孫冠臣

自笛卡爾的“我思故我在”(cogito ergo sum)確立了近代哲學-科學的起點并規(guī)定了它們的發(fā)展方向以來，隨著人們對“我思”理解的不斷深入，“自我”、“自我意識”在知識中的基礎(chǔ)地位也不斷發(fā)生變化，主體性形而上學的演變呈現(xiàn)出不同的發(fā)展階段和流派。具體而言，對笛卡爾“我思”的把握，有三個發(fā)生場域：一是反思式的發(fā)生場域，在這個場域中，“自我反思”不僅主導著我們對笛卡爾哲學的理解，甚至主導著對整個主體性形而上學的理解，形成一種笛卡爾主義的反思范式；二是表象式的發(fā)生場域，在這個場域中，主體性形而上學得以完成，“我思”不僅必須能夠伴隨著我的一切表象，而且“我思”是知識得以可能的至上原理，規(guī)定著認識對象的呈現(xiàn)與否以及以什么樣的性狀給予我們，我思的表象式發(fā)生場域成就了康德的知識論；三是現(xiàn)象學式的發(fā)生場域，在這個場域中，笛卡爾的“我思”奠定了現(xiàn)象學的主旨，我思與我在的關(guān)系也得到完全不同的規(guī)定，笛卡爾“清晰明白”的真觀念原則得到徹底貫徹，自我意識的明見性、直接性成為可理解的。

一、反思式的發(fā)生場域

笛卡爾的普遍懷疑，只有建立在文藝復興運動重新發(fā)現(xiàn)了“人”這個語境之中才是可能的，也就是說，只有在人性(理性)普遍取代神性，成為知識的法庭與保障之后，這種普遍懷疑才可以實施。當神格退隱，大地上只剩下個人(人格)的時候，知識的確實性問題才完全交到人手中。這時，人就會發(fā)現(xiàn)：“我”是一個能思想的存在、一個精神、一個理智，盡管這個理智還只是一個有限的理智，還不能僅僅憑借思想、意欲、感覺、好惡來規(guī)定世界，更不用說創(chuàng)造世界。但沒有了上帝對知識確實性的保障，人又能拿什么來保障知識的確實性呢？唯一可以信賴的就只有這個理智了?？梢?，笛卡爾對知識實施的普遍懷疑以及由此建立的“我思”哲學，顯然是一種自我負責的哲學。

笛卡爾通過沉思發(fā)現(xiàn)，人類既不具有一門對我們有效的科學，也不具有一個為我們存在著的世界。所以，笛卡爾的沉思或者普遍懷疑首先針對的是我們關(guān)于世界現(xiàn)實存在的“存在信仰”。其次，當?shù)芽柕某了际菇?jīng)驗世界成為可懷疑的世界，使其現(xiàn)實確實性失效以后，從事著沉思的“我”、從事普遍懷疑的“我”被給予。最后，“我思”的確實性被清晰明白地確立為知識的基礎(chǔ)。需要進一步說明的是，笛卡爾的“我思”首先給予的不是“我在”，而是沉思本身(我有理性)，而且對理性的確認，完全超越了亞里士多德對人是理性的定義。在亞里士多德那里，人與自然是一體的，人的理性沉思是最好的生活方式，希臘人對自然的理性態(tài)度是通達人生至高境界的途徑。而笛卡爾的沉思(對理性的再次確認)所帶來的后果，則是人與自然的完全分離，而且把自然與關(guān)于自然的知識也區(qū)分開來，自然是外在于人的精神、心靈的廣延之物，認識自然就成為精神之物的應有之義與獨有功能。

由于笛卡爾沒有止步于從我思中提純出精神性的我，而是直接從我思走向我在——“我思故我在”，必然會遭到一系列的質(zhì)疑與反駁。《第一哲學沉思集》中的第六組反駁就針對“我思”的確然性提出了質(zhì)疑：“我們存在是由于我們思想，這個論據(jù)似乎并不十分可靠。因為，為了確定你在思想，你必須知道，什么是思想或什么是存在……因而，當你說‘我思’時，你卻不知道你說的是什么……甚至都不知道你是否說了什么或者是否思了什么；因為，為了這樣做，你必須知道，你知道你所說的，并且還要知道你知道這一點，如此以致無窮；所以可以確定，你不可能知道你是否存在，或者也不可能知道，你是否思想?！?[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第398頁。這個質(zhì)疑非常重要，它不僅提出了從我思到我在推論是否可靠的問題，更重要的是它提出了反思無窮倒退的問題。知道是一種意識活動，要想知道這個意識活動，就必須進行反思；反思也是一種意識活動，要想知道這一層反思的意識活動，就必須進行第二層的反思；然后是第三層、第四層，以至無窮。顯然，只要將思想活動、意識活動、認識活動、反思活動作為專題化的、對象化的知識活動，就必然會陷入無窮遞歸的困境中。

