黃俊松

20世紀90年代前后，英美柏拉圖學界在研究范式的問題上出現了根本性轉變：一是近現代以來占主導地位的發(fā)展論范式日漸動搖并瀕臨崩潰，但尚無新范式替代它；二是在有關柏拉圖作品的文學形式與哲學論證之間的關系問題上出現新一輪爭論。*Cf. Julia Annas and Christopher Rowe, “Introduction”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, ed. by Julia Annas and Christopher Rowe, Harvard University Press, 2002, pp.ix-x.這兩大轉變促使研究者開始破舊義、立新說。對此，筆者將借助泰勒(C. C. W. Taylor)等人的論述來梳理近現代柏拉圖研究界主流范式*這里所言的主流范式是指19、20世紀占主導地位的發(fā)展論范式，不包括伽達默爾(Hans-Georg Gadamer)、克萊因(Jacob Klein)、斯特勞斯學派(Straussian)、圖賓根學派(Tübingen)的研究進路。Cf. Brad Inwood, “Comments on Taylor”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.86; David L. Roochnik, “Terence Irwin’ s Reading of Plato”, in Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Charles L. Griswold, Jr, The Pennsylvania State University Press, 2002, p,184.的源流及特征，指出其局限或缺陷所在，并嘗試為研讀柏拉圖對話提供一種較為穩(wěn)妥的方法論。

一、近現代柏拉圖研究的主流范式：發(fā)展論、編年學說、文體研究

在20世紀末由哈克特(Hackett)出版公司所出版的英譯本《柏拉圖全集》導言中，主編庫珀(John M. Cooper)開篇即宣稱“柏拉圖的對話作品自從約兩千四百年前誕生以來，就一直都能在每一代人中找到其讀者”*John M. Cooper, “Introduction”, in Plato:Complete Works, ed. by John M. Cooper, associate ed. by D. S. Hutchinson, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 1997, p.vii.，但不久又說“除了殘缺的《蒂邁歐》拉丁語譯本之外，柏拉圖的作品在西方拉丁語世界將近一千年內都未能得到研究”*Ibid., p.vii.。雖然他始終強調研讀柏拉圖作品的連續(xù)性以及其自15世紀文藝復興以來就在歐洲文化中的核心地位，但事實上，柏拉圖的研讀傳統(tǒng)在西方曾經中斷了千年之久。

雖然自文藝復興以來，柏拉圖的作品被譯成拉丁文，其后又被譯成現代歐洲各主要語言，但對柏拉圖作品真正大規(guī)模的研究要遲至19世紀，而且主要是在德國。此外，近現代以來發(fā)端于德國的柏拉圖研究傳統(tǒng)帶有濃厚的19世紀德國浪漫主義精神的特征。這些研究與其說是對柏拉圖作品的研究，不如說是德國浪漫主義精神自身的表達。近現代的研究傳統(tǒng)大多既沒有訴諸古代柏拉圖主義傳統(tǒng)，也沒有深入探究柏拉圖對話本身所獨有的特征，而是從自身的預設出發(fā)，雖然成果斐然，但終究不能完美地詮釋柏拉圖，而且弊端日益突顯。直到20世紀90年代，整個柏拉圖研究界才開始轉向。*代表性爭論文集可參見New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, ed. by Julia Annas and Christopher Rowe; Platonic Writings, Platonic Readings, ed. by Charles L. Griswold, Jr.

1999年8月，哈佛大學希臘研究中心召開題為“柏拉圖和蘇格拉底：解釋柏拉圖對話的各種進路”(Plato and Socrates：Approaches to the Interpretation of the Platonic Dialogues)的討論會*會議論文于2002年結集出版，即New Perspectives on Plato, Modern and Ancient。筆者之所以提到這部文集，主要是因為其中的許多作者早年或多或少都算得上是舊范式的信奉者，但其后越來越感到舊路不通，才開始批判或者至少開始反思舊范式。，泰勒梳理了當時諸種范式的源流。在他看來，面對這些范式出現的危機，首先要對它們的核心問題進行徹底地追問：在柏拉圖的解釋史上，“蘇格拉底”開始與“柏拉圖”相分離的時間及原因；發(fā)明早期對話即蘇格拉底對話(Socratic dialogues)這一概念的人是誰及其原因；柏拉圖研究者們何時開始系統(tǒng)考察或假設中期對話與晚期對話之間的區(qū)別及其原因，等等。*Cf. C. C. W. Taylor, “The Origins of Our Present Paradigms”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p. 73.他將當時柏拉圖研究界的諸種范式追溯至19世紀，集中討論施萊爾馬赫(F. Schleiermacher)、赫爾曼(K. F. Hermann)、格羅特(George Grote)等人的范式特征、出現的原因及共通之處，認為他們的各種范式的共同特征在于持有某種意義上的發(fā)展論，這種發(fā)展論源于19世紀初的德國，是在其時浪漫主義精神的熏染下形成的。*Cf. ibid., pp.74-75.

