余君芷

一

觀念之物(the ideal)在胡塞爾處有三種含義：一是指作為精神的構(gòu)想和想法的觀念，如《觀念》著作群中作為標(biāo)題的“觀念”；二是指“理想”，是近代自然科學(xué)理想化方法的產(chǎn)物；三是指“本質(zhì)”、“一般對(duì)象”*倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2007年，第229—232頁(yè)。。作為本質(zhì)的觀念之物是胡塞爾的主要研究對(duì)象，這種觀念之物具有先天的明見(jiàn)性以及超經(jīng)驗(yàn)的普遍有效性，這種普遍有效性的根基在于一般之物在經(jīng)驗(yàn)性的雜多中所保持的同一性。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，對(duì)作為本質(zhì)的觀念之物的把握是認(rèn)識(shí)的前提，所以認(rèn)識(shí)如何可能、科學(xué)如何可能的問(wèn)題，最終可歸結(jié)為本質(zhì)如何被把握的問(wèn)題。盡管胡塞爾在這個(gè)問(wèn)題上的研究隨著時(shí)間的推移呈現(xiàn)出進(jìn)路、深度、清晰度、嚴(yán)格性等變化，但他的一個(gè)總觀點(diǎn)沒(méi)有改變，即作為本質(zhì)的觀念之物是通過(guò)直觀來(lái)把握的*這點(diǎn)在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中呈現(xiàn)出較為復(fù)雜的情況，將在下文具體展開(kāi)。。所以，德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中對(duì)胡塞爾的解讀是驚人的。對(duì)德里達(dá)來(lái)說(shuō)，胡塞爾的文本顯示了，對(duì)于觀念對(duì)象的直接直觀把握恰恰是不可能的。觀念之物必須通過(guò)符號(hào)才能得到把握或者說(shuō)構(gòu)造。本文旨在說(shuō)明，德里達(dá)通過(guò)對(duì)胡塞爾的文本的分析而達(dá)成這個(gè)結(jié)論，并對(duì)胡塞爾相關(guān)理論存在的根本困難有深刻理解，然而，德里達(dá)自己用以克服這個(gè)困難的方式卻是不令人滿(mǎn)意的。

本文第二部分展示德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中試圖表明，胡塞爾文本已把符號(hào)當(dāng)作把握觀念之物的中介線索，但這與本質(zhì)直觀理論顯然相悖。雖然《聲音與現(xiàn)象》并未直接討論本質(zhì)直觀，但德里達(dá)對(duì)此有著深入思考。第三部分試圖表明德里達(dá)在《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《引論》)中對(duì)本質(zhì)直觀的討論的確指出了胡塞爾的根本困難，并且認(rèn)為這個(gè)困難的解決在于語(yǔ)言。第四部分通過(guò)把《聲音與現(xiàn)象》中的基本論點(diǎn)和胡塞爾處透露出這種傾向的文本進(jìn)行比對(duì)，指出語(yǔ)言在觀念對(duì)象的構(gòu)造或把握中的作用在德里達(dá)處被普遍化和根本化了，而胡塞爾在相關(guān)問(wèn)題上闡述不充分為德里達(dá)的這種動(dòng)作留下空間。德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》和《引論》中的努力是一致的，即指出胡塞爾在把握觀念之物問(wèn)題上的疑難，并試圖用自己的“延異”概念來(lái)提供一個(gè)解決方案。第五部分對(duì)延異概念作簡(jiǎn)要闡述，指出德里達(dá)對(duì)于延異概念的論述并不足以使其成為解決問(wèn)題的滿(mǎn)意方案。

二

在《聲音與現(xiàn)象》中，德里達(dá)把胡塞爾現(xiàn)象學(xué)論證為語(yǔ)音中心主義和在場(chǎng)形而上學(xué)，并從胡塞爾的文本中找出超越傳統(tǒng)形而上學(xué)范式的線索。德里達(dá)所說(shuō)的在場(chǎng)形而上學(xué)(la métaphysique de la présence)中所包含的兩個(gè)方面，就是présent這個(gè)法語(yǔ)詞的兩個(gè)意思：呈現(xiàn)的和當(dāng)下的。也就是說(shuō)，在場(chǎng)形而上學(xué)就是一種把對(duì)象向主體當(dāng)下呈現(xiàn)作為本原的形而上學(xué)。顯然，胡塞爾的基于意識(shí)意向性理論的含義理論，是在場(chǎng)形而上學(xué)的一個(gè)典型：含義的作用就是把含義所指的對(duì)象召喚到當(dāng)下的意識(shí)中。那么，為什么這種在場(chǎng)形而上學(xué)支撐上的含義理論，乃至在場(chǎng)形而上學(xué)本身是成問(wèn)題的呢？這是因?yàn)?，符?hào)的可能性恰恰植根于非當(dāng)下的再現(xiàn)(représentation)中，而在場(chǎng)形而上學(xué)把非當(dāng)下和不在場(chǎng)視作當(dāng)下在場(chǎng)的變異(modification)，直觀和在場(chǎng)的形而上學(xué)由此將會(huì)導(dǎo)致符號(hào)的“被抹去(effacement)”*Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, p.57.。而符號(hào)的被抹去是成問(wèn)題的，是因?yàn)閷?duì)符號(hào)的抹去將會(huì)掩蓋一種更為本源的關(guān)系，這種關(guān)系便是我與我的死亡之間的關(guān)系，也就是比在場(chǎng)本身更為本源的、在場(chǎng)與不在場(chǎng)之間的延異(différance)關(guān)系*Ibid, p.60.。這種關(guān)系本源性是如何被展示出來(lái)的呢？德里達(dá)認(rèn)為，在胡塞爾文本內(nèi)部所存在的一些張力恰恰表明了這點(diǎn)。所以，對(duì)于本源的延異的揭示，德里達(dá)并沒(méi)有另起爐灶，而是在胡塞爾的文本當(dāng)中清理出諸多的重要線索。

