靳 寶

“為什么存在者存在而無反倒不存在？”這被海德格爾視為形而上學的首要問題。這個問題直接接續(xù)和針對的是萊布尼茨和謝林的“根據(jù)律”問題，其經(jīng)典表述為Nihil est sine ratione，即“沒有什么是沒有根據(jù)的”或者“任何存在者都有一個根據(jù)”。眾所周知，傳統(tǒng)邏輯學是考察思維規(guī)則的科學，“同一律”、“矛盾律”和“根據(jù)律”是其三大基本規(guī)律，而且這三大規(guī)律的次序是相對固定的。然而，海德格爾卻主張“根據(jù)律”是邏輯學的第一條定律，在次序上優(yōu)先于同一律和矛盾律。一方面，海德格爾不滿意傳統(tǒng)形式邏輯只考察思想規(guī)則，而不考察思想的內(nèi)在可能性及其條件。他認為要給傳統(tǒng)邏輯學進行形而上學的奠基，即尋求和建立哲學的邏輯學或邏輯學的形而上學的始基(initia logicae)，使邏輯學真正成為“真理的邏輯”。根據(jù)海德格爾的分析，根據(jù)律不僅是邏輯學的原則，更是形而上學的原則，根據(jù)律不再是關(guān)乎思想、陳述的規(guī)則，而是作為形而上學的邏輯學的第一原則，從根本上最能體現(xiàn)和說明邏輯學之形而上學的意義。另一方面，根據(jù)律問題作為邏輯學的基本問題與哲學的基本問題即“存在問題”最為緊密，根據(jù)律表達式中的“是”與“根據(jù)”的結(jié)合已經(jīng)提示了這點，因此，海德格爾力圖建立“根據(jù)”與“存在”的共屬一體性，從而通過對根據(jù)律問題的歷史性解構(gòu)引導出他的“此在的基礎(chǔ)存在論”，“邏輯學的基本問題，思想之合法性的問題，自行揭示為人的生存的根據(jù)問題，揭示為自由的問題”*Martin Heidegger， Metaphysische anfangsgründe der Logik im ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978, S.25.。

對根據(jù)律問題的探討貫穿了海德格爾思想的前后期。從1928年的馬堡講座《從萊布尼茨出發(fā)的邏輯學的形而上學始基》最先開始對根據(jù)律問題的專題研究，以及1929年《論根據(jù)的本質(zhì)》一文對此問題的進一步提煉和深化，一直持續(xù)到1955年和1956年在弗賴堡大學冬季學期對根據(jù)律問題的整體化和全景式的概括解釋，可見根據(jù)律問題在海德格爾的思想進程中具有重要的作用和深遠的意義。本文無意于對以上文本進行具體梳理和專題研究，而是想轉(zhuǎn)換思路，從海德格爾對根據(jù)律問題的回應(yīng)來間接地予以解釋，以期揭示傳統(tǒng)邏輯學所耽擱的問題即無的問題，并把無的問題置于海德格爾現(xiàn)象學地處理“存在問題”的背景中，對“存在與無是同一的”這個命題做出現(xiàn)象學闡釋，進而對“存在的意義”做出新的透視。

海德格爾對“根據(jù)律”問題的回應(yīng)是從“為什么存在者存在而無反倒不存在？”這一質(zhì)問展開的。這一問句表面上包含兩個質(zhì)問：為什么存在者存在？為什么無反倒不存在？就第一個質(zhì)問句來說，我們可以進行肯定的回答：因為存在作為根據(jù)給存在者進行奠基，所以存在者存在。因此第一個質(zhì)問句其實問的是“存在”，只不過存在是以傳統(tǒng)形而上學的“根據(jù)”概念予以替換和解釋罷了。

哲學即形而上學。形而上學著眼于存在，著眼于存在中的存在者之同屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因為從哲學開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)(本源，原因，原理)。根據(jù)之為根據(jù)，是這樣一個東西，存在者作為如此這般的存在者由于它才成為在其生成、消亡和持存中的某種可知的東西，某種被處理和制作的東西。作為根據(jù)，存在把存在者帶入當下在場。根據(jù)顯示自身為在場性(Anwesenheit)。在場性之當前乃在于：在場性把各具本己方式的在場者帶入在場性。依照在場性之印記，根據(jù)遂具有建基這個特性……為存在者提供根據(jù)的形而上學的思想的特性乃在于，形而上學從在場者出發(fā)去表象在其在場性中的在場者，并因此從其根據(jù)而來把它展示為有根據(jù)的在場者。*[德]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第68頁。

作為根據(jù)的存在具有給存在者和存在者整體進行奠基的功能，即存在把存在者帶入在場之境而使得具有存在性、在場性。簡言之，存在讓存在者存在，存在即讓在場(Anwesenlassen)。存在作為根據(jù)給存在者奠基，存在作為讓予者讓予出存在者(所讓者)，在存在者與存在者的存在之間、根據(jù)與根據(jù)所支撐的存在者之間、讓予者與所讓者之間，具有明顯的差異和區(qū)分，這即是所謂的存在論差異。海德格爾前期借助存在論差異思想對整個存在論歷史的解構(gòu)，無非就是破解掉傳統(tǒng)形而上學之作為根據(jù)的存在(在場性、當前)*此問題可參見丁耘：《是與易》，《儒家與啟蒙》，北京：三聯(lián)書店，2011年，第217頁。。這也是海德格爾在前期那么重視根據(jù)律問題，并把《論根據(jù)的本質(zhì)》一文的主題界定為是存在論差異的原因。