首先，泰勒借用柏林(Isaiah Berlin)對浪漫主義精神的描述，對照施萊爾馬赫的柏拉圖翻譯導論，指出施萊爾馬赫的柏拉圖解釋完全類似于黑格爾式的發(fā)展觀。施氏的發(fā)展論特征是：撇開柏拉圖對話的外在因素，完全從對話內部出發(fā)，強調要對柏拉圖思想作發(fā)展式理解，即將對話劃分為早期、中期、晚期，而且每一個較后的階段都以較前階段的結果為先決條件，由此可將柏拉圖對話構建成一種體系性的、前后邏輯環(huán)環(huán)相扣的發(fā)展圖式。這可以稱為“內在論的歷史發(fā)展進路”*Cf. ibid., pp.75-76.。這種完全無視外在因素的進路似乎是施萊爾馬赫獨有的。

另一種考慮外在因素的進路則較為流行，可以稱之為“外在論的歷史發(fā)展進路”，主要代表是赫爾曼。赫爾曼接受施萊爾馬赫的基本預設，即對柏拉圖對話要作發(fā)展式理解，但他將對話的發(fā)展與當時的歷史背景聯系起來，著重提及伯里克利時代雅典的道德和政治狀況、蘇格拉底的審判和死亡、柏拉圖漫游各地所受到的蘇格拉底之外的影響，并且將對話分期與這些外在事件對應起來。在他的論述中還出現某些新的東西：一是將一組對話認定為本質上是蘇格拉底的對話，它真實表現了實際的蘇格拉底的哲學活動，二是明確將對話按照編年大致分為早中晚三組。*Cf. ibid., pp.76-77.

此外，泰勒還簡略考察赫爾曼之前和稍后德國學界的研究狀況，認為那些研究要么和赫爾曼的研究大同小異，要么是赫爾曼和施萊爾馬赫二者解釋的折衷，不外以下四個特點：一是認為有一組對話寫于蘇格拉底生前，意在呈現歷史上實際的蘇格拉底；二是認為受蘇格拉底的審判和死亡所激發(fā)而創(chuàng)作了一組作品；三是認為受其他哲學學派的影響，柏拉圖的某些對話開始脫離蘇格拉底而獨立發(fā)展；四是認為在之前預備的基礎上，柏拉圖的作品變得越來越體系化并最終抵達某種頂端。*Cf. ibid., p. 78.這四個特點為19世紀德國柏拉圖研究界所共有，雖然各家在具體細節(jié)上可能有所不同。

除德國學者外，泰勒還提到英國的格羅特，認為受德國發(fā)展論范式的刺激，格羅特開始挑戰(zhàn)這一范式。格羅特強調柏拉圖對話的非體系性特征，認為每一部對話都自成一個獨立的戲劇世界，完全獨立于其它對話；而且我們對柏拉圖生平知之甚少，在對話中柏拉圖也從不以自己的聲音說話，因而無法將對話與外在因素聯系起來。他甚至將柏拉圖比擬為莎士比亞，認為柏拉圖不居住于任何世界，而是創(chuàng)造了每一個世界。格羅特的這種解釋似乎既不同于施萊爾馬赫的內在進路也不同于赫爾曼的外在進路，但正如泰勒指出的，這些都不是格羅特深思熟慮的想法，在某些關鍵點上他依舊逃脫不了德國發(fā)展論的范式：他欣然接受有關柏拉圖擁有形式理論(Theory of Forms)以及擁有其它被稱為柏拉圖教義之類的學說；他推進了有關柏拉圖思想發(fā)展以及將對話系于歷史背景的假設；拋開編年不談，他認為在一組對話中，柏拉圖描述的是歷史上的蘇格拉底，而在另一組對話中，柏拉圖最為遠離蘇格拉底，等等。因而，格羅特為柏拉圖對話提供的是一種線性順序，嚴格說來其進路是一種混合物，并沒有完全脫離發(fā)展論范式的影響。*Cf. ibid., pp.79-81.

