譚 杰

一、引 論

在當(dāng)今人文社科學(xué)術(shù)中，“宗教”(religion)概念具有無可置疑的重要性。一個受過正常教育的現(xiàn)代人通常會將其視作一個復(fù)數(shù)的概念：世界上有基督宗教、佛教、伊斯蘭教、猶太教、道教等眾多宗教。中國學(xué)界對這一現(xiàn)代西方宗教概念并不陌生[注]參見張志剛：《宗教是什么？——關(guān)于“宗教概念”的方法論反思》，《北京大學(xué)學(xué)報》2006年第4期。。它是現(xiàn)代人的宗教概念，因為這一發(fā)源于歐洲的概念有一“古典”的西學(xué)源頭。從西方前現(xiàn)代思想史可知，產(chǎn)生于古羅馬時、確立于中世紀(jì)的religio概念，是天主教的一種重要的道德德性，僅與基督宗教的天主相關(guān)。它與現(xiàn)代religion概念含義迥異，是構(gòu)成后者的直接來源。鮮為人知的是，始自16世紀(jì)、由傳教士所開啟的東學(xué)西漸，在religio概念向現(xiàn)代religion概念嬗變的過程中扮演了重要角色。比利時著名漢學(xué)家鐘鳴旦(Nicolas Standaert)晚近的一項研究，揭示了東學(xué)西漸對現(xiàn)代religion概念形成的影響[注]See Nicolas Standaert, “Early Sino-European Contacts and the Birth of the Modern Concept of ‘Religion’”, in Barbara Hoster, et el. eds., Rooted in Hope: China-Religion-Christianity, Sankt Augustin: Institut Monumenta Serica, 2017, vol. 1, pp.7-27.。更不為人知的是，早在現(xiàn)代西方religion概念以“宗教”之名于清末由日本傳入中國的前兩百多年，religio概念已由同一批傳教士以“欽崇”之名在明末清初譯介入中國。本文希望接續(xù)鐘鳴旦的研究，探討“宗教”概念的前史，即religio概念在明末清初的東漸。本文將首先介紹religio概念在古羅馬和中世紀(jì)的產(chǎn)生和確立，然后論述它在明末清初兩部傳教士漢文譯著中的譯介，最后做簡要總結(jié)。

二、religio概念的產(chǎn)生與確立

語言學(xué)家在拉丁詞religio的詞源上有兩種主要觀點：一種認(rèn)為religio來自動詞legere(to read)，加上其前綴re，意為反復(fù)閱讀，這一說法源自西塞羅(Cicero，公元前106-43)的《論諸神的本性》(DeNaturaDeorum)；另一種認(rèn)為religio來自動詞ligare(to bind)，意為聯(lián)接，可追溯至盧克萊修(Lucretius，公元前94-55)的《物性論》(DeRerumNatura)。從歷史上的用法看，religio一詞最初被古羅馬先民用來表達(dá)對無法解釋的未知或神秘事物的自然的恐懼(fear)和敬畏(owe)的情感。隨之產(chǎn)生的是供奉這些神秘事物的崇拜儀式，以及這些儀式是否能成功告慰神秘事物的顧慮(scruple)之情。西塞羅等哲學(xué)家賦予religio更為系統(tǒng)的涵義，用其來表達(dá)對羅馬城邦諸神的信仰，以及與之相關(guān)的一整套崇拜儀式。與之相關(guān)的另一個拉丁詞是superstitio，最初用來指羅馬人對外邦神祇的沉迷。公元2世紀(jì)包括基督宗教在內(nèi)的眾多宗教興起之后，religio一詞不再專指與羅馬諸神相關(guān)的信仰，而是被用來表達(dá)與某一特定宗教相關(guān)的信仰和崇拜儀式。隨著基督宗教在與眾多宗教的競爭中逐漸勝出，基督宗教成為“真正的崇拜”(vera religio)，是對唯一的神的崇拜(religio Dei)，與之對應(yīng)的是對其他神的崇拜(religio deorum)，是錯誤的崇拜(falsa religio)[注]以上關(guān)于古羅馬時期religio概念的論述，主要參考Warde Fowler, “The Latin History of the Word ‘Religio’”, in Transactions of the Third International Congress for the History of Religions Vol II, Oxford: Clarendon, 1908, pp.169-175; Benson Saler, “Religio and the Definition of Religion”, in Cultural Anthropology, Vol. 2, No. 3, 1987, pp.395-399.。