我們更為關(guān)注的是第二個質(zhì)問，為什么無反倒不存在？這種質(zhì)問直接問無，針對的是傳統(tǒng)邏輯學的先天缺陷，即邏輯學是關(guān)于思維規(guī)則的科學，思維總是關(guān)乎思維的對象，但無不是對象，更不能以對象性的把握方式來把握，因此傳統(tǒng)邏輯學把無排除在自身的研究主題之外。無游離于我們的思維之外，觸及了我們語言言說的根本困難。面對無時，我們總是無能為力，無從表達。然而，海德格爾恰恰要追問無，并把“存在問題”與無聯(lián)系起來，因此要明確回答“為什么存在者存在而無反倒不存在？”這一質(zhì)問，就只能推展出“無的存在”或“無存在著”這個悖論性的短語。既然傳統(tǒng)的作為科學的邏輯學是以思想、思維來把握存在，而我們不能以思想來把握無，那么我們以何種方式來經(jīng)驗和把握無呢？海德格爾給出明確回答，那就是情調(diào)(Stimmung)。Stimmung一詞經(jīng)常翻譯為情緒，有時甚至翻譯為情意、情感、情懷。情調(diào)泛指同感覺相關(guān)的情緒或情感體驗，具有一定的傾向性，因不同刺激方式和具體的情境環(huán)境而呈現(xiàn)出不同的強度反應(yīng)和變化，因此一般把情調(diào)或情緒劃入心理學研究范圍。不過，在西方思想史上，情調(diào)和思想恰恰是一組對立概念，情調(diào)代表的是情感，思想代表的是理智，情感總是服從于理智，理智支配情感。情調(diào)是一種軟弱、游離、模糊、沉悶，而思想追求敏銳、正確和清晰，因此情調(diào)充其量只是思想的點綴和渲染。海德格爾當然無意于對情調(diào)進行心理學的定位和考查，而是把情調(diào)和存在問題聯(lián)系起來，從存在論的高度看待情調(diào)現(xiàn)象。在他看來，不是思想規(guī)定情調(diào)，恰恰相反，是情調(diào)規(guī)定和調(diào)諧思想，給思想定調(diào)，情調(diào)是思想的前提條件*[德]海德格爾：《哲學論稿》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第24頁。。那么，我們通過何種情調(diào)或情緒來經(jīng)驗“無”呢？

一、情緒與無：畏、深度無聊

眾所周知，在以《存在與時間》為代表的前期思想中，海德格爾把情調(diào)或情緒理解為此在在世之在的一種現(xiàn)身情態(tài)(Bedindlichkeit)，即此在的基本的生存論環(huán)節(jié)，也就是從存在論層面對此在的一種存在方式的命名，以此說明此在在存在者層面是有情緒地存在著。情調(diào)或情緒一般分為兩種，一種是讓人感到興奮、愉快、歡快激昂的積極情緒，另一種為讓人厭惡、沉悶、傷感消沉的消極情緒。海德格爾選取后者作為此在和世界的展開方式，稱之為基本的現(xiàn)身情態(tài)(Grundbefindlichkeit)，即“畏”(Angst)。除了畏這種基本的現(xiàn)身情態(tài)之外，怕(Furcht)也是現(xiàn)身的樣式之一，只不過不是基本的現(xiàn)身情態(tài)，可見，畏比怕更加源始，畏使怕成為可能，怕根本上來自于畏這種現(xiàn)身現(xiàn)象。正是借助于畏與怕的區(qū)分，海德格爾涉及到了世界現(xiàn)象和對無的經(jīng)驗問題。首先，海德格爾指出畏和怕具有共同點，兩種具有某種親緣關(guān)系，如怕的東西常常被標識為畏、而有畏的性質(zhì)的東西被稱為怕；兩者都來自某種威脅和壓迫，并且此在在面對這兩種威脅時，都會退縮、慌亂、膽怯，甚至逃避。