在討論19世紀的范式后，泰勒簡要提及它在20世紀的回響，比如卡恩(Charles Kahn)等人的“統(tǒng)一派”閱讀可以追溯到施萊爾馬赫，斯托克(Michael Stoke)等人的后現代解釋可以追溯到格羅特，格思里(W. K. C. Guthrie)、沃拉斯托斯(Gregory Vlastos)、厄文(Terence Irwin)等人意在區(qū)分蘇格拉底和柏拉圖的論述可以追溯到赫爾曼等人的解釋。*Cf. ibid., p.82.

在19世紀的柏拉圖研究中，無論是從柏拉圖作品的內在關聯出發(fā)，企圖找出某種體系性的、必然的歷史發(fā)展進程，還是從柏拉圖作品的外在關聯出發(fā)，企圖將柏拉圖的作品系于當時的歷史背景，以尋求柏拉圖思想受外界影響而呈現出的歷史發(fā)展軌跡，都必然會引出有關柏拉圖作品的編年問題，而尋求確切編年的企圖又催生出所謂的文體研究(stylometric studies)。文體研究始于19世紀60年代，由坎貝爾(Lewis Campbell)開創(chuàng)?？藏悹柕奈捏w研究大體是基于亞里士多德的說法即《法律》晚于《理想國》，以及根據第歐根尼·拉爾修(Diogenes Laertius)的報道即柏拉圖死時《法律》尚未出版(還在蠟板上)，因而認為《法律》是最晚作品且早于《理想國》；接著，他先以《法律》為中心找出文體特征與之近乎相同的《智者》《政治家》《斐勒布》《蒂邁歐》《克里提阿》，將這六部對話定為最晚一組；然后，由于《理想國》的文體特征與最晚那組對話的文體特征雖有很大不同但有不少類似，于是據此以《理想國》為中心找出文體特征與之類似的《斐德若》《巴門尼德》《泰阿泰德》，并將這四部對話定為第二組；最后，其它那些幾乎完全不具有最晚對話之文體特征的對話，被定為時間上最早的第一組。*Cf. Charles Kahn, “On Platonic Chronology”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, pp.93-94.

經過19世紀后半葉語文學家的努力，終于在柏拉圖作品中清晰區(qū)別出三組文體風格迥異的對話，在此基礎上，柏拉圖作品的大致編年似乎可以最終確立。在卡恩看來，雖然文體研究存在諸多問題，但仍不失為一項偉大的歷史語文學成就。19世紀爭論的一個主題就是要為對話的編年順序尋找一個可靠的標準，而很大程度上正是坎貝爾等人的文體研究才有效地結束了這場爭論，因此，其成就被認為可以和同時代的圣經批評(所謂底本假說)以及稍后的荷馬批評(所謂口頭傳統(tǒng))相媲美。*Cf. ibid., p.94.

二、舊范式的缺陷

發(fā)展論范式籠罩著19、20世紀的柏拉圖研究，直到20世紀末才受到廣泛質疑。在舊范式動搖之際，泰勒追根溯源地考察了其出現的時間及原因，指出其癥結所在。在他看來，盡管發(fā)展論傳統(tǒng)的內部各家意見紛紜，但無疑有兩點共通的預設，即柏拉圖的對話作品有著一個歷史，而且有關這一歷史的知識與我們對柏拉圖作品的理解有關聯。*C. C. W. Taylor, “The Origins of Our Present Paradigms”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.74.在筆者看來，泰勒所論述的范式雖然大致可以分為發(fā)展論范式(以施萊爾馬赫、赫爾曼為代表)和反發(fā)展論范式(以格羅特為代表)*Cf. Brad Inwood, “Comments on Taylor”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.85.，但在根本預設上，二者其實是同根生，格羅特的解釋只是對德國范式的一種反應(reaction)，在根本問題上依然受制于德國范式并且由德國范式所塑造。至于內在論、外在論的歷史發(fā)展進路，雖有不同且影響不一，但都植根于某種普遍的、根深蒂固的歷史主義意識*Cf. C. C. W. Taylor, “The Origins of Our Present Paradigms”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.74.，都是浪漫主義精神的自我表達，因此，近現代以來主流學界的根本范式其實是一種基于歷史主義意識的發(fā)展論。然而，這種普遍的歷史主義意識本身卻并不普遍，它只是一個特殊時代(19世紀)、特殊民族(德國)、特殊的智識氛圍(浪漫主義)的產物。正如安娜斯(Julia Annas)所言，對柏拉圖作品作歷史發(fā)展式的解釋，在19世紀之前是聞所未聞，古代柏拉圖主義者全然沒有創(chuàng)作編年的問題意識。*Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, Ithaca and London: Cornell University Press, 1999, p.4.

