活的，明顯得到了很高的評價。

柳田的實踐，則只得到民俗學(xué)者的認可。一般社會上的人們，并沒有將由于柳田的啟蒙思想而受到公民教育等事實作為實踐去評價。簡言之，雖然民俗學(xué)者認可柳田的實踐，但是普通社會并不認可。因此，我想柳田那樣的實踐方式是不是行不通呢？

福田：我認為不是這樣。因為級別不一樣。并不是說只有在個別地方提出建議才是作為民俗學(xué)研究成果的提案。比較總論性的，一般性的，或者是所謂日本、世界、人類這些級別研究成果的建議之類的某種提案，我想就其本身而言也是非常具有有效性的。

菅：今后從歷史民俗學(xué)會產(chǎn)生這樣的實踐嗎？

福田：應(yīng)該不是歷史民俗學(xué)，而是從民俗學(xué)產(chǎn)生這樣的實踐吧。

菅：是這樣嗎？我認為，在歷史民俗學(xué)方面，今后不會出現(xiàn)提出建議的人。還不如說，至今為止，柳田以外沒有提出這樣大型的、實踐性的建議的人，我認為這本身就是一個大問題。