進(jìn)入中世紀(jì)，隨著基督宗教的發(fā)展，天主教會發(fā)展出對圣母、天使、圣人等的崇拜。如何理解對天主的崇拜和對圣母、天使、圣人的崇拜之間的關(guān)系，成為日益緊迫的問題。在東方教會曠日持久的破壞圣像運動之后，公元8世紀(jì)后期的第二次尼西亞會議(Second Council of Nicaea)為這一問題提出了解決方案，在對天主的崇拜與對圣母、圣人和天使等的崇拜之間做出區(qū)分。前者對應(yīng)拉丁詞adoratio與希臘詞latria，僅指向天主這一世間萬物唯一的創(chuàng)造者；后者對應(yīng)拉丁詞veneratio與希臘詞dulia，指向受造物，其中對圣母瑪利亞的崇拜因其特殊的地位而被稱作hyperdulia[注]參見[德]畢爾麥爾等編著：《中世紀(jì)教會史》，[奧]雷立柏譯，北京：宗教文化出版社，2010年，第86頁。。

中世紀(jì)后期，天主教阿奎那將古希臘哲學(xué)與天主教神學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)造了以《神學(xué)大全》(SummaTheologiae)為代表的天主教倫理學(xué)。在這個無所不包的倫理學(xué)體系中，religio的概念仍保留了與基督宗教信仰和儀式相關(guān)的基本涵義，但不再主要指涉與神相關(guān)的敬畏或顧慮的情感，而是成為一種道德德性(moral virtue)。它在現(xiàn)有《神學(xué)大全》唯一的全本中譯本中被譯作“宗教”[注]See Thomas Aquinas, Summa Theologiae, IIa.IIae.q. 81.a. 1；中譯本參見[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第10冊，劉俊余等譯，臺北：中華道明會、碧岳書社，2009年，第8頁。，或許是譯者為了提示讀者religio與religion之間的直接關(guān)聯(lián)?？紤]到二者之間的顯著差異，這一翻譯有待商榷。本文意在討論religio概念在明末清初的譯介，為避免含義上的混淆，仍將使用religio這一西文原文，而非《神學(xué)大全》所采用的“宗教”這一中文譯文。

亞里士多德區(qū)分了道德德性與理智德性(intellectual virtue)，前者與人的實踐行為相關(guān)，通過習(xí)慣養(yǎng)成[注]參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第35頁。。阿奎那繼承了亞氏的這一區(qū)分，同時繼承了源自柏拉圖、而后被教父學(xué)家安波羅修(Ambrose，340-397)引入天主教教義的“四樞德”(the four cardinal virtues)學(xué)說，在《神學(xué)大全》第二集依次系統(tǒng)論述了智慧(prudentia)、正義(justitia)、勇敢(fortitudo)、節(jié)制(temperentia)四種道德德性，religio被歸入正義的一種附德或功能部分(potentiales partes)。這一做法同樣有其古羅馬淵源：西塞羅等古羅馬作家便將religio視作正義的一種附德。正義是與他人相關(guān)的德性，將他人所應(yīng)得的歸于他人，而religio意味著對天主的敬畏，能夠被理解為處理人與天主之間的關(guān)系，將天主所應(yīng)得的歸于天主，因而能被合理地歸為正義的一種附德[注]See Aquinas, Summa Theologiae, IIa.IIae.q. 80.a. 1;[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第10冊，前揭書，第1—2頁。。進(jìn)一步講，由于religio以天主為活動的目的，與以其他的善為目的的道德德性相比，religio是道德德性中的最卓絕者。[注]See Aquinas, Summa Theologiae, IIa.IIae.q. 81.a. 6;[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第10冊，前揭書，第18—19頁。

正由于religio相較于其他道德德性的特殊之處，在《神學(xué)大全》第二集第二部關(guān)于正義的附德的討論中，關(guān)于religio這一附德的討論便占據(jù)了30題，而關(guān)于正義其他附德的討論僅占據(jù)22題。在論述religio本身(第81題)之后，阿奎那接著討論religio的內(nèi)在和外在行為(第82-91題)，最后討論與religio相反的惡習(xí)(第92-100題)。根據(jù)亞氏著名的“中道”(mean)學(xué)說，與德性相反的惡習(xí)又分為過度和缺失兩類。值得一提的是，作為過度的惡習(xí)的迷信(superstitio)，最初指對羅馬外邦神祇的沉迷，在此獲得不同的涵義，指以不恰當(dāng)?shù)姆绞骄窗萏熘?，以及敬拜天主之外的受造物[注]See Aquinas, Summa Theologiae, IIa.IIae.q. 92.a. 2;[意]阿奎那：《神學(xué)大全》第10冊，前揭書，第178頁。。