其次，海德格爾對畏和怕進行“意向性”的考察，得出畏和怕又是有差異和區(qū)別的。怕總是有明確的“意向?qū)ο蟆保穮s沒有明確的“意向?qū)ο蟆??！芭轮抡呖偸且粋€世內(nèi)的、從一定場所來的、在近處臨近的、有害的存在者……畏之所畏者就是在世本身。怎樣從現(xiàn)象上區(qū)別畏之所畏者與怕之所怕者呢？畏之所畏者不是任何世內(nèi)存在者。因而畏之所畏在本質(zhì)上不能有任何因緣……畏之所畏者是完全不確定的?！?[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第215頁。怕之所怕者乃是世內(nèi)的確定存在者，而畏之所畏者不是世內(nèi)的某種確定存在者。但畏之所以畏，根本上還是來自某物的威脅。盡管畏不知這個威脅者或所畏者是什么，但海德格爾說“威脅者乃在無何有之鄉(xiāng)(Nirgends)……但這個‘無何有之鄉(xiāng)’并不意味著無，而是在其中有著一般的場所，有著世界為本質(zhì)上具有空間性的‘在之中’而展開了的一般狀態(tài)……在畏之所畏中，‘它是無而且在無何有之鄉(xiāng)’公開出來。世內(nèi)的無與無何有之鄉(xiāng)的頑梗在現(xiàn)象上等于說：畏之所畏就是世界本身”*[德]海德格爾：《存在與時間》，前揭書，第216頁。。威脅者來自“無何有之鄉(xiāng)”、“無何有之鄉(xiāng)不是無”、“在畏之所畏中，‘它是無’”，這些表述看似矛盾，其實不然，海德格爾的意思是畏具有不確定的確定性。畏具有不確定性，是指畏不知道“為何”而畏，也不知道畏之所畏。之所以說畏是確定的，是說畏確實有某種所畏者，即世界本身(“不是無”)，但世界不是世內(nèi)的存在者及其存在者的集合，世內(nèi)存在者是“有”，世界不是世內(nèi)存在者，世界便是“無”。世界自行給出、涌迫而來。世界世界化，無之無化。而世內(nèi)存在者恰恰依靠世界本身的給出，“怕”依賴“畏”，所以畏之所畏者就是作為“無”的世界，“如果說世界是某種nihil(無)，那么絕不是nihil negativum(消極的無)。世界在其存在者的意義上什么都不是，盡管不是存在者，但仍然是某種‘有’的東西……世界是源始地導致的無，完全在時機化中與時機化相應(yīng)的無——我們因此稱其為nihil originarium(原初的無)”*Martin Heidegger， Metaphysische anfangsgründe der Logik im ausgang von Leibniz, Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann, 1978, S.272.。世界乃是無，并且是“原初的無”，這是《存在與時間》將說而未說的洞見。

如果說海德格爾《存在與時間》中的“存在問題”就是此在的“在世之在”的現(xiàn)象學，就是“世界”問題，那么此在對于畏這種情緒的經(jīng)驗便表達了它的存在及其與世界的關(guān)聯(lián)，進而“存在問題”就落實為通過畏這一情緒對于作為“無”的世界的經(jīng)驗問題。簡言之，“存在問題”便轉(zhuǎn)渡為“無”的問題。但什么是“存在”？什么是“無”？“存在”和“無”有何關(guān)聯(lián)？如何從無過渡到存在，并且能否通過情緒、通過何種情緒(只是通過“畏”這種情緒？)來完成這一過渡，進而來經(jīng)驗和把握“無”？就是擺在我們面前的另一問題，但這已經(jīng)超出了《存在與時間》的思考范圍。

在海德格爾的《存在與時間》出版之后的兩年里，海德格爾重新思考或推進了《存在與時間》上述遺留的問題。在1929年就職講座《形而上學是什么？》中，海德格爾便從情緒來考察“無”。與這個講座同時的還有《論根據(jù)的本質(zhì)》一文，海德格爾在文章開頭就交代了兩篇文章各自的主題和關(guān)聯(lián)，因此要把這兩篇文章對照閱讀。據(jù)海德格爾交代，《形而上學是什么？》談的是“無”(Das Nichts)的問題，而《論根據(jù)的本質(zhì)》處理的則是“存在論差異”(Die ontologische Differenz)。“存在論差異”說的是存在與存在者之間的“區(qū)別”、“差異”，存在不是存在者，存在不可存在者化，“存在論差異”就是存在與存在者之間的“不”。如果從存在者來界定存在，存在便是無，“無是對存在者的不，因而是從存在者方面經(jīng)驗的存在”*[德]海德格爾：《路標》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第143頁。。由于存在即無，存在存在著，所以存在給出存在者的問題，演變?yōu)椤盁o”給出存在者的問題，即“無之無化”(das Nichten des Nichts)的問題。可見“無”不是“沒有”、“否定”，而是不斷地給出、給予和饋贈，“無”比“否定”和“不”更加的源始，不能說“無”源自于“否定”和“不”，相反，“否定”、“不”源自于“無”。

那么，如何經(jīng)驗和把握作為存在的“無”？海德格爾沒有急于回答這個問題，而是開始制訂關(guān)于“無”的問題，對“無”的發(fā)問方式和提問方式進行澄清，一如他在《存在與時間》第二節(jié)對“存在問題”的“形式結(jié)構(gòu)”的制訂。在他看來，我們不能以傳統(tǒng)本質(zhì)主義的提問方式，即“是什么”(Was ist…?)來提問“無”，而應(yīng)當問“無之情形如何”(Wie steht es um das Nichts?)或“在哪一種情形中我們占有無”。對科學來說，“邏輯”是法庭，理智是手段，思維是規(guī)則，“思維本質(zhì)上總是關(guān)于某物的思維；若作為無之思維，它就必定要違背它自己的本質(zhì)了”*同上，第125頁。，因此“無”不是科學考察的對象和主題，科學面對無的時候無計可施，在本質(zhì)上拒斥“無”。既然“無”不能通過科學、理性、思維來定義和把握，那么，在何種情形中尋找“無”？“無”畢竟是我們現(xiàn)在所尋求的東西，任何的尋求總是已經(jīng)設(shè)定和確認了它所尋求的東西必須預先存在或現(xiàn)成存在，尋求總有某種起點、途徑和通道，以便達到所尋求的東西，因此海德格爾為了能認識和把握“無”，給“無”下了一個“定義”：“無乃是對存在者之全體的否定，是絕對的不存在者(das schlechthin Nicht-Seiende)?！?同上，第125頁。