德里達(dá)在《聲音與現(xiàn)象》中是如何達(dá)到這點(diǎn)的？具體地說(shuō)，他對(duì)胡塞爾原先建立好的理論結(jié)構(gòu)在三個(gè)層面(這三個(gè)層面分別是：實(shí)在話語(yǔ)與表象話語(yǔ)的區(qū)分、觀念性/含義理論、內(nèi)時(shí)間意識(shí))上進(jìn)行翻轉(zhuǎn)，在翻轉(zhuǎn)的同時(shí)完成了一種重新構(gòu)成(這種重新構(gòu)成并不意味著建立起一個(gè)新的系統(tǒng)，而是用一種所謂“更本源”“更古老”的關(guān)系來(lái)超越胡塞爾乃至傳統(tǒng)形而上學(xué)的兩難困境)，從而達(dá)成自己的解構(gòu)。但是這種翻轉(zhuǎn)和構(gòu)成并不是德里達(dá)憑空添加的，在胡塞爾的文本中實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含了翻轉(zhuǎn)的杠桿，這就是胡塞爾的一個(gè)術(shù)語(yǔ)：représentation(Repr?sentation)。德里達(dá)列出了語(yǔ)言當(dāng)中所涉及的représentation的三種含義，即一般意義上的表象、作為體現(xiàn)(présentation/Pr?sentation)的重復(fù)與再造的再現(xiàn)(也就是作為體現(xiàn)的變異的當(dāng)下化)、作為另一種表象的替代者的代表*Ibid, p.54.。我們要考察的，是觀念性/含義理論層面的翻轉(zhuǎn)。

在胡塞爾處，表達(dá)所區(qū)分于指號(hào)的地方在于表達(dá)具有含義，這種含義是在含義意向中被構(gòu)造起來(lái)的，含義意向通過(guò)賦予表達(dá)以意義來(lái)激活表達(dá)。但是，“意指的本質(zhì)并不在于那個(gè)賦予意義的體驗(yàn)，而在于這種體驗(yàn)的‘內(nèi)容’，這個(gè)體驗(yàn)內(nèi)容是同一的、意向的統(tǒng)一”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷第1部分，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第406頁(yè)。。作為觀念之物的含義在無(wú)限雜多的個(gè)體表達(dá)體驗(yàn)之中維持為同一的，這種同一性并非出于一種形式上的約定或規(guī)定，而是出于直觀的明見(jiàn)性*同上，第409頁(yè)。。并不是對(duì)個(gè)別雜多之物的直觀，而是對(duì)一般對(duì)象的直觀，因此含義的觀念同一性是種類(lèi)的同一性*同上，第410頁(yè)。?！拔颐饕?jiàn)到，我在重復(fù)的表象行為、判斷行為中所意指的或所能意指的是同一個(gè)東西?！?同上，第409頁(yè)。

德里達(dá)認(rèn)為，這種觀念性完全依賴(lài)于重復(fù)行為的可能性，它是被重復(fù)行為構(gòu)造起來(lái)的，絕對(duì)的觀念性相關(guān)于無(wú)限重復(fù)的可能性*Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, p.58.。對(duì)此，也許可以理解為：同一性總是兩個(gè)及以上的東西之間進(jìn)行比較和認(rèn)同才建立起來(lái)的，因此同一性總是被建構(gòu)的，沒(méi)有一個(gè)事先的現(xiàn)成的同一性擺在那里*朱剛：《本原與延異：德里達(dá)對(duì)本原形而上學(xué)的解構(gòu)》，上海：上海人民出版社，2004年，第117頁(yè)。。盡管胡塞爾的確把可重復(fù)性視為觀念之物的一個(gè)屬性，然而在胡塞爾處，觀念的同一性并非是無(wú)限重復(fù)的可能性的結(jié)果，而是其原因。如是，同一性的根源從胡塞爾的“一下子”觀念直觀把握偏離成了在無(wú)限個(gè)構(gòu)造觀念的個(gè)別活動(dòng)中的重復(fù)。