阿奎那將religio視作一種特殊的道德德性并歸入正義的附德之一的做法，及其“religio本身-內(nèi)在和外在行為-過度和缺失的相反惡習(xí)”的三段式標(biāo)準(zhǔn)論述，確立了經(jīng)過天主教洗禮的religio概念。此后，西方關(guān)于religio概念的論述，包括下文將提到的文藝復(fù)興時期的拉丁語倫理學(xué)著作，皆遵循了阿奎那的經(jīng)典論述。

三、religio概念在中國的傳入

(一)《修身西學(xué)》

自地理大發(fā)現(xiàn)之后，傳教士將西方知識傳播到世界各地。以耶穌會為代表的眾多傳教士，在明末將大量西學(xué)典籍譯介入中國，其中高一志(Alfonso Vagnone，1566-1640)在山西絳州與數(shù)十位士人合譯的《修身西學(xué)》，是經(jīng)院倫理學(xué)在中國的首次系統(tǒng)性譯介。由阿奎那所確立的religio概念，便被高一志譯作“欽崇”，藉此首次傳入中國。

“欽崇”一詞并非高一志新造，最早可見于《尚書·仲虺之誥》的“欽崇天道，永保天命”，后被用來表達(dá)對較尊貴對象的崇敬。在明代，“欽崇”一詞廣泛見于包括經(jīng)解、文選、地方志、佛教著作在內(nèi)的各類典籍，常見的表達(dá)包括“欽崇天道”“欽崇儒術(shù)”“欽崇祭祀”等[注]經(jīng)解類典籍可參見郝敬撰的《尚書辨解》(明萬歷四十三至四十七年刻本)第4、7、9卷；文選類典籍可參見黃淮等編的《歷代名臣奏議》(明崇禎刻本)第2、21、189卷；地方志類典籍可參見陳鎬撰的《闕里志》(明嘉靖刻本)第7、9、11卷；佛教典籍可參見憨山德清著的《憨山老人夢游集》(明天啟元年釋海印刻本)第1、7、24卷。。明末來華的耶穌會傳教士大都精通中文，并對中國典籍多有鉆研，特別是《尚書》等中國上古經(jīng)典。利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)在其名作《天主實義》中多次附會《詩經(jīng)》《尚書》等中國古代經(jīng)典中的“上帝”“天”等，證明中國古人已有對基督宗教的信仰[注]參見[意]利瑪竇：《天主實義今注》，[法]梅謙立注，譚杰?？保本荷虅?wù)印書館，2014年，第100—101、175頁。。這一開創(chuàng)性的文化適應(yīng)策略為當(dāng)今學(xué)者所熟知，查《天主實義》可知，利氏在其中三次使用“欽崇”一詞，其中一次更是直接將其與上帝并用(“欽崇上帝”)[注]同上，第75、103、197頁。。此外，對比《天主實義》與《修身西學(xué)》可知，高一志在《修身西學(xué)》中多處大段挪用《天主實義》的段落。初刻于1615年的《教要解略》，是其時漢文名尚為王豐肅的高一志對利瑪竇出版于1605年的《天主教要》所作的注釋。此書沿襲了《天主教要》對“十誡”第一誡的翻譯，將其譯作“欽崇一天主萬物之上”，這也是繼羅明堅(Michele Ruggieri，1543-1607)離開中國之后，“十誡”第一誡中譯文的標(biāo)準(zhǔn)表述[注]參見田海華：《明末清初耶穌會是對“十誡”的譯述》，《國際漢學(xué)》第19輯，鄭州：大象出版社，2010年。據(jù)此文論述，羅明堅最初將“十誡”第一誡譯作“要誠心奉敬一位天主，不可祭拜別等圣像”。。高一志甚而將其在絳州的寓所命名為“欽崇堂”[注]參見[意]高一志：《勵學(xué)古言自引》，《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第4冊，臺北：利氏學(xué)社，2009年，第6頁。。對堅定支持并奉行利氏文化適應(yīng)策略的高一志來說，以源自《尚書》、為中國士人所熟知的“欽崇”來翻譯religio，引導(dǎo)中國士人以古人對“天道”的崇敬來理解“泰西”對天主的態(tài)度，是一個十分自然的選擇。