這樣，存在者整體或全體就是我們認識和把握“無”的起點，借此我們總算有了一個借力打力的支點。海德格爾的“邏輯思路”是：“存在者之全體必須事先已經(jīng)被給予。以便能夠作為這樣一個全體而得到徹底的否定，而無本身這時候就會在這種否定中呈示出來?！?同上，第127頁。至此，存在者整體或全體的預先給出就是最根本的問題，那么存在者整體在何種情形下被給予我們呢？在真正的無聊之中！

不論日常生活顯得多么瑣碎，它始終還把存在者——盡管朦朧地——保持在“整體”之統(tǒng)一性中。甚至當我們并沒有專門地忙碌于事物和我們自身時，而且恰恰在這個時候，存在者“在整體中”向我們襲來，例如，在真正的無聊中。當我們僅僅對這本書或者那出戲，這項活動或者那種消遣感到無聊時，離真正的無聊還很遠。而當“某人莫名地無聊”時，真正的無聊便開始了。這種深刻的無聊猶如寂然無聲的霧彌漫在此在的深淵中，把萬物、人以及與之共在的某人本身移入一種奇特的冷漠狀態(tài)中。這種無聊啟示出存在者整體。*同上，第128頁。

在這里，海德格爾區(qū)分了一般的無聊和真正的無聊，認為只有真正的無聊才會給出存在者整體，在《形而上學是什么？》中，海德格爾對什么是無聊以及真正的無聊沒有詳細地闡述，而在1929年至1930年的講座《形而上學的基本概念》中卻有大篇幅的論述。概言之，海德格爾區(qū)分了三種無聊情緒：第一種是對某物感到無聊(das Gelangweiltwerden von etwas)；第二種是由于某物而對自身感到無聊(das Sich langweilen bei etwas)；第三種是作為“某人莫名地無聊”的深度無聊(die tiefe langweilen als das “es ist einem langweilig”)。很明顯，第一種無聊和對象相關(guān)，第二種無聊和主體相關(guān)，第三種深度無聊就是上面真正的無聊，它不涉及具體的人和物，而是把萬物一視同仁、等量齊觀，萬物一泯、漫無差別。它好像一團迷霧一樣包圍著存在者整體，存在者整體在這種漫無差別的氛圍中并沒有消失，恰恰作為漫無差別而在迷霧中展示自身。這即是真正的無聊啟示出存在者整體。此在就在這種深度無聊中被指派給存在者整體即世界，在這種漫無差異的存在者整體中此在發(fā)現(xiàn)自己完全被棄之不顧，它既不能沉淪于這個存在者，也不能沉淪于那個存在者，甚至在這個猶如空洞一般的迷霧中，存在者整體對此在來說都是不存在的，換言之，存在者整體自行拒絕、自行隱退了，也就是以否定的方式呈現(xiàn)了自身。此在就在作為存在者整體的、自行拒絕著的世界中存在。正如《左雄傳》所云：“無一物而容萬物，雙照空有；容萬物而無一物，則空有俱泯，從容中道。故云‘適得其中’?！?凈空法師：《凈土大經(jīng)解演義》第495集，http://www.fosss.org/JingTu/DaJingJieYanYi/495.html。

一方面，深度無聊啟示出存在者整體，從而遮蔽了我們所尋求的“無”；另一方面深度無聊作為此在的現(xiàn)身情態(tài)而又否定存在者整體，把我們帶到“無”的面前。可以說，深度無聊這種情緒對“無”的經(jīng)驗是以一種悖論的方式實現(xiàn)的，“無聊把形而上學的兩極——作為整體的世界和作為個體的生存——以悖論的方式連接在一起”*[德]薩弗蘭斯基：《來自德國的大師》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第248頁。。那有沒有一種源始的情緒直接把我們帶到“無”面前呢？

在這里，海德格爾再一次提到了《存在與時間》里作為基本現(xiàn)身情態(tài)的“畏”。只不過這次對“畏”的闡發(fā)更加詳細和深刻，除了繼承《存在與時間》中對畏和怕的區(qū)分，海德格爾悄悄地改變了畏的不確定的確定性這一說法，在這里他只承認畏之所畏者只有不確定性，而不可能有確定性?！皩Α奈肥冀K就是為……而畏，但不是為這個或那個而畏。我們所畏和為之而畏的東西的不確定性卻并不是缺乏確定性，而是根本上不可能有確定性。這種不可能性在一種眾所周知的解釋中顯露出來了?！?[德]海德格爾：《路標》，前揭書，第130頁?！安豢赡苄浴钡降资窃谀囊环N“眾所周知的解釋中顯露”呢？這肯定不是指《存在與時間》中對“畏”的解釋，而是在下面渲染的更加豐富的解釋中：

反應(yīng)堆壓力容器法蘭螺栓一共有58顆，螺栓規(guī)格為M155×4，螺栓材質(zhì)為40NCDV7.03，重量約為 270kg，壓力容器材質(zhì)為錳鎳鉬低合金鋼（16MND5），螺栓由整體螺栓拉伸機自動擰入。在螺栓出現(xiàn)咬死后，由于螺栓尺寸較大，現(xiàn)場加工了工裝首先對缺陷螺栓進行了切斷，然后對斷掉的螺栓從中心進行擴孔，最后擴孔至（149.60～149.80）mm，使得螺栓只留有約1mm的薄片后把殘余的部分取出。取出后對螺孔螺紋檢查，19號和33號螺孔螺紋損傷較輕，經(jīng)過常規(guī)的修復后滿足使用條件。