此外，在柏拉圖對話中生硬地劃分出蘇格拉底和柏拉圖，認為早期對話可以稱作是“蘇格拉底對話”，其中的蘇格拉底是歷史上實際的蘇格拉底，而中期對話則顯示出柏拉圖開始脫離蘇格拉底的影響而日趨獨立，因此其中的蘇格拉底只是柏拉圖的代言人，等等。*這一派的代表人物是Gregory Vlastos。Cf. Gregory Vlastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1991, pp.46-49.這更是某種解釋性的預設*Cf. Catherine H. Zuckert, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, Chicago: The University of Chicago Press, 2009, pp. 3-4.。

至于文體研究，正如泰勒所言，它只是修正了發(fā)展論范式，而沒有根本地顛覆它*這一研究最大的修正是將《理想國》從晚期挪到中期。Cf. C. C. W. Taylor, “The Origins of Our Present Paradigms”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.79.；實際上，它只是由發(fā)展論這一問題意識催生出來的問題，而且在某種意義上，正是它為發(fā)展論提供了某種貌似可靠的編年劃分。盡管文體研究成果卓著，但它只是大致區(qū)分了三組對話，至于每一組對話內部的具體劃分，則根本不能確定。*實際上，文體研究的開創(chuàng)者Lewis Campbell已經很清楚意識到這一點。Cf. Charles Kahn, “On Platonic Chronology”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, p.109n1.而且，文體上的顯著區(qū)別和編年劃分是否存在必然關聯，是否可以藉此將柏拉圖對話籠統(tǒng)地劃分為早中晚三期，這也是一個根本不能確定的問題。*文體區(qū)別和編年劃分之關聯預設主要是基于亞里士多德和第歐根尼·拉爾修的說法，但這早就遭到G. E. L. Owen等人的反對。Cf. Catherine H. Zuckert, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, p.4n8.再者，就算可以將柏拉圖的實際創(chuàng)作劃分為早中晚三期，但這種實際寫作時間的順序是否代表了柏拉圖思想的發(fā)展階段，也毫無確切性可言。正如格里斯沃爾德(Charles L. Griswold，Jr.)所說，文體研究至多只是識別出某些對話具有某些共同特征，但其自身并不能確立任何對話的相對創(chuàng)作時間或實際創(chuàng)作時間，此外，即使知道任何對話的確切創(chuàng)作時間，也不能推進對柏拉圖的理解。*Cf. Charles L. Griswold, Jr., “Comments on Kahn”, in New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, pp.130-136.

以上便是發(fā)展論及文體研究所面對的根本性的困境和難題。而在發(fā)展論框架的影響下，近現代的柏拉圖研究還呈現出某種片面的和主觀的特征。比如，通常會抽出柏拉圖對話的某些片段或主題來構建某種歷史發(fā)展的圖式(諸如形式論或理念論等)；或者，如果某些對話不符合預先設定的發(fā)展模式，就會被判定為偽作，等等。