笛卡爾對此疑難的解答，從解釋的意義上預示了“我思”發(fā)生的第二個場域即表象式發(fā)生場域的先天條件。笛卡爾回答說：我們當然要首先知道什么是思想、什么是存在、什么是確然，但當我們說我思想我存在的時候，并不是以一種關(guān)于思想和存在的反思性知識為前提條件，無論是通過深思熟慮還是通過一種邏輯論證而得到這種知識，更不是以一種關(guān)于反思性知識的知識為前提條件，“相反，人們完全可以通過一種始終先行于反思認識并且為所有人在思想與存在方面先天具有的直接認識來知道這一點，以至于我們雖然會先入為主地接受某些前見，并且會更多地去關(guān)注語詞，而不是語詞的含義，從而自以為沒有這種直接的認識，但我們事實上卻不可能沒有它”*[法]笛卡爾：《第一哲學沉思集》，前揭書，第408頁。譯文有所改動，黑體為筆者所加。。正如前面分析反思層次時所提到的，我思想、我意欲、我猜度等，作為意識活動的思想、意欲、猜度等是直接意識到的，或更準確地說是直接體驗到的。但笛卡爾并沒有說我思想、我意欲、我猜度等的那個從事著思想、意欲、猜度的精神性的我是直接意識到的，而是通過深層次反思才出場的。思想是直接性的，但思想中的我是通過反思間接得到的。同樣，維特根斯坦在討論“我知道我牙疼”這個話題時，曾說“我知道我牙疼”這個句子是沒有意義的，“我知道他牙疼”這個句子才有意義，第一人稱與第三人稱之間的區(qū)別在于自我意識這個基礎(chǔ)。我們不需要用“我知道”來確認自我意識活動，也就是說，“我”并不在自我意識活動中第一時間出場，但我依然是在那里的?！拔野l(fā)怒”并不需要我知道我發(fā)怒，在發(fā)怒活動中，我直接意識到我發(fā)怒，實際上，一旦我知道我發(fā)怒了，也就是說反思(理性)開始介入到發(fā)怒活動中，說不定我就不發(fā)怒了。

二、表象式的發(fā)生場域

康德說：“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象。”*[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2010年，第103頁。這句話是討論“我思”的第二個發(fā)生場域即表象式的發(fā)生場域的索引。在這個發(fā)生場域中，反思式發(fā)生場域提到的尚沒有反思介入的單純的意識活動“我意識到一朵玫瑰”就屬于直觀，“這種能夠先于一切思維被給予的表象就叫做直觀”*同上，第103頁。。但與我思相伴隨并建立密切關(guān)系的表象并不屬于感性直觀，康德把它稱為“純粹的統(tǒng)覺”，即在一切意識活動中都是同一個東西的“我思”的表象(自我意識)。在這種表象活動中，“我思”一直保持著同一性，并承擔著綜合統(tǒng)一的功能。在這個意義上，康德“也把統(tǒng)覺的統(tǒng)一性稱為自我意識的先驗的統(tǒng)一性，以便表示從它產(chǎn)生的先天知識的可能性”*同上，第103頁。?！敖y(tǒng)覺的統(tǒng)一性”成為康德尋求先天知識可能性條件的邏輯極點，“因為在某個直觀中被給予的雜多表象如果不全都屬于一個自我意識，就不會全都是我的表象，也就是說，作為我的表象(盡管我并沒有意識到它們是我的表象)，它們必須符合唯一使它們能夠在一個普遍的自我意識中聚合的條件，如若不然，它們就不會完全地屬于我”*同上，第103頁。。