我們說，在畏中，“某人惶惶不安”。這里的“它”和“某人”是什么意思呢？我們不能說某人對什么惶惶不安。某人整個地就感到惶惶不安。萬物和我們本身都淪于一種冷漠狀態(tài)之中。但這不是在一種單純的消失意義上講的，不如說，它們在移開的同時就朝向我們。存在者整體的這種移開在畏中簇擁著我們，趨迫著我們。沒有留下任何支持。只留下這個“沒有”，而且當存在者脫落之際，唯此一“沒有”向我們壓來。畏啟示無。*同上，第130頁。

在畏中，不是“你”和“我”惶惶不安，也不是對什么惶惶不安，而是“某人惶惶不安”(es ist einem unheimlich)，海德格爾用了獨特的無人稱句“es ist …”來表達畏這種基本情緒，其中的形式主詞“es”和不定的代詞“einem”都用來說明“畏”的不確定性和無緣由，以此說明畏乃是基本的現(xiàn)身情態(tài)，對存在者來說具有一種不可擺脫、預先就被置于其中的在先性和規(guī)定性。和“畏”相比，“深度無聊”首先給出存在者整體，而后又否定存在者整體，從而讓無敞開。而“畏”恰恰使得存在者整體“移開”并且“脫落”，“我們”也在存在者整體中一道脫落了，當這種“脫落”發(fā)生之際，無便涌迫而來，讓人直接面對無，因此，畏直接揭示無、啟示無。正如馬里翁所言，“深度無聊”和“畏”在啟示“無”的策略和步驟上恰恰是“顛倒的”：

在無聊中，甚至在深度無聊中，存在者的全體進入漫無差別之中并因此而相互疏遠，就像在一視同仁的薄霧中那樣消逝不見了，這使我自己獲得了完全的自由；而在畏中，存在者整體僅僅是為了通過這種無差別狀態(tài)本身對我威脅才退避到無差別狀態(tài)中：正是在存在者之全體的這種后退運動中，在構(gòu)成全部威脅的這種不確定性中，存在者的全體才轉(zhuǎn)過身來，抓住我，扼住我的咽喉——這就是真正意義上的我之所畏。在這里，在畏中，我根本不可能像在無聊中那樣在存在者沉沒之際時做一個袖手旁觀者，我受到存在者的不確定性的圍攻。從這以后，與其說不確定性使存在者消失，不如說它也使我同存在者一起消失：實際上，只有在存在者消失到不確定性之中時才威脅到我。于是，我畏無物存在，我更畏諸存在者退到無差別狀態(tài)中去的運動本身。我畏的是存在者的后退、缺席和無。畏當然什么也不怕，但這恰恰由于它對無感到畏懼。當“畏的發(fā)作”停下來的時候，我有理由說“這沒什么”，因為實際上它就是無本身。*[法]馬里翁：《還原與給予》，方向紅譯，上海：譯文出版社，2009年，第299頁。

在海德格爾看來，無在畏中揭示自身，但無并非作為存在者而揭示自身，畏根本上畏的是無，這就是畏不可能有確定性的真正根據(jù)。此外，無通過畏并且在畏中變得可敞開，并不意味著無脫離存在者整體而顯示自身，而是與存在者整體一體地來照面，也就是說，在畏中存在者并沒有被消滅，恰恰是無隨著存在者并且在存在者那里、作為一個脫落著的存在者整體而顯示出來了?！懊撀渲拇嬖谡哒w”說明存在者整體在后退、與我們分離，同時轉(zhuǎn)過來身又抓住我們、“扼住我的咽喉”，海德格爾把無的這種特性稱為“有所拒絕的指引”，“亦即對脫落著整體的指引——無作為這種指引而在畏中簇擁著此在——乃是無的本質(zhì)，即無化”*[德]海德格爾：《路標》，前揭書，第133頁。。當海德格爾把畏理解為此在的基本情緒后，在畏中得到揭示的無便與此在聯(lián)系在一起了，換言之，存在給出存在者的問題，現(xiàn)在便轉(zhuǎn)換為無給出存在者的問題，而此在乃意謂著“嵌入到無中的狀態(tài)”*同上，第134頁。，進而“人成為無的代位者(Platzhalter)”*同上，第138頁。。至此，我們便贏獲了關(guān)于無的問題的答案：無在畏中揭示自身、敞開自身，無不是一個對象，也不是一個存在者，“無乃是一種可能性，它使存在者作為這樣一個存在者得以為人的此在敞開出來。無并不首先提供出與存在者相對的概念，而是源始地屬于存在之本質(zhì)。在存在者的存在中，發(fā)生著無之無化(das Nichten des Nichts)”*同上，第135頁。。

二、無向存在的過渡：存在之要求

當海德格爾把畏界定為此在的基本現(xiàn)身情態(tài)或基本情緒后，此在的“在世之在”就是“在世之畏”，此在的存在、在世以及“超越”(transzendenz)全都植根于畏中。在畏中，畏使得我們茫然失措、無言以對，從而讓我們經(jīng)驗到無。不過，在得到這個結(jié)論后，我們還會對海德格爾思路和問題意識產(chǎn)生如下疑問：海德格爾的主導問題是存在問題，盡管存在問題以此在的現(xiàn)身情態(tài)(畏、領(lǐng)會)為鋪墊和展開，但現(xiàn)身情態(tài)經(jīng)驗到的恰恰是無，在存在和無(作為存在的無)之間還是有一定的差異，存在不等同于無，因此畏并沒有給出通向“存在的現(xiàn)象”的道路，而只是給出了無。為了讓存在在無中顯現(xiàn)出來，為了讓“無作為存在而本現(xiàn)”，無在現(xiàn)象學上仍需要得到解釋和規(guī)定。這種疑問不僅把海德格爾的思想進路——首先制訂了無的問題的提問方式，然后把此在的“在世之畏”替換為無——推到了極端，而且也把我們置于一種危險之中，即讓我們從無過渡到存在。如果我們承認這種過渡是可能的，那么情調(diào)在無向存在的過渡中又以何種方式實現(xiàn)和完成了這一過渡？