三、作為對話作家的柏拉圖

當發(fā)展論走到極端之后，所有根本性的缺陷都暴露出來。20世紀90年代前后，在經過深刻反思和爭論后，不少研究者開始追尋某種新的方法論。比如，目前最權威的英譯本柏拉圖全集在目錄編排上完全回到古代的忒拉緒洛斯(Thrasyllus)所編定的九個“四聯劇”(tetralogies)的傳統(tǒng)，并且收錄了所有被認為是偽作的柏拉圖作品*John M. Cooper, “Introduction”, in Plato: Complete Works, pp.viii-x. 這可以和流傳頗廣的柏拉圖選集目錄對照：The Collected Dialogues of Plato including the Letters, ed. by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton University Press, 1961.。主編庫珀一再強調，不能主觀地判定柏拉圖著作的真?zhèn)?，對話的編年順序對理解柏拉圖價值有限；最好“轉而集中于每部作品自身所呈現的以及同其它各部作品相關的文學內容和哲學內容”，“只要有可能，還是應該讓單個文本自身說話”*John M. Cooper, “Introduction”, in Plato: Complete Works, pp. xiv/xv.。而安納斯力抵發(fā)展論，主張回到古代的中期柏拉圖主義者(Middle Platonists)的傳統(tǒng)*Cf. Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, pp.1-7.。羅威(Christopher Rowe)強烈批判植根于近現代柏拉圖研究主流傳統(tǒng)中的兩大流派，即所謂懷疑派/發(fā)展派(sceptical/developmentalist)和教義派/統(tǒng)一派(doctrinalist/unitarianism)；強調柏拉圖對話的多樣性與思想發(fā)展無關，而是與柏拉圖高超的哲學寫作技藝和修辭技藝有關；自始至終強調柏拉圖和蘇格拉底的同一性，以及所謂的“蘇格拉底對話”和“后蘇格拉底對話”之間的連續(xù)性。*Cf. Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp.1-51.

可見，晚近以來的方法論轉向大多數是從批判發(fā)展論范式出發(fā)，而且越來越重視柏拉圖對話中的文學內容，越來越強調柏拉圖作為對話作家的身份。筆者并不試圖完全否定近現代以來發(fā)展論范式的貢獻，而是打算借助其所呈現出來的弊端來重新思考柏拉圖的作家身份及其對話文體本身的根本性意義，以期為研讀柏拉圖對話提供某種合理的視角。

在筆者看來，如果從常識的角度來考慮，發(fā)展論范式的弊端首先在于忽視了柏拉圖作為作家的身份以及創(chuàng)作過程的復雜性。在創(chuàng)作過程中，各種情形都有可能發(fā)生，比如反復地修改、可能同時寫作各個對話、可能先寫短篇對話再寫長篇對話、可能先寫長篇對話再寫短篇對話；不一定某個歷史事件發(fā)生后或是接觸到其它哲學流派后就即刻創(chuàng)作相關的對話，可能經過很長時間再寫；并不是所有歷史事件都會激發(fā)創(chuàng)作；*David Grene指出，公元前399年蘇格拉底死后，希臘世界或是雅典的政軍大事在柏拉圖對話中似乎都沒有反映。Cf. David Grene, Greek Political Theory: The Image of Man in Thucydides and Plato, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1950, p.98.可以自由地運用各種文體，等等。所以，各種發(fā)展論或者追求歷史確切性的編年學說，都顯得太片面、太線性化、太嚴苛。再者，無論實際上的蘇格拉底到底如何，一旦他出現在柏拉圖的對話中，成為柏拉圖筆下的人物，那么這個蘇格拉底就是柏拉圖的創(chuàng)造，無論是逼真地描述、改造還是杜撰，他都是柏拉圖意在傳達的蘇格拉底，是柏拉圖這位作家筆下的蘇格拉底。因此，無論是追求某種線性發(fā)展的努力，還是追求某種歷史確切性的努力，都忽視了柏拉圖作為作家的身份。