因此，在表象式發(fā)生場域中，“意識的同一性”成為“我思”的本質(zhì)規(guī)定，是自我意識的固有屬性。在康德的知識理論中，這種同一性也為知性的可能性建基，并使對象性的知識成為可能?！耙环N在直觀中被給予的雜多的統(tǒng)覺(apperception[具有同一性的表象，即我的表象])，它的這種完全的同一性包含著一種表象的綜合，并且只有通過這種綜合的意識才是可能的?！?同上，第103頁。在康德看來，這種完全的同一性實際上講的就是表象的綜合，“同一性”首先意味著把分散的伴隨著各種不同表象的經(jīng)驗性意識統(tǒng)一起來，即通過“我”把各種不同的表象聚集并綜合起來，而且意識到同一性就是這些表象的綜合。“只有通過我能夠把被給予的表象的雜多在一個意識中聯(lián)結(jié)起來，我才有可能表象這些表象本身中的意識的同一性?！?[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第104頁?！霸谝粋€意識中”指的是在“自我意識”中，“這些表象本身中的意識的同一性”是以“某種綜合的統(tǒng)一性”為前提條件的，“某種綜合的統(tǒng)一性”實際上就是康德在其他地方所講的知性的應用，是一種概念能力?！啊@些在直觀中被給予的表象全都屬于我’的思想無非意味著，我在一種自我意識中把它們統(tǒng)一起來，或者我至少能夠在其中把它們統(tǒng)一起來；而且即使這一思想本身還不是這些表象的綜合的意識，它也畢竟以綜合的可能性為前提條件，也就是說，只是由于我能夠在一個意識中把握這些表象的雜多，我才把這些表象全都稱為我的表象。”*同上，第104頁。筆者曾提出以下觀點：康德這里強調(diào)“我的表象”恰恰表明“自我意識的本質(zhì)內(nèi)涵首先不是一個名詞性的‘自我’‘自我性’，而是一個人稱代詞‘我的’。自我意識的意義并不在于我們在任何意識活動中都有一個精神實體(自我)存在著，而在于它的綜合統(tǒng)一功能使所有我思，即我進行的所有意識活動都被我意識為‘我的’，各種表象的統(tǒng)一性就從自我的同一性中獲得”*孫冠臣：《海德格爾與費希特：哲學史上的一個另類迂回》，《南京社會科學》2017年第11期。。在我思的表象式發(fā)生場域中，康德沒有將著眼點放在“自我”是一個精神性實體上，而是放在自我保持同一性的功能上。在這個意義上，可以說“我思”在表象式發(fā)生場域中被功能化了。當康德說“直觀雜多的綜合統(tǒng)一作為先天地被給予的東西，是統(tǒng)覺本身的同一性的根據(jù)，而統(tǒng)覺是先天地先行于我的一切確定的思維的”*[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第104頁。的時候，他并沒有將自我實體化，而是功能化了，強調(diào)綜合統(tǒng)一功能的先天給予性。

需要指出的是，“我思”在表象式發(fā)生場域中的表象活動，即伴隨著我思的表象活動并不屬于感性直觀，而是屬于知性?？档乱宰晕业木C合統(tǒng)一功能的先天給予性為基礎(chǔ)所建立的“全部人類知識中的至上原理”即“統(tǒng)覺的源始的綜合統(tǒng)一”是屬于知性的一項工作?！爸员旧頍o非是先天地進行聯(lián)結(jié)并把被給予的表象的雜多置于統(tǒng)覺的統(tǒng)一性之下的能力?！?同上，第104頁。但統(tǒng)覺的分析的統(tǒng)一性只能以綜合的統(tǒng)一性為前提條件，惟有憑借一個預先想到的綜合的統(tǒng)一，我才能想象分析的統(tǒng)一。作為各種不同表象所共有的表象，這個表象必須在與其他表象的綜合統(tǒng)一中，在我能夠在它身上設(shè)想使它成為共同概念的那種意識的分析統(tǒng)一之前就預先想到。這樣，“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一就是人們必須把一切知性應用，甚至把全部邏輯以及按照邏輯把先驗哲學附著于其上的最高的點，這種能力也就是知性本身”*同上，注釋①。。一個知性雖然在它里面通過自我意識同時被給予直觀，但我們的知性畢竟只能思維，而且必須在感官中尋求直觀，因此自我的先天綜合統(tǒng)一功能再次起作用：“我是就一個直觀中被給予的表象的雜多而言意識到同一的自己的，因為我把這些表象全都稱為我的表象，它們構(gòu)成一個表象。但這就等于說，我意識到這些表象的一種先天的綜合，這種綜合就叫做統(tǒng)覺的源始的綜合統(tǒng)一，一切被給予我的表象都必須從屬于它，但也必須由一個綜合來把這些表象置于它下面?！?同上，第105頁。