與這種偏離相應(yīng)，德里達(dá)認(rèn)為純粹的直觀不可能把握觀念之物。他通過(guò)對(duì)第一研究的解構(gòu)試圖表明，符號(hào)不僅不可還原為對(duì)對(duì)象的直觀，而且是對(duì)對(duì)象的直觀的構(gòu)成性條件，是一種把握觀念對(duì)象的必要中介。他把第一研究中的內(nèi)心獨(dú)白稱(chēng)為現(xiàn)象學(xué)的聲音，也就是不發(fā)出到實(shí)在世界、在內(nèi)心中自聽(tīng)自說(shuō)的聲音，是一種不具有可外感知的外殼的符號(hào)。這種聲音由于還原了一切外在性而成為把握觀念對(duì)象的最佳媒介，“觀念化與聲音之間的共謀關(guān)系是永存的”，“一個(gè)觀念對(duì)象是一個(gè)其展示可以無(wú)限被重復(fù)的對(duì)象……恰恰是因?yàn)樗鼣[脫了世界的空間性，它使我能夠不經(jīng)過(guò)世界而表達(dá)的意向?qū)ο蟆?Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, p.84.?！艾F(xiàn)象不斷成為聲音的對(duì)象……對(duì)象的觀念性顯得取決于聲音并且在聲音之中成為絕對(duì)可支配的。”*Ibid, p.87.在德里達(dá)看來(lái)，符號(hào)和直觀是同樣本源的，它們之間的差異也是本源的，不能通過(guò)一方被還原成另一方而消解這種差異。這種差異的兩個(gè)方面之間是一種“延異”的關(guān)系，這種關(guān)系使得對(duì)觀念之物的單純直觀的把握是不可能的。

《聲音與現(xiàn)象》的整個(gè)解構(gòu)策略的實(shí)施，在論證的嚴(yán)密性上不免遭到詬病。Claude Evans認(rèn)為德里達(dá)的解讀擾亂了胡塞爾文本本身的一致性，并且歪曲了胡塞爾的理論意圖*J. Claude Evan, Strategies of Deconstruction: Derrida and the Myth of the Voice, the University of Minnesota Press, 1991.。而錢(qián)捷看到的是德里達(dá)對(duì)黑格爾式的辯證法操之過(guò)急的運(yùn)用*錢(qián)捷：《Vouloir-dire：創(chuàng)意還是誤讀？》，《哲學(xué)研究》1998年第2期。，并且“在胡塞爾的論證結(jié)構(gòu)中占有極重要地位的有關(guān)范疇直觀的部分，在德里達(dá)的解讀中只字未提”*同上。。《聲音與現(xiàn)象》中德里達(dá)確實(shí)未與本質(zhì)直觀理論正面交鋒，但實(shí)際上他并非對(duì)本質(zhì)直觀問(wèn)題毫無(wú)考慮。相反，德里達(dá)對(duì)這個(gè)問(wèn)題有著非常深刻的思考，胡塞爾尤其在后期對(duì)于范疇的思考給德里達(dá)提供巨大靈感，下文對(duì)《引論》的考察將表明這點(diǎn)。

三

《引論》成書(shū)時(shí)間是1961年，早于《聲音與現(xiàn)象》?！兑摗返哪康呐c其說(shuō)是把讀者引向胡塞爾的《幾何學(xué)的起源》，不如說(shuō)是通過(guò)德里達(dá)自己對(duì)胡塞爾的激進(jìn)解讀和思考把讀者引向現(xiàn)象學(xué)的邊界之處。之所以說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)的邊界之處，是因?yàn)樵凇兑摗分?，德里達(dá)把“超越論的歷史性”、“理念”、“目的(telos)”、“語(yǔ)言”等概念串聯(lián)起來(lái)，勾勒出一個(gè)使含義和本質(zhì)以及超越論的現(xiàn)象學(xué)得以可能的源初領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域作為視域，作為背景和目的，作為一種康德式的理念，是一切意識(shí)構(gòu)造的條件。然而這個(gè)領(lǐng)域自身的明見(jiàn)性是被胡塞爾簡(jiǎn)單假定而沒(méi)有言明的*[法]德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，方向紅譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年，第152頁(yè)。，而這種沒(méi)有言明不是偶然的，而是本質(zhì)上不可能的，因?yàn)椤袄砟畈豢赡鼙挥H身給予，它不可能在明見(jiàn)性中得到確定，因?yàn)樗徊贿^(guò)是明見(jiàn)性的可能性以及對(duì)‘看’本身的開(kāi)啟而已”*同上，第153頁(yè)。。也就是說(shuō)，這個(gè)領(lǐng)域不能作為直觀的對(duì)象，反而是直觀得以可能的條件?，F(xiàn)象學(xué)不能以作為“原則的原則”的直觀來(lái)考察它自己的根源。

實(shí)際上，德里達(dá)在《引論》中直接討論本質(zhì)直觀的文字并不多，只集中在第十章的其中一段。在這里，他比較了兩種觀念化(l’idéation)，一種是構(gòu)造幾何學(xué)對(duì)象的理想化(l’idéalisation)，另一種是本質(zhì)直觀(Wesensschau)。前者構(gòu)造幾何學(xué)對(duì)象，而后者只是對(duì)于已構(gòu)造好的對(duì)象的再次把握，所以前者反而比后者更為本源，它是本質(zhì)直觀的條件*[法]德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，前揭書(shū)，第149頁(yè)。。由于理想化也對(duì)應(yīng)著康德的理念，所以這個(gè)論證就匯入到“理念是意識(shí)構(gòu)造的條件，是直觀的條件”這個(gè)總論證。然而，理想化是本質(zhì)直觀的源頭這點(diǎn)，在胡塞爾處僅對(duì)幾何學(xué)對(duì)象這種基于理想化的觀念對(duì)象是適用的，因?yàn)楹麪栐缇蛥^(qū)分了精確的本質(zhì)(數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的對(duì)象)與不精確的本質(zhì)(例如紅的本質(zhì))，后者并沒(méi)有涉及精確性和理想化，但涉及描述上的嚴(yán)格性，所以對(duì)于這兩種本質(zhì)的處理方法構(gòu)成了數(shù)學(xué)等先天本質(zhì)科學(xué)與作為本質(zhì)科學(xué)的現(xiàn)象學(xué)的區(qū)別*倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2007年，第159—160頁(yè)。。只要聯(lián)系《引論》的整個(gè)理路去看待這段文本，就會(huì)發(fā)現(xiàn)德里達(dá)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考非常深刻，因?yàn)樗_實(shí)準(zhǔn)確地指出了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的一種根本張力，即存在論與目的論的張力。這種張力之所以會(huì)成為問(wèn)題，是因?yàn)楹麪柆F(xiàn)象學(xué)的研究目的和研究方法是徹底地存在論的，使得目的論的維度得不到支撐。