作為作家，柏拉圖不是憑空創(chuàng)造，也并不是沒有其確切的關切，因而需要將他放在古希臘城邦政治、思想文化尤其是雅典的背景下來考察。雖然基于文體研究的編年分期很成問題，導致歷史發(fā)展論的客觀性、確切性也成問題，但我們還是能夠在某種程度上體諒它們(尤其是外在論的歷史發(fā)展進路)，因為我們可以從中感知到其內在的某種熱望，即渴望從“知人論世”的角度來論述柏拉圖思想的發(fā)展歷程。只不過由于對柏拉圖其人所知甚少*即使《書簡七》確實是柏拉圖的真作，但書信在古代是一種文學手段，而非真實的個人檔案。此外，第歐根尼·拉爾修的柏拉圖傳記因其神話性質(比如認為柏拉圖是神的后裔)而在可靠性上大打折扣，因而也算不上是現代意義的歷史實錄。Cf. Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, pp.75-76.，這種熱望在根本上就無從實現，因而任何發(fā)展論范式在根本上就是假設，這可謂不幸。這種熱望無從實現，很大程度上是由于文獻不足，但如果有足夠的文獻呢？如果能夠將柏拉圖的作品一一系年并由此描繪出他的思想發(fā)展軌跡，就可以得出完美的結論嗎？上文指出，無論編年研究還是發(fā)展論范式，其根源都是19世紀德國浪漫派的歷史主義意識。這種歷史主義不具有普遍性，在其指導下的任何歷史發(fā)展觀都只是其延伸或變種，根本不能展現出經典作家的教導。好在有關柏拉圖生平的文獻記錄甚少或甚不可靠，直接觸發(fā)研究者對編年劃分的懷疑，進而促使他們對編年劃分所暗含之預設的懷疑，這可謂大幸。*目前，有關柏拉圖對話的分組和編排，主要有以下幾種代表性觀點：一是John M. Cooper在Hackett版《柏拉圖全集》導言中所提議的便宜劃分，即還是采用近現代傳統(tǒng)術語但淡化其編年含義的“蘇格拉底”對話、“第二組”對話和晚期對話；二是Julia Annas所提倡的回到古代“中期柏拉圖主義者”(Middle Platonists)出于教導(pedagogical)目的而來的劃分；三是Catherine H. Zuckert按照對話的戲劇時間進行的編年，其最大特色是將《法律》排在第一位。順便提及，Leo Strauss按照對話標題(主題、人名等等)和對話形式(表演式對話和敘述式對話)進行劃分。Cf. John M. Cooper, “Introduction”, in Plato: Complete Works, pp.xiv-xv; Julia Annas, Platonic Ethics, Old and New, p.27; Catherine H. Zuckert, Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, pp.8-9; Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1964, pp.55-58.

因此，從“知人論世”的角度對柏拉圖對話作發(fā)展式解釋并不是沒有可取之處，我們只是不滿其背后那種線性的、目的論的、歷史終結論的發(fā)展圖式。盡管有限，它還是在某種程度上厘清了有關柏拉圖生平的一些基本事實，指出某些重大事件在柏拉圖對話中的反映，這是極為有益的，因為我們同樣反對以文獻不足征、不可知、文學形式為借口而對柏拉圖作品進行任意解釋的進路。如果說在“知人”方面的確有所遺憾，在“論世”方面則可以從希臘史家的著作中獲知大量信息。因而，大體可以從“知人論世”的角度來窺探柏拉圖的學說。

近現代的柏拉圖研究傳統(tǒng)還有一個表面特征，即過于嚴肅、僵硬，雖然意識到所謂“蘇格拉底對話”的生動活潑，但其自身卻一點都不“活潑”：一板一眼地尋求發(fā)展軌跡，極為僵化地斷言編年順序，似乎柏拉圖就像他們所描述的那樣按部就班地發(fā)展、寫作。他們似乎根本沒有意識到希臘人有說謊的天性*[瑞士]雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：世紀出版集團，2008年，第120頁。，根本不能領略希臘人會飲時的輕松場面。恰如施特勞斯(Leo Strauss)所言：現代柏拉圖研究發(fā)源于德國，德國是一個沒有喜劇的國度。*Leo Strauss, “On the Euthyphron”, in The Rebirth of Classical Political Rationalism, ed. by Thomas L. Pangle, Chicago: The University of Chicago Press, 1989, p.206.

作為作家，柏拉圖只寫作對話(書信除外)，因此，任何解釋者都要面對一個事實，即柏拉圖的作品充滿了戲劇特征。*其實，沒有研究者會不注意到這點。正如Jacob Klein指出的，自古以來的歷史學家和注釋家們都試圖將柏拉圖對話看成是哲學戲劇或者至少是和戲劇相關，即使近代以來，從施萊爾馬赫開始，也不得不認為柏拉圖對話的形式和內容不可分開，因此，柏拉圖對話的“戲劇特質”從來就沒有被放棄，問題在于很少有人從戲劇特質的角度去處理具體對話。因此，筆者較為贊同Martha C. Nussbaum的進路，但Nussbaum偏重與悲劇作比較，而較少涉及喜劇。Cf. Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno, Chapel Hill: University of North Carolinz Press, pp.3-5, 18-19; Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp.122-136; Leo Strauss, The City and Man, pp.60-62.任何拋開戲劇情節(jié)、只抽取所謂哲學內容的研究，在根本上是有失偏頗的；任何死盯住字面含義、不顧上下文情境及戲劇情節(jié)進展的分析，在根本上是失于機械的。其實，很多敏感的解釋者注意到對話的戲劇特征，試圖從各個角度加以闡釋，只是這并未成為柏拉圖研究界的主流?？傊?，我們需要留心邏輯論證與戲劇情節(jié)之間的關系，需要考慮蘇格拉底(柏拉圖)出于某種說服、教導的目的，而作出的那些似是而非、看似前后矛盾甚至與字面意思完全相反的論述，即要注意其修辭特征。