在“我思”的表象式發(fā)生場域中，自我不僅具有同一性功能，為統(tǒng)覺的先天綜合統(tǒng)一性功能提供動力機制，而且我思的表象活動設(shè)了對象以什么樣的形狀給予我們，因此在康德看來，一切判斷的邏輯形式在于其中所包含的概念的統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性?？档聫倪@里出發(fā)推演出一切綜合判斷的至上原則：“每一個對象都服從可能經(jīng)驗中直觀雜多的綜合統(tǒng)一的必要條件?！?同上，第140頁。顯然，康德把“我思”的確然性和同一性設(shè)定為“一般經(jīng)驗的可能性的種種條件同時就是經(jīng)驗對象的可能性的種種條件”*同上，第140頁。的根據(jù)。對此，黑格爾給予很高的評價：“在《純粹理性批判》中最深邃和最具真知灼見的是，構(gòu)成概念本質(zhì)的統(tǒng)一體被視為自我意識的本原-綜合統(tǒng)一體，被視為是我思的統(tǒng)一體，或者說是自我意識的統(tǒng)一體?！?Hegel, The Science of Logic, Translated and edited by George Di Giovanni, Cambridge University Press, 2010, p.515. GW 12: 17-18.康德從某種程度上確實解決了自我的同一性問題，雖然他并沒有明確闡明自我是如何設(shè)定自我并保持同一的。此外，他也沒有徹底解決經(jīng)驗對象的同一性問題，盡管所有的經(jīng)驗對象都是為我的對象，但在不同場合、不同情景中所把握的對象是同一個對象的根據(jù)是什么，還是待解的問題。

順理成章，在康德表象式發(fā)生場域中，笛卡爾的“我思故我在”就不是一種推論性命題，“我的實存也不能像笛卡爾所主張的那樣，被視為從‘我思’的命題中推論出來的”*[德]康德：《康德著作全集第3卷：純粹理性批判(第2版)》，前揭書，第271頁。。康德認為“‘我思’是一個經(jīng)驗性的命題，在其自身中包含著‘我實存’的命題”*同上，第271頁。，強調(diào)“當我把‘我思’這個命題稱為一個經(jīng)驗性命題的時候，我由此并不是想說，‘我’在這個命題中是經(jīng)驗性的表象；毋寧說，它是純理智的，因為它屬于一般的思維”*同上，第271頁。。而且，作為一般思維的“自我”(靈魂)在知性范圍內(nèi)是不可認識的，它作為自在之物屬于本體。

三、現(xiàn)象學式的發(fā)生場域*“我思”現(xiàn)象學式的發(fā)生場域僅限于對胡塞爾早期描述現(xiàn)象學的片段性分析，即僅限于《邏輯研究》第五研究的分析。胡塞爾后來在先驗現(xiàn)象學觀念中，對純粹自我所持立場的變化以及對先驗主體自我的回歸，不作為立論的依據(jù)。因為胡塞爾早期描述的現(xiàn)象學與《觀念I(lǐng)》后的先驗現(xiàn)象學差異比較大，而先驗現(xiàn)象學對先驗自我的設(shè)定，又重新走上笛卡爾-康德所開啟的先驗反思哲學的道路，盡管更加深刻，重新設(shè)定了先驗自我作為構(gòu)造世界、經(jīng)驗自我的核心，不再討論存在的證明，而是討論存在設(shè)定之意義的澄清，而且提出并初步解決了交互主體性的問題，但已經(jīng)不能作為獨特的現(xiàn)象學發(fā)生場域中的事情。

通過胡塞爾的努力，笛卡爾在現(xiàn)象學中被賦予崇高的地位。從肯定意義說，笛卡爾的“我思”為現(xiàn)象學的主旨建基；從否定意義說，胡塞爾又嚴厲批評笛卡爾的自我哲學，認為笛卡爾將自我意識作為認識的起點和確定性的基礎(chǔ)，實際上將哲學置于主觀領(lǐng)域中，從而阻斷了哲學與世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。胡塞爾主張“回到事物本身”，在“科學”之外、在“最直接的原始數(shù)據(jù)”中，尋求科學的基礎(chǔ)。他所建立的現(xiàn)象學是關(guān)于事實的科學，直觀使事物在場即純?nèi)滑F(xiàn)象，在“現(xiàn)象”中即在直接呈現(xiàn)于意識的“現(xiàn)象”中，可以發(fā)現(xiàn)科學的新基礎(chǔ)。