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)研究的目標(biāo)在于“奠基”。無(wú)論是在學(xué)科上試圖建立一種其原則統(tǒng)攝其他科學(xué)的“元科學(xué)”，抑或是在意向分析中找尋一切現(xiàn)象的根源和基礎(chǔ)所在，“奠基”始終是向被奠基者的先天的可能性條件即其根源的回溯。在《邏輯研究》中，胡塞爾明確把奠基關(guān)系規(guī)定為存在上類(lèi)似捆綁的關(guān)系：“如果一個(gè)α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們要說(shuō)：‘一個(gè)α本身需要由一個(gè)μ來(lái)奠基’，或者也可以說(shuō)，‘一個(gè)α本身需要由一個(gè)μ來(lái)補(bǔ)充’?！迸c此相應(yīng)，用于揭示奠基關(guān)系的研究方法是還原，而還原的依據(jù)在于直觀。無(wú)論是本質(zhì)還原、現(xiàn)象學(xué)還原還是超越論還原，在操作上實(shí)際都是存在論關(guān)系上的加減法(尤其是減法，這也是Reduktion一詞的固有意涵)，操作的可行性和結(jié)果都是通過(guò)直觀來(lái)得到確定的。這是非常單純的存在論規(guī)定。

當(dāng)然，胡塞爾的研究也是目的論的，這至少體現(xiàn)在三方面：1.用還原的方式來(lái)揭示出各存在領(lǐng)域在超越論主體性中的根源，最終是為了使這些領(lǐng)域的科學(xué)有一個(gè)穩(wěn)固的根基；2.在意向分析的視野中，不僅是建立在含義意向和直觀意向上的認(rèn)識(shí)論的意向活動(dòng)，具有一種達(dá)到明見(jiàn)的充實(shí)的目的，而且整個(gè)意識(shí)生活一方面是時(shí)間意識(shí)中的前攝期待不斷被充實(shí)的過(guò)程，另一方面呈現(xiàn)出一種理性通過(guò)按照奠基順序從低級(jí)到高級(jí)的意識(shí)活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的目的論運(yùn)動(dòng)；3.人類(lèi)歷史的目的論在胡塞爾后期的研究中被主題化，并導(dǎo)向一種超越論的歷史學(xué)的，即歷史如何在超越論的主體性中得到構(gòu)成的研究。這三個(gè)方面有根本聯(lián)系，而直觀作為首要的方法始終貫穿其中。然則直觀的局限體現(xiàn)在哪里？德里達(dá)指出，理念是不可直觀的。理念是沒(méi)有具體規(guī)定的一種“無(wú)定限”，卻對(duì)超越論的構(gòu)成活動(dòng)及構(gòu)成內(nèi)容提供出一種統(tǒng)一性，用康德的話說(shuō)就是具有一種范導(dǎo)性的作用。這種統(tǒng)一性并不以可見(jiàn)的以及完全的方式給出，它始終是未完成的、被期待的，卻是始終以肯定的方式被預(yù)設(shè)的*同上，第152、153、156頁(yè)。。它作為目的干預(yù)著意識(shí)活動(dòng)中的每一步的導(dǎo)向，但這個(gè)作用因子是不可直觀因此沒(méi)法給予明見(jiàn)的規(guī)定。這就導(dǎo)致直觀在動(dòng)態(tài)生成的分析中的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上在靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析中的作用，它能夠回答“怎么樣”的問(wèn)題，卻不能回答“為什么”的問(wèn)題，無(wú)論是動(dòng)力上還是意義上的“為什么”。

