鄭辟瑞

與同時代其他著名哲學家不同，威爾弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)生前的名聲僅限于部分學院，去世后才逐漸獲得關(guān)注。羅蒂認為，塞拉斯和奎因、維特根斯坦一道促成了分析哲學的轉(zhuǎn)向[注]W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 1997[1956], p.1.。布蘭頓則因其體系性與歷史性而將塞拉斯稱為堪與皮爾士比肩的、20世紀中期最偉大的美國哲學家[注]R. Brandom, From Empiricism to Expressivism: Brandom Reads Sellars, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 2015, p.1.。

長期以來，人們對塞拉斯的認識局限于其長文《經(jīng)驗主義與心靈哲學》，塞拉斯對經(jīng)驗主義基礎(chǔ)論的批判是人們談及最多的話題。近年來，塞拉斯生前發(fā)表的論文和講座稿陸續(xù)整理出版，人們才發(fā)現(xiàn)塞拉斯的思想無論在論域和態(tài)度上都超出了人們過去的認識。塞拉斯不僅關(guān)注認識論，而且關(guān)注存在論、科學哲學和倫理學，他是一位自覺的體系性哲學家；他不僅以批判哲學史中不同觀點而獲得哲學治療，而且是一位建構(gòu)性哲學家；即便是在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中，他也不僅是“所與的神話”的揭示者和治療者，而且是在認識論、意義理論和思想理論等多方面上積極的理論建構(gòu)者[注]J. Rosenberg, Wilfrid Sellars: Fusing the Images, New York: Oxford University Press, 2007, p.34.。

人們開始關(guān)注塞拉斯思想的變化，但并未削弱對《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的關(guān)注，相反，對塞拉斯整體思想及其變化的深入把握，加深了對《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的理解。塞拉斯的繼承者們，主要是所謂匹茲堡學派的代表人物布蘭頓和麥克道威爾嘗試給予《經(jīng)驗主義與心靈哲學》以整體的解釋。有意思的是，盡管兩者在大多數(shù)問題上存在共識，但在最終立場上，布蘭頓和麥克道威爾存在重要分歧。這一分歧鮮明地體現(xiàn)在他們對塞拉斯，尤其是《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的不同解讀上。

一

在對《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的著名“導讀”中，布蘭頓指出，“這篇文章的標題是‘經(jīng)驗主義與心靈哲學’，但是塞拉斯從未直截了當?shù)馗嬖V我們，他對于經(jīng)驗主義的態(tài)度是什么”[注]W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, p.167.。在他看來，盡管存在某些立場模糊的段落，“整篇文章的主要任務之一是要廢除經(jīng)驗主義”[注]Ibid., p.168.，因而他給予塞拉斯一種“理性主義的”解釋。與此相反，麥克道威爾賦予塞拉斯一幅“經(jīng)驗主義的”面相：“塞拉斯或許意在從傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的殘骸中挽救出一種非傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義，以便他能夠向我們表明如何成為好的經(jīng)驗主義者?！盵注]J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 2009, p.221.他們的爭論焦點在于塞拉斯如何理解觀察報告的認知地位。在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中，塞拉斯對此問題的討論始于第III章，并在關(guān)鍵的第VIII章達到高潮。

布蘭頓和麥克道威爾都認同塞拉斯的認識的規(guī)范概念：“要點在于，在將一個片段或者一個狀態(tài)刻畫為知道的片段或者狀態(tài)時，我們不是在給予那個片段或者狀態(tài)以經(jīng)驗描述；我們是在將它置入理由的邏輯空間之中，置入辯護和能夠辯護人們所說之物的邏輯空間之中?！?EPM, §36)[注]依照慣例，塞拉斯的“Empiricism and the Philosophy of Mind”縮寫為EPM，引文標注章節(jié)號。他們的分歧在于理由的邏輯空間的界定。麥克道威爾依照塞拉斯的精神，將經(jīng)驗描述理解為“將事物置入自然的邏輯空間之中”[注]J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 1996, p. XIV.。如果借用此概念，我們可以將問題表達為“理由的邏輯空間”和“自然的邏輯空間”的關(guān)系。更具體地說，問題在于，感知經(jīng)驗是否能夠被置入理由的邏輯空間之中。