情節(jié)而外，便是人物。除蘇格拉底外，柏拉圖對話中還出現大批年齡、身份、社會地位、性格特征等方面各異的角色，我們應充分留意這些差異，才能體會蘇格拉底言辭的針對性及其最終效果。此外，我們還要牢記柏拉圖的“在場”，要留意他與其筆下人物之間的關系，以及他借助那些人物之間的對話所想要傳達的信息。*Cf. Christopher Rowe, Plato and the Art of Philosophical Writing, p.10.

四、對話作為“最富孕育性的形式”

作為對話作家的柏拉圖，其自身存在著一種緊張。他選擇口頭交談的形式來呈現哲學活動，顯然是因為意識到對話、問詢、辯駁等口頭活動與哲學之間存在本質關聯*Cf. John M. Cooper, “Introduction”, in Plato: Complete Works, pp.xviii-xix.。但是，柏拉圖對話畢竟是寫下的對話，我們很容易就能聯想到《斐德若》中對書寫之缺陷的描述*《斐德若》274e-275b、275c-e、276a；總體一段可參見274b-278e。。因此，口說與書寫之間的緊張便成了柏拉圖作品自身內部一種揮之不去的緊張。

就筆者所知，近代以來最早對此問題作深度探究且卓有成效的當屬克萊因(Jacob Klein)。在《〈美諾〉疏解》一書的導言中，克萊因闡發(fā)了他注疏實踐的指導原則。在論述口說與書寫的關系之前，他首先借助反諷(irony)概念強調讀者參與對話的重要性。在他看來，人們對柏拉圖對話中蘇格拉底的普遍印象是其言行方面極具反諷意味；而蘇格拉底的反諷特色在于，他并不是在其他在場之人沒有聽出反諷的情況下獲得自我滿足，而是依賴他們能夠抓住他的反諷、能夠聽出他所沒有說出的東西；這種反諷預設了聆聽對話之人必須是一個沉默的參與者；這包括我們讀者，如果我們不參與，對話便沒有發(fā)生，那么我們面對的就僅僅只是一本書。*Cf. Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno, pp.5-6.接著，克萊因指出，柏拉圖對話畢竟是寫下的作品，面對一個寫下的文本，我們如何參與其中呢？而且，柏拉圖在《斐德若》中明確說寫下的文本并不可靠，這同樣適用于《斐德若》及柏拉圖對話自身，如何解決這些困惑？克萊因轉到口說與書寫之間的關系問題，解釋說：寫下的文本并不完全可靠，必然包含有大量的游戲成分，因為寫下之言辭是口說之言辭的影像，是對口說之言辭的摹仿，而摹仿正是最高游戲的來源，因此，寫作由于其摹仿性質而在根本上必然與游戲相關，必然也是為了娛樂的目的。此外，按照《理想國》的線段比喻，影像部分相對于原物必然在可靠性、清晰性上有所欠缺，所以寫下之文本必然不完整、不能被適當地教授。但柏拉圖顯然認為寫下之言辭其自身并不可恥，于是必須檢省的問題是哪種寫作方式較為適當。對此，《斐德若》沒有直接給出答案?？巳R因回到《斐德若》對好的言說的描述，按照這種描述，好的言說的適當性在于：說者一方面要“知道”(“knows”)，即知道正義的、高貴的、好的事物，另一方面要懂得如何將言辭“寫入”或“植入”聽者的靈魂中，也就是說，說者要同時擁有“辯證的技藝”及“引導靈魂的技藝”。*Cf. ibid., pp.10-12.而對好的言說的描述同樣適用于對其影像——好的寫作——的描述，但必須基于以下前提，即寫下之文本必須能夠激活好的口頭言說所根據的那些條件下的交談，而不是被當作死的、僵化的文本。*Cf. ibid., p.13.對此，柏拉圖所選擇的對話形式，一方面通過摹仿交談使書寫的不完整性得到強調，因為在實際討論的內在進程中，如果沒有達成一致、沒有得到完全的澄清，就會誘導討論繼續(xù)進行，而柏拉圖對話恰恰能開啟這一進程并通過緊跟關鍵性問題以及給出片面的或模棱兩可的答案而保持其鮮活；另一方面，這只是柏拉圖(蘇格拉底)言辭的偽裝形式或掩藏形式，通過對話所呈現出來的情節(jié)(action)，我們依然能夠知曉答案。*Cf. ibid., p.17.換言之，柏拉圖寫下的對話作為對實際對話的摹仿，完全能夠激活好的口頭言說所根據的那些條件下的交談，既逼真又鮮活。此外，柏拉圖對話的戲劇特質完全展現出作為作者的他(當然也展現出作為說者的蘇格拉底，后面括號內的“聽者”指對話中蘇格拉底交談的對象)，既擁有“引導靈魂的技藝”即懂得如何將言辭“寫入”或“植入”讀者(聽者)的靈魂中，又擁有“辯證的技藝”即“知道”。當然，這些具體成效取決于讀者(聽者)注意和參與的強度*Cf. ibid., p.17.，即取決于讀者(聽者)自身的品質。這便是克萊因就口說與書寫之間的關系而延伸出來的對柏拉圖對話的總體看法。