胡塞爾在其《邏輯研究》第五研究(“關(guān)于意向體驗及其內(nèi)容”)中建構(gòu)了意向體驗的現(xiàn)象學，分析了三種意識概念：1.意識作為經(jīng)驗自我所具有的整個實項(reell)的現(xiàn)象學組成，作為在體驗流的統(tǒng)一中的心理體驗；2.意識作為對本己心理體驗的內(nèi)覺知；3.作為任何一種“心理行為”或“意向體驗”的總稱。*[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1998年，第381頁。

盡管胡塞爾所枚舉的這三種意識概念并沒有窮盡意識概念的多義性，但通過明確的定義、并置和對置的方法以及一系列解釋，胡塞爾成功揭示了意識、自我意識的本質(zhì)維度：意識作為意向體驗是一種“立義”行為。首先，只要感知、想象、猜測、懷疑、意欲等在我的意識中發(fā)生，它們就是“體驗”或“意識內(nèi)容”，而且是“實項”的意識內(nèi)容，我們可以“純粹現(xiàn)象學”地把握這些體驗，即不依賴經(jīng)驗-實在的關(guān)系來把握這些體驗。其次，從現(xiàn)象學上看，“事物的顯現(xiàn)(體驗)不是顯現(xiàn)的事物(即被我們誤認為在生動的自身性中的‘對立之物’)。顯現(xiàn)被我們體驗到，它們隸屬于意識聯(lián)系，事物對我們顯現(xiàn)出來，它們隸屬于現(xiàn)象世界。顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn)出來，它們是被體驗到”*同上，第385頁。。雖然物理事物和心理事物都是在與現(xiàn)象自我的關(guān)系中顯現(xiàn)出來，但是，現(xiàn)象客體與現(xiàn)象主體的這種關(guān)系必須與體驗意義上的意識內(nèi)容與在意識內(nèi)容(經(jīng)驗自我的現(xiàn)象學組成)之統(tǒng)一意義上的意識的關(guān)系區(qū)分開來。前者是兩個顯現(xiàn)著的事物之間的關(guān)系，后者是個別體驗與體驗復合之間的關(guān)系。再次，胡塞爾通過現(xiàn)象學的“純化”，一個描述心理學的意義就變成純粹現(xiàn)象學的意義。作為本己心理體驗的內(nèi)感知，也就是相應性感知，它只能朝向與它一同被給予的、與它一同屬于一個意識的體驗，這些體驗是現(xiàn)象學意義上的體驗。在現(xiàn)象學意義上，體驗不再是一個外在的過程，與通俗的“體驗”概念不一致，在這里起作用的正是胡塞爾關(guān)于“實項的內(nèi)容”與“意向的內(nèi)容”之間的本質(zhì)區(qū)分。現(xiàn)象學意義上的體驗，“它僅僅意味著某些內(nèi)容是一個意識統(tǒng)一的組成部分，是在一個經(jīng)驗自我的現(xiàn)象學統(tǒng)一意識流中的組成部分。這條意識流本身是一個實項的整體”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，前揭書，第387頁。。體驗到與被體驗是一回事，“自我或意識所體驗的東西也就是它的體驗，被體驗或被意識的內(nèi)容與體驗本身之間不存在區(qū)別”*同上，第387頁。。因此，在現(xiàn)象學意義上，一個體驗意識或一個體驗著的“現(xiàn)象學自我”不同于作為一個經(jīng)驗對象的自我。一個純粹經(jīng)驗的自我只有通過現(xiàn)象學的還原，才會被還原為意識統(tǒng)一，即現(xiàn)象學的自我。