然而在耶穌會晚明天主教譯著中，“欽崇”并非僅與天主相關(guān)。在1631年初刻于絳州的《圣母行實》中，高氏在第二卷專辟一節(jié)解釋“欽崇圣母何義”，詳細(xì)闡述欽崇圣母的理由及欽崇圣母之道，其中有言“人盡天主之臣仆，可不以欽崇天主者欽崇圣母耶”[注]參見[意]高一志：《圣母行實》，《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊(第一輯)》第22冊，鄭州：大象出版社，2014年，第334—335頁。此書為清康熙十九年(1680)廣州大原堂重刻本。關(guān)于《圣母行實》的研究，參見代國慶：《〈圣母行實〉中瑪利亞中國形象探析》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2010年第6期。。羅雅谷(Giacomo Rho，1593-1638)為此書所撰的序言中亦有“于第二卷即發(fā)誠信圣母欽崇恐后之心”的說法[注]《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻(xiàn)叢刊(第一輯)》第22冊，前揭書，第208—209頁。。由陽瑪諾(Emmanuel Diaz，1574-1659)所撰的《天主圣教十誡直詮》(初刻于1642年)在詳細(xì)解釋“十誡”第一誡時，同樣認(rèn)為“欽崇”的對象包括天主、耶穌、圣架(十字架)、圣母、圣人、圣人之遺物[注]參見[葡]陽瑪諾：《天主圣教十誡直詮》，法國國家圖書館藏本(編號Chinois 7192)，第16—32頁。。這一做法顯然與歐洲本來的天主教傳統(tǒng)有別，因其并未遵從第二次尼西亞會議決議，區(qū)分對天主的崇拜與對受造物的崇拜。耶穌會的建立與興盛和歐洲北部的新教改革運動關(guān)聯(lián)甚大，而新教改革者否認(rèn)這一區(qū)分，認(rèn)為對除天主之外的受造物的崇拜都會妨礙對天主的崇拜。耶穌會士向來以博學(xué)多才著稱，包括高一志在內(nèi)的來華耶穌會士不可能不熟悉天主教神學(xué)的這一區(qū)分及其在此問題上與新教之間的爭端。但他們選擇背離歐洲天主教傳統(tǒng)，刻意忽略這一神學(xué)區(qū)分，以“欽崇”一詞同時表達(dá)對天主和其他受造物的崇拜，或許是由利氏所開啟的文化適應(yīng)策略的另一種呈現(xiàn)：一方面，中國人對彼時“泰西”天主教與新教的相關(guān)神學(xué)爭論全然不知，在遠(yuǎn)隔萬里的中國固守這一區(qū)分并無必要；另一方面，中國的佛教、道教和民間宗教均系多神教，高一志僅以“欽崇”一詞表達(dá)人對天主和圣母的崇拜，并通過《圣母行實》《天主圣教圣人行實》等譯著介紹圣母和諸位圣人，能夠為天主教塑造多神或主次眾神崇拜的印象，從而使其更易于為中國人所接納。