在1949出版的《形而上學是什么？》的后記中，海德格爾再次回到畏和無的問題，并對1943年出版的《形而上學是什么？》的正文有可能引起的三種誤解進行澄清。正是在這個后記中，海德格爾談到無向存在的過渡問題，即如何在無中經(jīng)驗存在，只不過在這種經(jīng)驗中，海德格爾把作為基本情緒的畏進行了重新的定位和替換。如前所述，在畏中，一切事物和我們都湮沒到漫無差別的狀態(tài)中，畏從這種無差別狀態(tài)出發(fā)使得萬事萬物都沒有差別，甚至把此在也吞沒了，在這種漫無差別的狀態(tài)中我們經(jīng)驗到了無，因此，無如果要顯現(xiàn)的話，只能以無區(qū)別的形式顯現(xiàn)。畏使得我們無言，這種無言乃是由于我們意識到我們面對的僅僅是漫無差別的存在者整體，因而無言根本上是存在者不再要求我們了、不再對我們說話了。在畏中，存在者不再說話，因為它像一團薄霧一樣退隱了、消逝了，它逃避了一切說話的權(quán)利，也放棄了全部的要求。為此，海德格爾在后記中重新引入一種要求，把無解釋成存在也正是以這種要求為指導線索：存在的要求(Anspruch des Seins)。由于“無乃存在者的不”，在畏中存在者不再對我們發(fā)出要求，不再召喚我們，所以從無向存在的過渡不能從存在者、從無出發(fā)，而應(yīng)當從存在出發(fā)。

在馬里翁看來，從依靠基本情緒的此在(存在者、無)向存在的過渡之所以可能，不在于此在給存在提出要求、召喚存在，而恰恰源自于此在遭受到了一種它看不見、也還不了解的存在現(xiàn)象的召喚，因此從畏的生存論分析不可能顯示存在的現(xiàn)象，甚至這種分析本身也是多余的。從無過渡到存在，無論如何不是來自無或存在者，唯有存在把人召喚到存在那里。不過，思想上的洞見必須要有文本的足夠支持和證明，依照馬里翁的分析，“后記”中的三段話完全可以提供有力的支撐：

第一段話是：“因為這個講座乃是基于對存在之聲音(die Stimme des Seins)的留心聆聽而思入由存在之聲音而來的調(diào)諧(das Stimmen)之中，這種調(diào)諧占用著人的本質(zhì)，人由此得以學會在無中經(jīng)驗存在?！?[德]海德格爾：《路標》，前揭書，第497頁。這是海德格爾對后記的主題的交代。這種交代首先澄清了對無的誤解，也就是把無理解為絕對虛無的東西(das schlechthin Nichtige)，從而認為海德格爾主張一種“虛無主義”的哲學。海德格爾認為，在畏中經(jīng)驗的無絕對不是虛無，而是作為存在而成其本質(zhì)的。在根本性的畏中無必然把存在“深淵般的、但尚未展開的本質(zhì)”發(fā)送給我們，因為沒有存在，一切存在者將不存在，就會一直停留于失去存在的狀態(tài)(Seinlosigkeit)。因此，存在通過無聲的調(diào)音而調(diào)諧存在者，從而讓存在者在畏中經(jīng)驗到自身的存在即無，畏就是存在的無聲之聲、“寂靜之音”，就是從存在之音而來的調(diào)諧，當“我們進入深淵的驚恐心情之中的無聲的調(diào)音，畏就是贈送出一種對作為與一切存在者不同的東西的存在的經(jīng)驗”*同上，第360頁。。據(jù)此，馬里翁認為對存在的經(jīng)驗不是來自于畏的生存論分析，也不是來自于現(xiàn)象學對無的解釋，而是來自存在本身的切入和突顯，即存在之音的召喚。海德格爾認為在一切存在者中，唯有人才能被存在之音所召喚，并且經(jīng)驗到“一切奇跡之奇跡”，即“存在者存在”這一實情。但這有一個前提性的條件，那就是人處于畏的狀態(tài)中，對畏有一種“期備”，“對畏的期備乃是對迫切性的肯定(das Ja zur Inst?ndigkeit)，即對那種要滿足至高要求的迫切性的肯定，而只有從這個至高要求而來人之本質(zhì)才被觸動”*同上，第360頁。。這種至高的要求就是存在的要求，存在要求人傾聽、響應(yīng)和歸屬。只有這樣，人的本質(zhì)才被觸動，進而以被召喚者的身份進入到畏中而具有了本質(zhì)性的情調(diào)。只有畏“照亮并保護那個人之本質(zhì)的處所”，只有在畏中人才有歸家之感，才會進入存在的敞開狀態(tài)之中而持存下來。