在現(xiàn)象學發(fā)生場域中，如果將笛卡爾的“我思故我在”或者直接將“我在”看作是一種在所有懷疑面前都能夠保持其有效性的明見性，那么，這里的自我就不可能是經(jīng)驗自我，只能是現(xiàn)象學的自我。明見性不再是交給外在的給予而是直接交給內(nèi)感知來保障，即用現(xiàn)象學意義上的“體驗流的統(tǒng)一”來保障明見性。這樣，笛卡爾的“我思”就被胡塞爾通過純粹現(xiàn)象學還原到“意識統(tǒng)一”，“我思”與“我在”通過意識體驗活動同時被給予，同時在一個意識體驗活動中被原本的意識到，然后通過現(xiàn)象學還原才成為內(nèi)在的認識對象。可見，在胡塞爾現(xiàn)象學這里，對經(jīng)驗自我和物理事物作為同一個等級的超越的排斥以及對作為純粹現(xiàn)象學被給予之物的還原的剩余物即純粹自我的無條件保留，是保障“我在”明見性的關(guān)鍵。

用現(xiàn)象學語言來說，對象總是處于行為中，某物作為對象在行為中顯現(xiàn)出來或在這些行為中被思考。“在這里構(gòu)成自我現(xiàn)象學核心的是行為，它們使自我‘意識到’對象，自我在它們之中‘朝向’有關(guān)對象?！?同上，第396頁。行為具有“朝向……”的特征，在這些“朝向”行為中，某物作為對象顯現(xiàn)出來。在胡塞爾的現(xiàn)象學中，作為“意向”體驗的行為就具有描述性特征。這些特征根據(jù)其描述性的本質(zhì)，一方面不能被還原為其他的心理體驗，另一方面作為先天而先行于經(jīng)驗心理學的事實性。為更好地擺脫“心理學之物”的影響，胡塞爾通過區(qū)分意向體驗行為中的描述內(nèi)容與意向內(nèi)容，闡明意識作為意向體驗的基底。如果將意向關(guān)系純粹描述性地理解為某些體驗的內(nèi)部特性，那么，這種意向關(guān)系很容易就被看成是“心理現(xiàn)象”或“行為”的本質(zhì)規(guī)定性。無論一個對象在意向體驗行為中“被意指”“被瞄向”的方式是如何不同，體驗具有體現(xiàn)性、意向性特征是相同的。因此，不管對象真實與否、存在與否，只要這個對象在一個意向體驗行為中被意指，對它的意指作為一個體驗就成立。而且，對意識而言，被給予之物無論是實在存在的，還是被想象出來的，甚至有可能是悖謬的(一朵玫瑰、朱庇特、方的圓)，在本質(zhì)上都是相同的。這些對象、內(nèi)容毋寧說只是一些意向的內(nèi)容而已，但那些屬于意向體驗實項組成的真正內(nèi)在內(nèi)容并不是意向的，它們在意向體驗行為中沒有被意指，不是被表象的對象，相反，它們建基于行為之上，作為必然的基底而使意向得以可能。比如，我看到的不是顏色，而是一朵紅玫瑰；我聽到的不是聲音，而是一段《梁?！沸√崆偾?。由此，從現(xiàn)象學的純粹描述上看，笛卡爾的“我思故我在”在思想活動中體現(xiàn)出來的自我，我的存在并沒有被意指，存在作為構(gòu)建我思想的基底只是意向行為體驗的一個“背景”?！拔以凇钡拇_然性與物理事物一樣同屬于同等層級的超越范疇。

在這點上，胡塞爾與康德區(qū)分開來。在胡塞爾看來，“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”，從自然反思的立場來看，自我在每一個行為中都意向地與一個對象相關(guān)是正確的，而且必然會把自我看作是“意識統(tǒng)一”，看作是關(guān)系中心；但從純粹現(xiàn)象學的立場來看，“自我表象一個對象”，雖然在描述中無法回避對象與體驗自我的關(guān)系，但在現(xiàn)象學的自我中，在這個具體的體驗復合體中，某個根據(jù)其種類特性被稱為“對有關(guān)對象之表象”的體驗是實項當下發(fā)生的，體驗自我并不處在一個包含著作為部分體驗的自我表象的復合體中?！懊枋鍪窃诳腕w化反思的基礎(chǔ)上進行的；在這種反思中，對自我的反思與對行為體驗的反思聯(lián)結(jié)成為一個關(guān)系行為，自我本身在這個行為中顯現(xiàn)為一個借助于其行為而與行為對象發(fā)生關(guān)系的自我。顯然，這里已經(jīng)發(fā)生了一個本質(zhì)描述性的變化，尤其是原初的行為不再是簡單地在此存在了，我們不再生活于其中，而是對它進行關(guān)注，并且對它進行判斷了?！?[德]胡塞爾：《邏輯研究》第2卷，前揭書，第417頁。站在現(xiàn)象學的立場上，胡塞爾明確拒絕“與自我的關(guān)系是一種屬于意向體驗本身的本質(zhì)組成的東西”這一論斷。為彰顯現(xiàn)象學的立場，胡塞爾用“意向行為”或“意向體驗”取代了康德的“表象”概念。雖然康德將認識限定在現(xiàn)象界，但依然保留自在之物的存在。而胡塞爾完全排除所有經(jīng)驗-實在之物，只考慮意向行為、立義行為，將對感覺的體驗稱作為對有關(guān)對象的感知，被感覺的內(nèi)容的存在完全不同于被感知的對象的存在。