直觀方法的這個(gè)局限也破壞著胡塞爾對(duì)把握觀念之物問(wèn)題的闡述，因?yàn)樗谡撌霰举|(zhì)直觀是如何發(fā)生的問(wèn)題上表現(xiàn)出巨大的困難。早期胡塞爾把本質(zhì)直觀視為一種與感性的直觀類(lèi)比的“看”的體驗(yàn)，普遍對(duì)象的非實(shí)在性并不妨礙它向意識(shí)的自身當(dāng)下給予。到《經(jīng)驗(yàn)與判斷》時(shí)期，胡塞爾對(duì)于本質(zhì)直觀的描述更加精微。在對(duì)象上，胡塞爾把知性對(duì)象性(“是”以及諸關(guān)系模態(tài)等范疇)和普遍對(duì)象性(諸本質(zhì)，如紅的本質(zhì)等)依據(jù)其不同的被構(gòu)造方式作出區(qū)分；在操作上，知性對(duì)象性的構(gòu)造分成被動(dòng)階段和主動(dòng)階段(在被動(dòng)接受性的階段，對(duì)象預(yù)先被直觀給予；在主動(dòng)性的階段，對(duì)象在謂詞自發(fā)性中被構(gòu)造出來(lái))*[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第293—295頁(yè)。，而對(duì)普遍對(duì)象的本質(zhì)直觀發(fā)展成基于想象的自由變更的“本質(zhì)變換”。這些發(fā)展并沒(méi)有徹底解決問(wèn)題，一方面被動(dòng)階段和主動(dòng)階段的區(qū)分被認(rèn)為只是把對(duì)范疇的把握推向了意識(shí)結(jié)構(gòu)的更難以闡明的深處，另一方面本質(zhì)變換并不能成為本質(zhì)直觀的構(gòu)成性步驟，因?yàn)楸举|(zhì)變換的可能性本身就預(yù)設(shè)了對(duì)本質(zhì)的先行把握即預(yù)設(shè)了本質(zhì)直觀*錢(qián)捷：《超絕發(fā)生學(xué)原理》第1卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第242、266頁(yè)。。錢(qián)捷把這些困難的原因歸結(jié)為胡塞爾的描述性方法與明見(jiàn)性原則之間的沖突*同上，第268頁(yè)。，這種沖突實(shí)際上還是由意識(shí)的目的論維度與存在論的直觀方法之間的張力所造成的。目的論維度被胡塞爾有所描述，卻是直觀的明見(jiàn)性所不能通達(dá)的。德里達(dá)從《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問(wèn)題》開(kāi)始，經(jīng)過(guò)《幾何學(xué)的起源引論》到《聲音與現(xiàn)象》，所致力于指出和解決的正是這個(gè)問(wèn)題。既然純粹的直觀無(wú)法提供出對(duì)目的論和發(fā)生學(xué)的闡明，那么現(xiàn)象學(xué)的方法必須像本源地涉及直觀那樣本源地涉及非直觀的要素。德里達(dá)認(rèn)為這個(gè)要素，就是語(yǔ)言。

四

前面提到，德里達(dá)認(rèn)為觀念之物的把握需要一種不屬于直觀的中介也就是符號(hào)才能進(jìn)行，從而反對(duì)胡塞爾所主張的直接的直觀把握。這在胡塞爾《經(jīng)驗(yàn)與判斷》以及《幾何學(xué)的起源》已有線索。在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，與普遍對(duì)象不同，知性對(duì)象在接受性的直觀被給予性的基礎(chǔ)上還要有一個(gè)主動(dòng)的把握，知性對(duì)象才能完整地被構(gòu)造出來(lái)?！爸鲃?dòng)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)除了指有作為我思的自我的參與之外，還指有謂詞活動(dòng)即語(yǔ)言活動(dòng)的參與：“在每一個(gè)判斷步驟中所發(fā)生的不僅是對(duì)先行的且已經(jīng)接受性地被把握到的原始基底的規(guī)定和進(jìn)一步規(guī)定；這個(gè)基底也不僅是以常新的方式被謂詞意指著并穿上了邏輯意義的衣裳；而且，同時(shí)還預(yù)先建構(gòu)起來(lái)了一種新的對(duì)象性，即事態(tài)‘S是p’；該事態(tài)是產(chǎn)生于創(chuàng)造性的自發(fā)性中的。[…]在此成了一個(gè)新的判斷的主詞的那個(gè)對(duì)象，絕不是什么也可以在素樸的接受性中把握的到的東西，相反，這是一個(gè)全新類(lèi)型的對(duì)象，一般說(shuō)來(lái)，它只是在謂詞自發(fā)性的高級(jí)階段作為一種謂詞判斷作用的結(jié)果才出現(xiàn)?！?[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，前揭書(shū)，第279—280頁(yè)。

而在《幾何學(xué)的起源》中，語(yǔ)言的作用在另一個(gè)層面上表現(xiàn)出來(lái)。胡塞爾試圖探尋幾何學(xué)的非事實(shí)性的起源，一種基于超越論主體性的構(gòu)造的先天的起源。這最終落實(shí)到一個(gè)問(wèn)題：“幾何學(xué)的觀念性(正如所有科學(xué)的觀念性一樣)是如何從其最初的個(gè)人之中的涌現(xiàn)(在這種涌現(xiàn)中，它表現(xiàn)為在第一個(gè)發(fā)明者的心靈意識(shí)空間中的構(gòu)成物)達(dá)到它的觀念客觀性的？”*[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第433頁(yè)。隨即他回答：“這是借助于語(yǔ)言達(dá)到的，可以說(shuō)，它是在語(yǔ)言中獲得其語(yǔ)言的軀體的?！?同上，第433頁(yè)。在幾何學(xué)對(duì)象的明見(jiàn)性的最初產(chǎn)生者的意識(shí)之中，最初被產(chǎn)生出來(lái)的自明之物可以以回憶的方式不斷被同一地喚起；而與他人的語(yǔ)言的溝通則使得這種明見(jiàn)性被同一地傳播到他人的意識(shí)之中。然而，“通過(guò)這樣的在一個(gè)人身上本原產(chǎn)生的東西向本原地再生產(chǎn)的另一個(gè)人的這種現(xiàn)實(shí)的傳遞，理念構(gòu)成物的客觀性上沒(méi)有被完滿(mǎn)地構(gòu)成”*同上，第436頁(yè)。。完滿(mǎn)的客觀性的構(gòu)成意味著“即使在創(chuàng)造者及其同伴并不清醒地處于這樣的聯(lián)系中，或完全不再存活的時(shí)候，‘理念的對(duì)象’仍然持續(xù)存在”*同上，第436頁(yè)。。所以，流逝著的口頭語(yǔ)言并不能承擔(dān)起構(gòu)成全時(shí)性的客觀性的任務(wù)，而文字使得幾何學(xué)的理念構(gòu)成物被“沉淀”下來(lái)，使得對(duì)原初的明見(jiàn)性不斷激活成為可能，從而把理念構(gòu)成物的客觀性實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