第二段話是：“這種思想的成果不僅不事計算，而且根本上是從存在者以外的東西那里被規(guī)定的；這種思想就是本質(zhì)性的思想。這種思想不是用存在者來計算存在者，而是在存在中為存在之真理揮霍自己。這種思想應(yīng)答著存在之要求(Anspruch des Seins)，因為人把他的歷史性的本質(zhì)托付給那種唯一的必然性的質(zhì)樸之物……”*同上，第364頁。海德格爾講座的主題是作為無的存在，對這一主題的經(jīng)驗只能在畏中來實現(xiàn)，不能依靠傳統(tǒng)的思想方式來經(jīng)驗和把握?！斑壿嫛本褪菍λ枷氲谋举|(zhì)的一種解釋，在這種解釋中存在成了思想的產(chǎn)品。因此海德格爾反“邏輯”，認為“邏輯”乃是logos(邏各斯)、logistik的必然退化。在作為思想的“邏輯”支配下，存在的真理以知識體系的確定性和準確性來要求自己，存在也隨之在存在者的對象性中被考察。“精確的思想絕不是最嚴格的思想”，精確的思想僅僅束縛于對存在者的計算，并且為此而效力，存在之思不是存在者之思，不能依靠存在者的計算而獲得規(guī)定，因而它不追求精確而追求嚴格。精確的思想以思兌現(xiàn)和實現(xiàn)出來的“成果”和現(xiàn)實性來驗證和檢驗自己，而存在之思作為最嚴格的思，恰恰不以它的成果和現(xiàn)實性來經(jīng)驗，而以對存在的應(yīng)答和歸屬為檢驗標準。只要思想聽到了存在的召喚，并且在這種召喚之際而響應(yīng)存在、歸屬存在、與存在“同一”就是本質(zhì)之思。本質(zhì)性的思應(yīng)答的是存在的要求，是存在把自身交付給思，使思成為可能。同理，不是人從畏和無出發(fā)對存在提出要求，相反，正是存在從自身出發(fā)對人提出要求，要求人響應(yīng)存在，在對存在的響應(yīng)中把人的本質(zhì)交付給存在，以此回應(yīng)存在先行的恩惠或“恩典”，“作為這種恩典，存在已經(jīng)在思想中把自己轉(zhuǎn)讓給人之本質(zhì)了。從而使人在與存在的關(guān)聯(lián)中承擔起存在之看護。原初的思想乃是存在之恩寵的回響，在存在之恩寵中，唯一者自行澄明，并且讓‘存在者存在’這樣一回事情發(fā)生出來”*[德]海德格爾：《路標》，前揭書，第364頁。。

第三段話是：“犧牲在居有事件之本質(zhì)中有居家之感，作為居有事件的存在為存在之真理而占用著人……”*同上，第365頁。在這里，海德格爾為了實施存在的要求，啟用了居有(er-eignet)一詞，而且在1949年的第五版中直接動用了居有和占用“braucht”這兩個詞來注解這種存在的要求，于是，存在的要求便通過存在本身(居有或本有)而降臨到人身上。在馬里翁看來，隨著居有概念的出現(xiàn)，此在的生存論所取得的成果，即由存在者出發(fā)通向存在，現(xiàn)在已經(jīng)讓位給了存在的本己發(fā)生。把無解釋為存在的主線直接來自于存在本身，無向存在的過渡完全依賴于提出要求的存在。

三、“人是無的占位者”：克服虛無主義的契機

無本質(zhì)上屬于存在，無向存在的過渡來自于存在的呼聲和要求，存在與無同一，海德格爾對存在與無的關(guān)系的表述與黑格爾驚人相似。黑格爾在《邏輯學》中說“純粹的存在與純粹的無是一回事”。在海德格爾看來，黑格爾之所以把存在與無相同一，不是因為存在與無作為邏輯學的最基本概念在其無規(guī)定性和直接性中是一致的，“而是因為存在本身是有限的，并且只有在那個嵌入無之中的此在的超越中才自行啟示出來”*同上，第140頁。。這是《存在與時間》的思路，存在只能借助于此在，在此在的領(lǐng)會中開展出來，此在的領(lǐng)會是基于“在世之在”這個超越的結(jié)構(gòu)才有可能，因此存在的有限性就是無的有限性，即只能從“存在者”(此在)出發(fā)而得到思考(“存在者的存在不‘是’一種存在者”，“無是存在者之全體的否定”)。

當海德格爾把無的本質(zhì)界定為“無之無化”，并且把無的問題制訂為是形而上學的問題(存在之為存在)時，“海德格爾的‘無’，既不是存在的無(否定性的無)，也不是健康和公道的無(缺陷的無)，更不是本體論上后于‘自在’的‘自為’的變無。隱藏在有限性和‘無’底下的，是關(guān)于‘存在’本身的思想，它在整個西方形而上學的戰(zhàn)場(Kampfplatz)上力求為自己開辟一條道路”*[法]皮羅：《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》，《海德格爾與有限性思想》，孫周興等譯，北京：華夏出版社，2002年，第97頁。。康德曾經(jīng)對無的四種類型進行過考察：1.“沒有對象的空虛的概念”(理論的東西)；2.“一個概念的空虛對象”(缺乏性的無)；3.“沒有對象的空虛直觀”(想象的東西)；4.“沒有概念的空虛對象”(否定性的無)。這四種無本質(zhì)上是以知識的直觀和概念的關(guān)系為標準而區(qū)分的，因此不能被海德格爾所認同。海德格爾對于無的思考根本上就是關(guān)于“存在”本身的思想，反映的就是存在本身的某種特性(遮蔽、隱匿和缺席)，在這個意義來說，對于存在的思想和對于無的思想是等位的、同步的。海德格爾說一部西方哲學史就是存在的遺忘史，其實也可以說是一部無的遺忘史。作為存在歷史的一部分的形而上學歷史，把存在者作為研究主題，存在者突顯出來了，存在便轉(zhuǎn)身而退了，留下的只是虛無，因此海德格爾一再強調(diào)不能把他的無混同于虛無，認為“存在之被遺忘狀態(tài)”屬于存在之本質(zhì)，是“作為存在之天命而起作用的”，因而根本不是人的某種意識的疏忽行為。