另外，對于康德沒有解決的我所感知的對象是同一個對象的問題，胡塞爾通過將“在展示性感覺意義上的感知內(nèi)容與在立義性的并帶有其他各種重疊特征的意向意義上的感知行為”*同上，第423頁。之間做出嚴格區(qū)分，即在“體驗”和“感知”之間做出區(qū)分，解決了意識對象的同一性問題。在一個意向體驗中，盡管有不同的感覺內(nèi)容被給予，但它們是在同一個意義上被立義、被統(tǒng)攝。例如，“我看到一個事物，例如一個盒子，我看到的不是我的感覺，而始終是這同一個盒子，無論它做任何旋轉(zhuǎn)和翻身。我在這里所具有的始終是這同一個意識內(nèi)容”*同上，第422頁。。雖然各種不同的內(nèi)容被體驗到，但只有這一個對象被感知到。“這種意向在與被立義的內(nèi)容的統(tǒng)一中構(gòu)成了完整具體的感知行為?！?同上，第423頁。因此，在胡塞爾看來，康德的“統(tǒng)覺”學說就是不充分的，它沒有賦予感覺以靈魂，并且是根據(jù)其本質(zhì)來賦予靈魂。在現(xiàn)象學的意義上，統(tǒng)覺實際上就是在體驗本身之中，它具有這樣一個行為特征：賦予感覺以靈魂，從而使我們可以感知到這個或那個對象之物。這樣一個行為本質(zhì)上就是“立義”或“統(tǒng)攝”行為，“立義”行為在這里被體驗，但沒有被看到、被聽到，被感知到，并不對象性地顯現(xiàn)出來；另一方面，對象被感知，顯示出來，但卻沒有被體驗。胡塞爾在這里顯然沒有理會康德所主張的統(tǒng)覺的源始統(tǒng)合統(tǒng)一屬于知性的應用這一規(guī)定，僅僅強調(diào)體驗行為中的“立義”，即意義給予的行為，而沒有提及意義充實的行為。這一缺漏直到后來在《邏輯研究》第二卷第二部分充分討論意義給予的行為與意義充實的行為，并將二者最終納入到客體化的行為中才得以補全。

通過對笛卡爾“我思”三個發(fā)生場域的簡單分析與論述可知：“我思”在不同場域中的發(fā)生，不僅是“我思”自身意義不斷豐盈和發(fā)展變化的過程，而且代表著不同哲學流派的思想特質(zhì)，甚至集中彰顯著這些哲學流派所能達到的理論高度。在這個意義上，理解“我思”在不同哲學流派中的意義的變化，是我們進入并把握不同哲學流派思想特質(zhì)的鑰匙。自笛卡爾將“我思”確立為知識唯一可靠的基礎(chǔ)，它在哲學史中就擁有自身的發(fā)展邏輯：從單純能思想的精神主體成長為具有源始綜合統(tǒng)一功能的先驗統(tǒng)覺，進而在現(xiàn)象學中與“我在”一起實現(xiàn)了自身的明見性。當然，這其中還有我們沒有顧及到的費希特、謝林和黑格爾哲學等。因此，這種分析與論述并不意味著笛卡爾的“我思”只有這三個發(fā)生場域，更不應和主體性形而上學終結(jié)的說辭。實際上，如果贊成謝林和黑格爾的哲學立場，即哲學是自我意識的一部歷史，是意識不斷自我發(fā)展、自我完善、自我實現(xiàn)的歷史，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代哲學標榜主體性形而上學的終結(jié)，但笛卡爾的“我思”“自我意識”依然在現(xiàn)代哲學的不同流派中或潛伏或彰顯，總是以不同的姿態(tài)出現(xiàn)，不斷豐富與發(fā)展。