要注意的是，我們很難簡(jiǎn)單判斷胡塞爾在這兩個(gè)文本中的闡述是否與其觀念直觀理論相沖突。一方面，盡管在上述兩種情況中都有語(yǔ)言行為因素的參與，但是直觀行為因素在觀念對(duì)象的構(gòu)造中始終是奠基性的出發(fā)點(diǎn)，這符合“原則的原則”對(duì)直觀首要性的規(guī)定。另一方面，在知性對(duì)象的構(gòu)造中，對(duì)知性對(duì)象的相應(yīng)事態(tài)的直觀并沒(méi)有把知性對(duì)象原初地給予出來(lái)*[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，前揭書(shū)，第293頁(yè)。，知性對(duì)象是在謂詞作用階段才原初地被對(duì)象化，這使得“原則的原則”在這里的適用性變成可質(zhì)疑的，因?yàn)閷?duì)于知性對(duì)象的相應(yīng)事態(tài)的直觀并不是原初地給予著知性對(duì)象的直觀，“知性對(duì)象性[……]原始的預(yù)先被給予性方式就是它們?cè)谧晕业闹^詞表述舉動(dòng)中的產(chǎn)生過(guò)程”*[德]胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷：邏輯譜系學(xué)研究》，前揭書(shū)，第293頁(yè)。。這就關(guān)系到胡塞爾未能言明的符號(hào)-含義的被給予性問(wèn)題。胡塞爾在《邏輯研究》中明確地把符號(hào)-含義行為與直觀行為區(qū)分開(kāi)來(lái)，但對(duì)于前者的明見(jiàn)性卻缺乏規(guī)定?！督?jīng)驗(yàn)與判斷》賦予謂詞行為在知性對(duì)象的構(gòu)造中不同尋常的作用，然而這種作用是如何可能的，以及它與對(duì)于普遍對(duì)象的本質(zhì)直觀如何真正區(qū)別開(kāi)，這兩個(gè)問(wèn)題仍然缺乏清晰的闡述。

《經(jīng)驗(yàn)與判斷》和《幾何學(xué)的起源》這兩個(gè)文本表明，德里達(dá)把符號(hào)視為把握觀念之物的必要中介的做法在胡塞爾處確有根據(jù)，但與胡塞爾原意并不完全相符。首先，在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，謂詞僅在知性對(duì)象的構(gòu)成中起必要作用，而普遍對(duì)象的構(gòu)造無(wú)此需要。其次，在《幾何學(xué)的起源》中，語(yǔ)言文字使在個(gè)人之中產(chǎn)生的幾何對(duì)象的明見(jiàn)性超出個(gè)人之外而在人類(lèi)共同體之中傳播從而實(shí)現(xiàn)一種客觀性，使得原來(lái)產(chǎn)生于個(gè)人之中的幾何學(xué)認(rèn)識(shí)發(fā)展成為一門(mén)建立在交互主體性之上的、具有普遍性和全時(shí)性的科學(xué)，但是語(yǔ)言符號(hào)并沒(méi)有參與個(gè)人之中最初的幾何學(xué)明見(jiàn)性的產(chǎn)生。當(dāng)幾何對(duì)象的明見(jiàn)性?xún)H僅出現(xiàn)在個(gè)人之中、其客觀性還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)時(shí)，它并不會(huì)因此成為不明見(jiàn)的；反之，當(dāng)幾何對(duì)象的客觀性實(shí)現(xiàn)出來(lái)時(shí)，其明見(jiàn)性并不有所增長(zhǎng)。幾何學(xué)的明見(jiàn)性仍是一種具有普遍性的觀念明見(jiàn)性，這種明見(jiàn)性不是因?yàn)閷?shí)現(xiàn)出客觀性而成為觀念的，而是因?yàn)槭撬旧砭褪怯^念的，所以其客觀性的實(shí)現(xiàn)才是自明地可能的。所以在胡塞爾處，語(yǔ)言對(duì)觀念對(duì)象構(gòu)成的作用實(shí)際上是有限制的；而在德里達(dá)的分析中，語(yǔ)言不僅成為構(gòu)造觀念對(duì)象的必要中介，而且是意識(shí)及其活動(dòng)即主體性得以可能的條件：意識(shí)主體的自身性并不是建立在自身意識(shí)也就是作為直觀的原意識(shí)上，而是建立在一種自聽(tīng)自說(shuō)的“自感觸”(auto-affection)的模式上*Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, pp.88-90.，即主體對(duì)自身的通達(dá)不是直接的直觀，而是需要符號(hào)(“現(xiàn)象學(xué)的聲音”)的中介作用。符號(hào)的作用被普遍化和根本化了。這固然與胡塞爾的原意不符，但是胡塞爾對(duì)于符號(hào)的被給予性的明見(jiàn)性以及符號(hào)在觀念對(duì)象的構(gòu)造中的作用闡明不足，在某種程度上給這種普遍化和根本化留下空間。