以上是關(guān)于耶穌會士所用“欽崇”譯詞的分析，接下來將介紹《修身西學(xué)》及其關(guān)于“欽崇”的論述?！缎奚砦鲗W(xué)》共十卷，前三卷簡單介紹了善(“好美”)、幸福、人的官能等倫理學(xué)概念，然后詳細(xì)論述了人的十一種感情(第四卷)、人行動的善惡(第五卷)、四樞德(第六至十卷)。根據(jù)梅謙立和筆者關(guān)于《修身西學(xué)》的研究[注]參見[法]梅謙立：《晚明中西倫理學(xué)的相遇——從〈尼各馬可倫理學(xué)〉到高一志的〈修身西學(xué)〉》，《(臺灣)中央研究院中國文哲研究所集刊》第39期，2011年，第103—145頁；譚杰：《西方倫理學(xué)的首次系統(tǒng)傳入——高一志〈修身西學(xué)〉之來源再探》，《國際漢學(xué)》，即刊。關(guān)于《修身西學(xué)》的其他研究，參見Thomas Lee, “Alfonsus Vagnoni and His Western Learning on Personal Cultivation: the First Introduction of St. Thomas’s Ethical Ideas in Chinese”，《國史浮海開新錄——余英時教授榮退論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2002年，第347—378頁；王格：《高一志〈修身西學(xué)〉中的“孝悌”觀》，《中國基督教青年學(xué)者論壇》，上海：上海大學(xué)出版社，2013年，第29—36頁；Thierry Meynard, “Aristotelian Ethics in the Land of Confucius: A Study on Vagnone’s Western Learning on Personal Cultivation”, in Antiquorum Philosophia, 7, 2013, pp.145-169(中譯本是[法]梅謙立：《孔子土地上的亞里士多德倫理學(xué)——高一志〈修身西學(xué)〉研究》，譚杰譯，《西學(xué)東漸研究》第5輯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第98—128頁)；方玥：《高一志〈修身西學(xué)〉底本考論》，《清史研究》2014年第3期；譚杰：《另類的仁義——高一志“義禮西學(xué)”中的“仁”、“義”觀》，《西學(xué)東漸研究》第5輯，前揭書，第129—145頁。，此書主要參考了當(dāng)時的兩部拉丁文著作。第一部是撰于葡萄牙可因布拉(Coimbra)的耶穌會哲學(xué)學(xué)院倫理學(xué)教材，是關(guān)于亞氏《尼各馬可倫理學(xué)》的評論[注]Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu; in libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum, Coimbra, 1593.(下文簡稱《評論》)。盡管其標(biāo)題宣稱是關(guān)于亞氏倫理學(xué)的評論，此書事實上以《神學(xué)大全》第二集為基本框架，因為經(jīng)院倫理學(xué)在當(dāng)時以《神學(xué)大全》第二集為標(biāo)準(zhǔn)?！缎奚砦鲗W(xué)》基本采用了《評論》的基本結(jié)構(gòu)和論述順序，但《評論》關(guān)于四樞德的介紹十分簡略。根據(jù)筆者的研究，《修身西學(xué)》最后四卷關(guān)于四樞德的論述另參考了耶穌會神學(xué)家萊修斯(Leonard Lessius, 1554-1623)的著作《論正義、法律及其他樞德》[注]Leonard Lessius, De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, Lovanii, 1605.此書是萊修斯最為知名的著作，初版于1605年，并在17世紀(jì)多次再版。關(guān)于萊修斯生平的介紹，參見Cecil Chamberlain, “Leonard Lessius”, in Gerard Smith ed., Jesuit Thinkers of the Renaissance, Wisconsin: Marquette University Press, 1939, pp. 133-155.(下文簡稱《論正義》)。與《評論》一樣，該書同樣以《神學(xué)大全》的相應(yīng)部分為主要基礎(chǔ)，共四卷(liber)，每卷討論一種樞德。如其標(biāo)題所示，此書有明顯的側(cè)重：與討論其他三種樞德的三卷(共112頁)相比，討論正義和法律的第二卷(605頁)占據(jù)了最大篇幅，其中第二卷第六部分(sectio)第36至45章(caput)專門討論作為正義的附德之一的religio?！缎奚砦鲗W(xué)》第十卷第七章《欽崇何德》關(guān)于“欽崇”的譯介，主要參考了《論正義》這一部分的內(nèi)容。這一章篇幅不大，茲錄全文如下(原文無分段，為便于分析，此處做了分段處理，并隨文附上《論正義》相應(yīng)拉丁文概念和句子)：

欽崇之德，西言“肋里若”，敬祀造物主之理也(Religio……est cultus Dei. p. 452)。夫人以圣智、以尊富，為民服事者，宜也；乃物主萬物之源，圣智、尊富莫加焉，則小心翼翼，認(rèn)恩圖報，乃宜之至也。(Notandum est, sicut hominibus ob potentiam, sapientiam, virtutem, & cuiusuis perfectionis excellentiam, debetur quidam cultus, seu honor, quo illam eminentiam cum quadam nostri demissione testemur; ita Deo ob singularem & infinitam excellentiam in omni genere perfectionis, quam habet ut Deus est, seu ut primum principium & supremus omnium Dominus, debetur quidam singularis honor, veluti tributum quoddam ab omni creatura rationali; quo illius excellentiam, & suam subiectionem & in omnibus dependentiam testetur. p. 453)人不由此德，施宜之大，正義無自而立矣。詳其美功，以四全焉。一仰天主高尊，為萬物所生之自；二思人卑，非能自立，必藉怙冒焉；三從內(nèi)心認(rèn)主，誠實尊之；四從外禮緝敬，不忘不忽也。(Notandum est, in officio religionis quatuor actus spectari posse…Primus est, Consideratio infinitae maiestatis Dei, & omnia ab ipsa pendere. Secundus est, Consideratio nostri nihili; id est, nos ex nobis nihil esse, nihil habere; sed quidquid sumus & habemus, Dei esse, & a Deo assidue pendere. Tertius, Profunda mentis submissio & inclinatio coram Deo, qua mens haec ipsa interius testetur. Quartus, Eorundem professio exterior, verbis, gestu corporis, vel aliis modis. p. 453)