《經(jīng)驗主義與心靈哲學》第VIII章的標題為“經(jīng)驗知識有一個基礎(chǔ)嗎？”，塞拉斯通過對經(jīng)驗主義基礎(chǔ)論的批判，保留其合理的動機，同時避免其可能陷入所與的神話。因而，塞拉斯假定，如果基礎(chǔ)論的動機是合理的，我們就應當承認存在著某個層次的知識，它是非推論的卻具有終極的權(quán)威。假如推論保證了權(quán)威的傳遞，那么表達非推論知識的陳述其權(quán)威就并非來自其他陳述。按照傳統(tǒng)的看法，所謂“觀察報告”，比如“這是紅的”，就是這類陳述。那么，基礎(chǔ)論的問題就集中在觀察報告的權(quán)威性來源問題?！斑@些陳述如果坦率地做出，就具有權(quán)威。不過它們不是推論表達。那么，如何來理解這一權(quán)威呢？”(EPM，§32)

依照布蘭頓的解釋，塞拉斯對觀察報告的理解是一種“兩層說明”(two-ply account)：“我的主張是，他(塞拉斯)將它們視為兩類可區(qū)別開來的能力的產(chǎn)物：可靠地在行為上辨別不同類型刺激的能力，與在給予和要求理由的游戲中占據(jù)一個位置的能力。”[注]R. Brandom, From Empiricism to Expressivism: Brandom Reads Sellars, p.100.布蘭頓將對感知判斷的這個兩因素說明理解為一種康德式策略的版本，即接受性與自發(fā)性的合作[注]Ibid., p.103.，我們可以大致將它們標識為“覺識”(sentience)和“智識”(sapience)[注]Ibid., p.101.。

第一種能力是人和鸚鵡共有的，一只鸚鵡也可以被訓練得在面對一個紅色事物時發(fā)出聲音“這是紅的”。布蘭頓承認這種辨別能力是經(jīng)驗知識的必要條件，但非充分條件。第二種能力將真正擁有觀察知識的人區(qū)別于做出單純可靠反應的事物，所謂“在給予和要求理由的游戲中占據(jù)一個位置”，意味著觀察者對事物在場的概念回應可以扮演推論中的前提和結(jié)論的角色，它在推論關(guān)系網(wǎng)中占據(jù)了一個節(jié)點。根據(jù)這種兩層說明，布蘭頓主張觀察報告只在發(fā)生上是非推論的，即它并非以推論的方式而引發(fā)，而是在對不同刺激做出不同反應中產(chǎn)生的，但它在構(gòu)造上必然是推論的，因為它之所以是知識，只在于它可以用作推論的前提和結(jié)論?；诖?，經(jīng)驗充其量只是觀察報告的原因，而非理由。

對于兩種能力的關(guān)系，布蘭頓訴諸語言共同體，在他看來，塞拉斯的觀點是：“某人的語聲是否具有認可一個主張，并且因而運用一個概念的意義，這個問題關(guān)系到它如何為語言共同體的其他成員所看待。自我承諾——在認可的維度中占據(jù)一個位置——的規(guī)范地位是一種社會地位?！盵注]Ibid., p.113.區(qū)別鸚鵡發(fā)出的語聲和成人的話語，這最終在于同伴的承認。

二

基于此，布蘭頓批評了塞拉斯在第VIII章中的認識論的內(nèi)在主義?！督?jīng)驗主義與心靈哲學》第VIII章包括7節(jié)(即§§32-38)，這一章在該文中具有特殊地位。從整體上來看，該文包括兩大主題，即認識論與心靈哲學，這里提到的第VIII章§§32-38節(jié)是認識論部分的總結(jié)性部分，從而為向心靈哲學的過渡奠定基礎(chǔ)。與其重要性形成鮮明對比的是，這部分涉及的論題非常深廣，論述卻又簡約濃縮，仿佛塞拉斯預設(shè)了讀者已經(jīng)具有相關(guān)的背景知識，因此，對這些章節(jié)的闡釋本身引發(fā)巨大爭論。更重要的是，對本章的解釋總是構(gòu)成對塞拉斯整體思想的解釋，乃至在認識論基本議題的爭論的起源與最終錨地，如何給予它一種融貫的解釋，同時意味著如何給出一門在認知權(quán)威的起源問題上合理的認識論。