在此，筆者想借用萊辛的理論，略作改造和發(fā)揮。在《拉奧孔》中，萊辛力辨詩畫之別，并盡數雙方之優(yōu)劣，認為繪畫展現空間中靜止的事物，而詩歌描述時間中連續(xù)的事件，彼此互不相通，雙方區(qū)別在此，雙方之優(yōu)劣亦源于此。富于創(chuàng)造力的畫家會選擇某個靜止的、“最富于孕育性的傾刻”，通過這種傾刻，人們可以聯想這個傾刻的之前和之后，也就能在反思中知曉不能直觀的連續(xù)事件，這樣，畫作所選取的場景就會彌補繪畫本身所固有的欠缺。*參見[德]萊辛：《拉奧孔》，朱光潛譯，北京：人民文學出版社，1979年，第18—19、83頁。

類似地，口說與書寫在某些方面雖是捍格難通，但柏拉圖選擇并借助對話這種“最富孕育性的形式”，使柏拉圖(蘇格拉底)在對話中通過不斷地交談、盤問(elenchus)，通過各種離題話、各種插入、甚至使對話陷入僵局(aporia)等，不僅可以盡量呈現真實的、口頭的哲學活動，而且可以幫助讀者在反思中洞察、知曉這種活動。通過對話這種“最富孕育性的形式”，一方面作者可以彌補書寫本身所固有的欠缺、傳達其教導，另一方面讀者能籍此參與到對話中，從而領略其教導。

長久以來，我們一直在為如何進入柏拉圖而苦思冥想，其實柏拉圖也在努力進入我們。比如，在《美諾》中，當阿努圖斯(Anytus)出場時，蘇格拉底事先向美諾介紹了他的身世和經歷。我們感到奇怪的是，美諾來到雅典就寄宿在阿努圖斯家中，照理來說他應該早就對阿努圖斯有所了解，因而根本用不著蘇格拉底來介紹。顯然，蘇格拉底(柏拉圖)是在向我們、向讀者介紹。*《美諾》89e-90b; Cf. Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno, pp.224-225.在《理想國》開篇，可以看到整部對話就是蘇格拉底的獨白，雖然我們不知道他的聽眾到底是誰，但依然可以在寬泛意義上認為他是在對我們、對讀者說話。而且，當蘇格拉底自述說，他和格勞孔正要回城時，波勒馬霍斯老遠看見了他并派家奴前去命令他們留下時，也顯得有些奇怪，似乎是說他看見波勒馬霍斯從背后看見了他。*《理想國》327b; Cf. Seth Benardete, Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1989, p.9.顯而易見，柏拉圖并不是在實錄現實的場景，他是在向我們、向讀者交待。所有這些都是柏拉圖在努力進入我們的明證，其實，柏拉圖作品的任何地方以及對話形式本身都是在朝向我們、朝向讀者而展開，而我們也應當盡力通過仔細的閱讀，以期與柏拉圖的目光相遇。