又自圣德要務(wù)，及務(wù)功美序，更詳之。在內(nèi)者，曰惓切(devotio)，曰祈禱(oratio)；在外者，曰敬拜(adoratio)，曰祭祀(sacrificium)，曰享獻(xiàn)(oblatio)，曰許愿(votum)，曰誓詛(iuramentum)，曰贊譽(adiuratio)，曰感謝(laus)。惓切者，事奉天主之心，惓惓切切也。祈禱者，發(fā)誠志于物主臺前而感格之，致主肯振施所須也。(Oratio est desiderii coram Deo explicatio, ut aliquid ab ipso impetremus. p. 460)拜敬者，表申內(nèi)悃之禮也。 祭祀者，依定節(jié)、定物，奉謝物主者也。非在位得權(quán)，未能執(zhí)其物；非依定節(jié)，奉事物之真主，不謂之正祭也。享獻(xiàn)者，乃人認(rèn)謝大主之儀也。 許愿者，對天主定為美事之情，不可空也。強許、邪許，非對真主，非理之尤，不可許；誤許，亦勿踐。誓詛者，呼稱造物靈尊，質(zhì)其言之可信也。凡誓非呼稱真主，或呼稱之于非義者、不正者、無故者、不敬者，皆負(fù)亂矢之辜也。贊謝者，感佩主之洪恩，以口、以心、以行，稱揚圖報，不忘也。獨以口，不以心行，非實也。合上觀之，欽崇之德，略見矣。

次推夫德之?dāng)秤卸阂贿^，一不及。凡不審識造物真主為人物根本，及識認(rèn)之，而不致力欽崇，褻慢逆命者，不及之謂也。不識真主，從異端左說，誤認(rèn)神佛、日月、天地、山川、人類為至尊至靈，欽崇、祭享、呼稱、佩謝之者，皆過之謂也。兩者俱獲罪于真主矣。[注]參見[意]高一志：《修身西學(xué)》，《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第1冊，第223—226頁。這是此書的明代刻本。黃興濤根據(jù)此書由上海土山灣印書館于1923年刊刻的鉛印本整理了一個點校本(參見黃興濤等編：《明清之際西學(xué)文本》第2冊，北京：中華書局，2009年，第447—507頁)。根據(jù)筆者的對比研究，此鉛印本應(yīng)據(jù)法國國家圖書館的明代刻本重印，有若干改動和錯誤，質(zhì)量不如明代刻本。因此，本文所引《修身西學(xué)》以明代刻本為本。

高一志首先論述“欽崇之德”的定義與特征，然后介紹其在內(nèi)和在外的“要務(wù)”，最后介紹兩類“德之?dāng)场?，這一三段式結(jié)構(gòu)來自萊修斯《論正義》的相關(guān)內(nèi)容，遵循了阿奎那關(guān)于religio的經(jīng)典論述。第一部分的內(nèi)容基本譯自《論正義》第36章《論一般的religio》(De Religione in genere)第一答疑(dubitatio)《什么是religio》(Quid sit religio)。第二部分則依照《論正義》第37-42章的相關(guān)論述，逐一扼要介紹了“欽崇”在內(nèi)和在外的“要務(wù)”(actus)之涵義，但并未如《論正義》那樣涉入關(guān)于每一行為的繁復(fù)討論。最后一部分介紹了“德之?dāng)场保础墩撜x》第43-45章所論與religio相反的惡行(vitium oppositum)，其中包括“過”(excessus)與“不及”(defectus)兩種，分別對應(yīng)《論正義》中的superstitio(迷信)與irreligiosus(不虔敬)[注]Lessius, De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p. 564.。“不及”中的“及識認(rèn)之，而不致力欽崇，褻慢逆命”可對應(yīng)《論正義》中的“褻圣”(sacrilegium)，但“不審識造物真主為人物根本”似無法對應(yīng)《論正義》中的“試探天主”(tentatio Dei)[注]Ibid., p.591.。“過”關(guān)于錯誤的神的崇拜，《論正義》僅提及魔鬼(daemon)、日月星辰(sol, luna, sidus)和必死的人類(homo mortuus)，高一志基于其時的佛教和自然崇拜現(xiàn)狀，另加上佛像、天地和山川[注]Ibid., p.565.。