關(guān)于觀察報告的認知權(quán)威，塞拉斯通過對兩重障礙的克服來刻畫：1.構(gòu)成觀察報告的權(quán)威的是如下事實，“一個人能夠從某人做出這一報告這一事實推論出一個綠東西的在場”(EPM，§35)。這是外在主義者也可以接受的，可以通過受到訓練的鸚鵡發(fā)聲“這是綠的”，推論出在它面前有一個綠色的東西，只要鸚鵡是可靠的，盡管我們自己并未看見這個綠色的東西。2.一個報告要稱得上是知識表達，就不僅要具有權(quán)威，而且“這一權(quán)威必須在某種意義上為某人(這個報告是他的報告)所承認”(EPM，§35)。塞拉斯已經(jīng)意識到，這才是一個險峻而難以攀越的障礙，關(guān)于本章的爭論正聚焦于此。

關(guān)于上述第二個障礙，需要做出兩點說明；1.塞拉斯在辯護問題上沒有采納外在主義立場，是因為他擔心會取消認知的規(guī)范性維度，從而陷入普萊斯(Price)所批評的“溫度計觀點”，即我們無法區(qū)別出認知主體和溫度計在對刺激的不同反應上的根本差異。2.觀察報告的認知權(quán)威需要預設(shè)報告者關(guān)于標準條件的知識，即“為了一個報告‘這是綠的’‘表達觀察知識’，不僅它必須是在標準條件下一個綠東西的在場的一個癥候或者符號，而且感知者必須知道，‘這是綠的’的諸標記是在某些條件——這些條件對于視覺感知來說是標準的——下綠東西在場的癥候”(EPM，§35)。這表面看起來是一個推論：

1.S說出“這是綠的”，這是在標準條件下綠東西在場的癥候；

2.S說出“這是綠的”，并且S知道這是標準條件：

3.所以，綠東西在場。

基于此，塞拉斯提出一種可能的無窮后退困境：

1.關(guān)于特殊事實的觀察知識，比如這是綠的，預設(shè)了關(guān)于普遍事實“X是Y的可靠癥候”的知識；

2.關(guān)于普遍事實“X是Y的可靠癥候”的知識預設(shè)了在先的觀察知識；

3.如此以至于無窮。

三

這正是布蘭頓對塞拉斯的批評所在。在他看來，如果塞拉斯認可一種“改良了的外在主義”[注]W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, p.160, 注釋15.，他是可以規(guī)避上述無窮后退的困境的。布蘭頓所謂的“改良了的外在主義”就是他認可的一種可靠主義的外在主義。他對可靠主義認識論的認可在于如下主張：“至少在某些情況中，真信念能夠算作真正的知識，即便辯護條件并未得到滿足(也就是說，候選認知者不能夠產(chǎn)生恰當?shù)霓q護)，如果信念來自某些能力的實施，這些能力在它們實際上得到實施的情況下是真信念可靠的產(chǎn)生者。”[注]R. Brandom, Articulating Reasons, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 2000, p.97.根據(jù)這種可靠主義的立場，報告者對自我權(quán)威的承認并非觀察報告作為知識的必要條件。與此相應，布蘭頓反對麥克道威爾對理由的邏輯空間的個體化，而主張此空間具有本質(zhì)上社會的闡明，可靠性“恰恰事關(guān)社會闡明的推論”[注]R. Brandom, “Knowledge and the Social Articulation of the Space of Reasons”, in Philosophy and Phenomenological Research, 55, 1995, p.905.。布蘭頓指出，塞拉斯指明的無窮后退的困境在于他對觀察報告的權(quán)威提出過高要求，我們完全可以接受可靠主義的提議，通過在給予和要求理由的游戲中指派不同角色來避免這一困境。這一策略就是將知識的歸派者(attributor)和報告者區(qū)別開來，觀察報告的權(quán)威固然需要對權(quán)威的承認，但不必是甚至必然不是報告者本人的承認。報告者瓊斯說“這是綠的”，它要被判定為是觀察報告，從而具有認知權(quán)威性，這并不需要瓊斯本人承認此報告的權(quán)威，需要的是有人通過可靠性推論而將觀察知識規(guī)派給瓊斯。這樣，上述無窮后退的困境就消除了。