五

從前面兩個(gè)部分可以看出，德里達(dá)并非對(duì)本質(zhì)直觀問(wèn)題避而不談，而是敏銳地觀察到胡塞爾的直觀主義在理念和符號(hào)兩個(gè)方面的局限性，并且試圖在超越直觀的范式上作出自己的努力。他試圖說(shuō)明，直觀并不能獨(dú)自作為現(xiàn)象學(xué)乃至哲學(xué)的全部根基，作為本原的直觀需要一種非直觀的補(bǔ)充，才能不受他所指出的根本困難的威脅?！兑摗泛汀堵曇襞c現(xiàn)象》分別著重把理念和符號(hào)論證為直觀得以可能的條件，而理念和符號(hào)最終統(tǒng)一到對(duì)于“延異”(différance)的論述當(dāng)中。

“延異”一詞為德里達(dá)所造，包含了“延遲”和“差異”兩重意思，是一種本源的生成運(yùn)動(dòng)。一方面，它以一種無(wú)法單純地還原為當(dāng)下的時(shí)間性為特征。這種時(shí)間性以胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中包含了滯留、原印象和前攝的當(dāng)下時(shí)間意識(shí)視域模型為出發(fā)點(diǎn)。在胡塞爾處，原印象作為一種絕對(duì)的當(dāng)下原本給予的意識(shí)，其相對(duì)于滯留和前攝的優(yōu)先性是顯而易見(jiàn)的。德里達(dá)則強(qiáng)調(diào)后二者對(duì)當(dāng)下的意識(shí)的構(gòu)造作用。在《聲音與現(xiàn)象》中，滯留是一種使得當(dāng)下得以顯現(xiàn)的蹤跡*Ibid, p.75.，而在《引論》中，滯留若沒(méi)有前攝則是不可能的*[法]德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，前揭書(shū)，第151頁(yè)。，延異的時(shí)間性就蘊(yùn)含在滯留、原印象和前攝之間辯證的動(dòng)態(tài)關(guān)系中。另一方面，延異的運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生差異，首先是時(shí)間性的差異(只有通過(guò)原印象與滯留之間的差別，原印象作為絕對(duì)當(dāng)下，其同一性才能被建立起來(lái)*Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, pp.93-94.)，然后是基于時(shí)間性差異的一系列差異，如感知與回憶的差異、直觀與符號(hào)的差異、觀念之物與實(shí)在之物的差異、超越論意識(shí)與未經(jīng)超越論還原的心理意識(shí)的差異、言語(yǔ)與文字的差異、有限與無(wú)限的差異等。延異不僅是這些差異的共同根源，也使這些二元對(duì)立的其中一項(xiàng)不能以還原的方式排除另一項(xiàng)，所以直觀、觀念之物、超越論意識(shí)等無(wú)法是純粹的，因?yàn)槠浞疵娑紝?duì)其起著辯證的生成作用*方向紅認(rèn)為德里達(dá)“在《幾何學(xué)的起源》(此處應(yīng)系筆誤，應(yīng)該是《引論》)和《聲音與現(xiàn)象》都從世間性的角度對(duì)先驗(yàn)性作了瓦解”，筆者不太認(rèn)同這種理解。德里達(dá)試圖展示的是先驗(yàn)性與世間性之間的辯證關(guān)系，即先驗(yàn)性如果沒(méi)有世間性便不能建立起自身。不是先驗(yàn)性被世間性所瓦解，而是為了通達(dá)延異這個(gè)根本環(huán)節(jié)，胡塞爾的那種基于當(dāng)下直觀的超越論主體性雖然是必要的環(huán)節(jié)，但它必須前進(jìn)到一種帶有理念和符號(hào)(未來(lái)與過(guò)去、非直觀)的“替補(bǔ)”的模式中。這可以從德里達(dá)在《引論》最后表達(dá)的對(duì)于現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度之中看出來(lái)：“只要?dú)v史位于現(xiàn)象學(xué)的可能性之后并接受現(xiàn)象學(xué)的合法的優(yōu)先性，那么，對(duì)純粹事實(shí)性本身的重視就不再是向經(jīng)驗(yàn)主義和非哲學(xué)的回返。(……)惟有現(xiàn)象學(xué)才能通過(guò)下面這一點(diǎn)為存在的歷史打開(kāi)含義的絕對(duì)主體性，即在經(jīng)過(guò)最徹底的還原之后使超越論的絕對(duì)主體性顯現(xiàn)為純粹的主動(dòng)-被動(dòng)時(shí)間性以及活的當(dāng)下的純粹的自身時(shí)間化，就是說(shuō)，如我們已經(jīng)看到的那樣，顯現(xiàn)為交互主體性?！薄俺秸摼褪遣町悺３秸摼褪撬枷氲募兇獾?、無(wú)休止的焦慮——思想通過(guò)超越事實(shí)無(wú)限性走向其意義和價(jià)值的無(wú)限性的方式不遺余力地對(duì)差異進(jìn)行‘還原’，就是說(shuō)，思想通過(guò)維持差異的方式對(duì)差異進(jìn)行‘還原’。超越論就是思想的純粹確信——由于思想只能通過(guò)邁向無(wú)限地被保留起來(lái)的起源的方式而對(duì)業(yè)已宣示出來(lái)的目的進(jìn)行期待，因此它永遠(yuǎn)知道它總是要來(lái)的”。(參見(jiàn)方向紅：《生成與辯證法——德里達(dá)〈胡塞爾哲學(xué)中的生成問(wèn)題〉主旨評(píng)析》，《南京社會(huì)科學(xué)》2003年第8期)；[法]德里達(dá)：《胡塞爾〈幾何學(xué)的起源〉引論》，前揭書(shū)，第170—171、173頁(yè)。)。德里達(dá)把延異的運(yùn)動(dòng)與語(yǔ)言的作用等同起來(lái)，在這里語(yǔ)言仍是符號(hào)，卻不是一般意義上的符號(hào)，而是一種形而上學(xué)的“非本原的本原”*朱剛：《本原與延異：德里達(dá)對(duì)本原形而上學(xué)的解構(gòu)》，上海：上海人民出版社，2004年，第207頁(yè)。，它的本質(zhì)就是“原文字”(arche-écriture)。一切意識(shí)活動(dòng)，包括觀念之物的構(gòu)造，都脫離不了這種原文字，即語(yǔ)言和符號(hào)。所以，德里達(dá)并沒(méi)有試圖拆解或推翻胡塞爾的整個(gè)體系，而是作了一種“對(duì)本源的補(bǔ)充”(《聲音與現(xiàn)象》第七章標(biāo)題)，把延異概念嵌入到胡塞爾原本的體系的各個(gè)方面，試圖在根源處把胡塞爾所致力于作出的一切二元區(qū)分統(tǒng)一起來(lái)，并在生成問(wèn)題上給出自己的解決方案。