盡管這一章僅五百余字，不像阿奎那和萊修斯的論述那樣占據(jù)百余頁的篇幅，但其系統(tǒng)而完整地呈現(xiàn)了由阿奎那所確立的religio概念的標(biāo)準(zhǔn)三段式論述，是religio概念在中國的首次系統(tǒng)譯介，意義非凡。高一志依據(jù)利氏的文化適應(yīng)策略將其譯為“欽崇”，且根據(jù)中國的具體情況有自己的創(chuàng)新之處。

(二)《形神實義》

耶穌會并非明清之際入華的唯一天主教修會，多明我會于1632年登陸福建，幾代在華會士同樣撰寫了一系列漢文書籍，翻譯同會大哲阿奎那的代表作，更是義不容辭。賴蒙篤(Raimundo del Valle，1613-1683)于1673年刊刻的《形神實義》，基于《神學(xué)大全》第二卷譯介了經(jīng)院倫理學(xué)。此書共八卷，可分為兩個部分：以現(xiàn)代知識體系看，前兩卷涉及醫(yī)學(xué)，介紹五官、內(nèi)臟、血液等“形之粗分”；后六卷關(guān)乎倫理學(xué)，介紹靈魂、明悟、欲等“形之精分”，“祖諸圣師多瑪斯所著《陡琭日亞》(夾注：譯言超性學(xué)也)之言”[注]參見[西班牙]賴蒙篤：《形神實義》，《明清之際西方傳教士漢籍叢刊(第二輯)》第4冊，南京：鳳凰出版社，2017年，第36頁。關(guān)于《形神實義》的研究，參見代國慶：《清初在華多明我會士對亞里士多德哲學(xué)的宣揚——以賴蒙篤〈形神實義〉為中心的考察》，《西學(xué)東漸研究》第5輯，前揭書，第61—79頁；代國慶：《試析賴蒙篤〈形神實義〉對亞里斯多德哲學(xué)的宣揚》，《再——解釋：中國天主教史研究方法新拓展》，臺北：臺灣文藝，2014年，第281—302頁。。然而，后六卷并非《神學(xué)大全》的忠實翻譯，賴蒙篤在《形神實義·凡例》中明言：“茲篇序次與原文稍別，非敢變圣師之矩而另創(chuàng)章句，但欲為中國人易曉，不得不曲為匯纂條明，俾觀者不至有歧路之嘆?！盵注]參見《明清之際西方傳教士漢籍叢刊(第二輯)》第4冊，前揭書，第42頁。這些涉及倫理學(xué)的內(nèi)容詳于介紹靈魂(anima，第三、八卷)、明悟(intellectus，第四卷)、欲(voluntas，第五卷)，卻略于介紹諸德(virtus，第六、七卷)。多明我會晚于耶穌會入華，所活動的福建省是耶穌會重點耕耘的地域，多明我會士翻譯西學(xué)時參考耶穌會譯書，是理所當(dāng)然之事?！缎紊駥嵙x》涉及倫理學(xué)的大部分譯詞如靈魂、明悟、愛欲等，均可見于《天主實義》等書，很多譯詞如關(guān)于四樞德即智、廉、毅、義，乃至本文討論的“欽崇”的翻譯，則與《修身西學(xué)》完全相同。賴蒙篤撰寫《形神實義》時參考了《修身西學(xué)》，應(yīng)可確定。第七卷中有《論欽》一章，全文如下(原文無分段，為方便分析，此處同樣做了分段處理)：

凡人有當(dāng)敬之分，即有所極敬之分。當(dāng)敬之分者，固遵序而有等；極敬之分者，自至獨而無可并。蓋人類之中，隨尊卑之位，以定敬拜之儀，而禮以立。乃于天地人物之上，溯其大原，而為全能之造者，必定其尊崇大禮，不得混加于受造者之虛儀，而欽德要焉。

欽德兼有二義，一屬外欽崇，一屬內(nèi)欽崇。外欽崇者，依定制定物隆其獻(xiàn)拜之儀，以奉謝物主者也；內(nèi)欽崇者，依司明司愛，盡其心靈之誠，以伏認(rèn)物主者也。故外禮之行，本諸內(nèi)情，而內(nèi)情之向，達(dá)乎外禮。惟內(nèi)外合一，而欽德之義始全。

夫欽崇大禮，不向他位，而獨向大主者，以各德之理，自有各善之行，然必所行合于所施之宜，其善之行，始稱其德之理。如欽德之理，其行之善本在特向天主，以其大權(quán)為莫與并，而其妙有為無窮盡，位至高而福至備，則其欽敬之典，亦宜至隆。