存在以一種奇怪的方式缺席。存在遮蔽自身。存在保持在一種被遮蔽的狀態(tài)中，這種被遮蔽狀態(tài)又遮蔽著自身……對流行的表象而言，遺忘很容易給人造成耽擱、匱乏、糟糕的印象。我們習慣于把遺忘和健忘一味地看作一種疏忽，這種疏忽往往作為自為地被表象的人的一種狀態(tài)而能夠被人們所發(fā)現(xiàn)。我們依然還遠遠沒有對被遺忘狀態(tài)之本質(zhì)做出規(guī)定。而當我們已經(jīng)看到了被遺忘狀態(tài)之本質(zhì)的廣度時，我們自己就很容易陷入這樣一種危險：僅僅把遺忘理解為人的所作所為。*[德]海德格爾：《路標》，前揭書，第492頁。

形而上學的歷史作為存在的遺忘史，就是虛無的支配史。存在的被遺忘狀態(tài)不斷侵襲著存在的本質(zhì)，而且實際上屬于“存在之實事本身”。不過，“哪里有危險，哪里就有救贖”，當海德格爾把無的問題制訂為形而上學的問題之后，對“形而上學是什么？”和無的追問就提供了一個契機，即經(jīng)受形而上學本身就是經(jīng)受存在(無)的被遺忘狀態(tài)，只有經(jīng)受才能朝向形而上學的本質(zhì)，從而克服形而上學，換言之，經(jīng)受形而上學才能克服形而上學，經(jīng)受無才能克服虛無主義。

對海德格爾來說，無不是虛無，不是虛幻的東西，更不是存在者的否定，無本質(zhì)上歸屬于作為在場的存在，因此我們不該拒斥無、否定無，而應(yīng)當進入無、占有無，“人是無的占位者(Platzhalter des Nichts)”：“這話是說：人為那個與存在者完全不同的東西保留位置，以至于這個位置的敞開狀態(tài)中可能有某種類似于在場(即存在)的東西。這個不是存在者、但又‘有’(es gibt)的無，并不是虛幻的東西。這個無歸屬于在場。存在與無并非相互并列地有(es gibt)。兩者在一種親緣關(guān)系中相互支持，而對于這種親緣關(guān)系的豐富本質(zhì)，我們幾乎尚未予以深思。”*同上，第497頁。“存在存在著”、“無無著”，兩者皆“有”，只要我們?nèi)プ穯栠@個最源始的“有”，這個“有”中那個匿名的它(es)，我們就能去深思存在與無的本質(zhì)統(tǒng)一，然而“這里‘給出’(gibt)的‘它’(Es)指的是什么？它在何種給出(Geben)給出呢？那個通過對這種‘有存在和無’(Es gibt Sein und Nichts)呢？我們不假思索地說：有(es gibt)。存在與無一樣很少‘是’(ist)。但兩者皆有(Es gibt)?！?同上，第497頁?！按嬖谂c無一樣很少‘是’”，一旦“是”出來，存在與無就降格為存在者，降格為我們借助于概念(謂詞)而表達的對象性，無和存在一樣，都是源源不斷地“有”、顯現(xiàn)和給出(gibt)。唯一的區(qū)分只在于，存在與無的“給出”或“有”并不是“并列的”，也就是說，存在就是“給出”的它(Es)，存在的“給出”優(yōu)先于無的“給出”，存在在讓予(Gelassenheit)中給出自身，存在的“讓予”要比無的“給出”更加的源始，正是在存在的“讓予”中才有無的“給出”的可能，在這個意義上來說，無也是存在的所讓者，無只是存在的伴生物。對海德格爾來說，無主要在作為基本情緒的“畏”和“深度無聊”中給出自身，故后人多指責海德格爾的思想風格陰冷消極。其實，海德格爾也提及另一種給出方式即愛：“這種啟示(Offenbarung)的另一種可能性包含在那種歡樂中，即在對某個被愛之人的此在——而非單純的人格——的當前現(xiàn)身的歡樂中?！?同上，第128頁。不過，海德格爾對愛如何啟示出存在者整體、進而經(jīng)驗無卻惜字如金、言語不詳，沒有進一步的展開論述。但我們完全有理由相信，與畏和深度無聊“啟示”出存在者整體而讓我們經(jīng)驗到無一樣，愛也可以“啟示”出存在者整體而讓我們經(jīng)驗到“無”(深愛，失愛，愛的撕心裂肺、無法自拔)。在個體的私愛、情愛、小愛這個意義上講，愛上一個人不僅是“給出你所有”，更是“給出你所無”，而在普世的博愛、大愛的意義上來說，愛就是“存在”至高的“讓予”。