這個(gè)解決方案并不能令人滿(mǎn)意。方向紅指出，德里達(dá)曾試圖發(fā)展出一種以有限性、必然性、本體性和先驗(yàn)性為特征的辯證法，并在《胡塞爾哲學(xué)中的發(fā)生問(wèn)題》一書(shū)中以一條注釋來(lái)把自己的辯證法與當(dāng)時(shí)流行的思潮(海德格爾的《存在與時(shí)間》、唐·迪克陶的辯證法、黑格爾的辯證法)區(qū)別開(kāi)來(lái)，但是這條注釋后來(lái)也被他刪除，辯證法這個(gè)術(shù)語(yǔ)在隨后的著作中出現(xiàn)得越來(lái)越少*方向紅：《生成與辯證法——德里達(dá)〈胡塞爾哲學(xué)中的生成問(wèn)題〉主旨評(píng)析》，《南京社會(huì)科學(xué)》2003年第8期。。但這并不必然如方向紅所推測(cè)的那樣導(dǎo)致了德里達(dá)對(duì)辯證法的放棄，只能證明德里達(dá)沒(méi)能解決把辯證法本身主題化所產(chǎn)生的困難，因?yàn)榈吕镞_(dá)在這以后的著作所主題化的對(duì)象都可以追溯到他對(duì)這種辯證法的思考所得。這種辯證法是他思想的根源所在，但是德里達(dá)并沒(méi)有很好地把這個(gè)根源本身確立起來(lái)。

德里達(dá)方案的另一個(gè)問(wèn)題在于，他沒(méi)能運(yùn)用這個(gè)辯證法在克服了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀主義所引起的困難同時(shí)，為生成問(wèn)題提供一個(gè)切實(shí)的回答。延異如何生成胡塞爾所指出的這些二元區(qū)分？延異的各個(gè)層面，即原文字、非當(dāng)下的時(shí)間意識(shí)、交互主體性、符號(hào)和語(yǔ)言、空間等，是如何在生成中貫通起來(lái)的？我們僅在《聲音與現(xiàn)象》中，看到一種一氣呵成、過(guò)于簡(jiǎn)潔的處理*Jacques Derrida, La voix et le phénomène , Paris : PUF, 1967, pp.95-96.。在德里達(dá)看來(lái)，延異的各個(gè)層面的統(tǒng)一性似乎是不言自明的。然而，我們并不知道，時(shí)間意識(shí)視域中滯留、原印象、前攝的“暈圈”如何使得符號(hào)成為把握觀念之物的必要中介。也許德里達(dá)認(rèn)為他只需要在根源處作出延異的補(bǔ)充，然后延異就會(huì)順著胡塞爾原先所分析的意識(shí)構(gòu)成流入各個(gè)意識(shí)層面。然而，在通過(guò)超越論現(xiàn)象學(xué)這個(gè)環(huán)節(jié)通達(dá)了延異以后，對(duì)于延異的討論如何與之前的超越論現(xiàn)象學(xué)融貫起來(lái)，也就是說(shuō)，延異回過(guò)頭來(lái)如何“重新獲得”意識(shí)構(gòu)成的分析，這是需要討論卻又缺乏討論的。所以，盡管德里達(dá)的延異學(xué)說(shuō)指出了解決胡塞爾生成問(wèn)題的困難的可能方向，德里達(dá)卻沒(méi)有順著這個(gè)方向解決這些困難。胡塞爾在生成問(wèn)題上的困難是德里達(dá)思考的出發(fā)點(diǎn)，并且解決這個(gè)困難是德里達(dá)最初的理論意圖，他卻沒(méi)能切實(shí)地回答這個(gè)問(wèn)題，這不得不說(shuō)是一種相當(dāng)尷尬的境況。