世固有既識原主，而不力行當(dāng)然欽崇者，此不及于敬者也。至有拜奉人物，以為至尊且靈，而反祭享以崇之者，此過于敬者也。過與不及，皆悖敬禮之義，人當(dāng)精義用敬，以全欽德之施可爾。[注]同上，第190—191頁。標(biāo)點稍有改動。

賴蒙篤此處的論述大致可分為四個部分，首先明言欽德乃朝向“全能之造者”的“尊崇大禮”，然后介紹欽德的內(nèi)外二義，接著強調(diào)“欽敬之典，亦宜至隆”，最后論述欽德的過與不及之處。與高一志關(guān)于“欽崇”的論述對觀，二者的相同之處在于，賴蒙篤的論述同樣完整呈現(xiàn)了阿奎那的標(biāo)準(zhǔn)三段式論述；不同之處則在于，賴蒙篤未介紹內(nèi)外欽崇的細(xì)分種類，另強調(diào)欽德之典“宜至隆”。

四、結(jié)論與余緒

產(chǎn)生于古羅馬時期的religio一詞，最初指古羅馬人對未知事物的敬畏和顧慮之情，進(jìn)而被西塞羅等哲學(xué)家用來表達(dá)對羅馬城邦諸神的崇拜?；阶诮膛d起之后，阿奎那在《神學(xué)大全》中將religio定義為附屬于四樞德之一的正義的一種道德德性，并確立了“religio本身-內(nèi)在和外在行為-過度和缺失的相反惡習(xí)”三段式的標(biāo)準(zhǔn)論述。耶穌會士高一志依據(jù)利瑪竇的文化適應(yīng)策略將religio譯為“欽崇”，在《修身西學(xué)》中首次系統(tǒng)呈現(xiàn)了阿奎那關(guān)于religio的三段式標(biāo)準(zhǔn)論述，同時根據(jù)中國的具體情況有自己的創(chuàng)新之處。多明我會士賴蒙篤在《形神實義》中亦譯介了這一概念，其論述在參考《修身西學(xué)》的同時，也呈現(xiàn)出自己的特色。盡管不少同時期的西學(xué)漢文著作(特別是涉及“十誡”的書籍)同樣使用“欽崇”一詞，據(jù)筆者所見，惟有這兩部著作中關(guān)于“欽崇”的論述，較為系統(tǒng)地呈現(xiàn)了religio這一重要概念之原委。

差不多在高一志翻譯《修身西學(xué)》的同一時期，傳教士將中國典籍譯至歐洲。經(jīng)由17世紀(jì)禮儀之爭中關(guān)于儒家禮儀的爭論，18世紀(jì)法國啟蒙運動中伏爾泰對中國的推崇和對天主教廷的批評，以及19世紀(jì)研究東方語言與文化熱潮的“東方文藝復(fù)興”(Oriental Renaissance)三個階段的發(fā)酵，古典的religio概念逐漸蛻變?yōu)楝F(xiàn)代的religion概念。religio不再是一種道德德性，也不再是基督宗教的專屬，而是變成復(fù)數(shù)的religions，與任何文化中均可能具有的神圣(sacred)領(lǐng)域相關(guān)，而與之相對應(yīng)的世俗(secular)領(lǐng)域則被從這一概念中剝離開來，成為完全獨立的領(lǐng)域[注]See Nicolas Standaert, “Early Sino-European Contacts and the Birth of the Modern Concept of ‘Religion’”, in Rooted in Hope: China-Religion-Christianity, vol. 1, pp.7-27.。這一現(xiàn)代的religion概念被日本人譯為漢文的“宗教”一詞，并在清末經(jīng)日本傳入中國[注]關(guān)于現(xiàn)代西方religion概念自日本傳入中國的過程，參見Thierry Meynard, The Religious Philosophy of Liang Shuming: the Hidden Buddhist, Leiden: Brill, 2011, pp. 13-18；曾傳輝：《宗教概念之迻譯與格義》，《世界宗教研究》2015年第5期；[日]渡邊浩：《從“Religion”到“宗教”——明治前期日本人的一些思考和理解》，商兆琦譯，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版2017年第3期。。當(dāng)《修身西學(xué)》在民國重見天日時，religio概念在西方已蛻變?yōu)楝F(xiàn)代的religion概念，讀到此書重刊本的民國學(xué)人恐怕鮮少能發(fā)現(xiàn)，此書中的“欽崇”概念構(gòu)成其時初傳入的西方“宗教”概念之淵源。Religio-religion概念的古今之變，夾雜著中西文化的交流與相互影響，這一過程著實耐人尋味。