和布蘭頓一樣，麥克道威爾也接受塞拉斯對傳統(tǒng)經(jīng)驗主義的批評。塞拉斯說：“所與神話所采取的形式之一是如下觀念：存在著，確切地說必然存在著一種關(guān)于具體事態(tài)的結(jié)構(gòu)，(a)每一事實都不但能被非推論地認識到情況如此，而且并不預設(shè)任何其他關(guān)于具體事態(tài)或者普遍真理的知識；(b)屬于這一結(jié)構(gòu)的關(guān)于事實的非推論知識構(gòu)成關(guān)于世界的一切事實主張——具體的和普遍的——之最終訴諸的法庭?！?EPM，§32)對一種不僅非推論而且無預設(shè)的基礎(chǔ)信念的訴諸是經(jīng)驗主義基礎(chǔ)論的基本主張，這會導致無窮后退。但與布蘭頓不同，麥克道威爾堅持對塞拉斯的“經(jīng)驗主義的”解釋，認為塞拉斯并未放棄經(jīng)驗作為非推論知識的來源，相反，“根據(jù)我對‘經(jīng)驗主義與心靈哲學’的閱讀，對于塞拉斯在那篇文章中的目的來說，核心在于講清楚一種經(jīng)驗構(gòu)想……根據(jù)這種構(gòu)想，在不陷入他所嘗試揭示的所與神話之中的情況下，我們能夠確切地將經(jīng)驗設(shè)想為保障著感知信念”[注]J. McDowell, Perception as a Capacity for Knowledge, Milwaukee: Marquette University Press, 2011, pp.22-23.。

麥克道威爾認為，當布蘭頓批評塞拉斯在§§33-37中因為堅持認識論的內(nèi)在主義而陷入困境時，他誤讀了塞拉斯，他將自己的兩層說明強加給塞拉斯。事實上，塞拉斯已經(jīng)明確注意到，如果觀察報告的權(quán)威依賴于推論，那么，它就喪失了基礎(chǔ)論給予它的特殊地位。塞拉斯也認為，這里并沒有推論，盡管有著預設(shè)，這所說的正是塞拉斯所謂的第二個依賴維度?！叭绻幸粋€邏輯維度，在其中其他經(jīng)驗命題依賴于觀察報告，也有另一個邏輯維度，在其中，后者依賴于前者?！?EPM，§38)

根據(jù)布蘭頓的兩層說明，塞拉斯的觀察報告知識是一種特殊的、可靠地在行為上辨別不同類型刺激的能力的結(jié)果，而使其不同于單純回應的是它被置入到推論闡明實踐中。據(jù)此，當塞拉斯在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》第III章引入“經(jīng)驗”概念時，他關(guān)心的是如何從單純回應，或者說自然的邏輯空間進入理由的邏輯空間。而在麥克道威爾看來，塞拉斯對經(jīng)驗的解釋始終保持在理由的邏輯空間中，他關(guān)心的根本不是觀察報告如何被引入理由的邏輯空間中。可見，在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的核心任務上，布蘭頓和麥克道威爾已經(jīng)存在根本分歧。布蘭頓認為，塞拉斯是在多個層次給出一種對觀察的兩層說明。如果說可靠的辨別回應傾向是在理由的邏輯空間之外的活動，或者至多是進入語言的步驟，那么在推論闡明實踐中占據(jù)位置的能力是在理由的邏輯空間中從語言到語言的步驟。這一說明使得布蘭頓必然面對兩種能力的關(guān)系問題，因而也需要面對“人們?nèi)绾伪灰龑нM入理由的邏輯空間”的問題。

但這個問題對于麥克道威爾所闡釋的塞拉斯則并不存在，在理由的邏輯空間中，“根據(jù)塞拉斯的看法，將我們區(qū)別于非理性動物的理性能力也必然在事物在感知中被給予我們?nèi)ブ幕顒又衅鹱饔谩盵注]J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.257.。這樣，《經(jīng)驗主義與心靈哲學》關(guān)心的不是接受性和自發(fā)性的關(guān)系。既然自發(fā)性已然在接受性中起作用，它關(guān)心的是如何從觀察報告出發(fā)，揭示出經(jīng)驗在知識的地位?！八呀?jīng)開始將經(jīng)驗解釋為一種內(nèi)在片段，后者能夠在我們對經(jīng)驗知識的理解中出現(xiàn)，而不使我們陷入所與的神話。”[注]Ibid., p.226.這也是塞拉斯將為“說經(jīng)驗包含命題斷言”而做出辯護視為他的“一個主要目的”(EPM，§16)的緣故。

為了反駁布蘭頓，同時又保持觀察報告作為非推論知識的可能性，麥克道威爾不斷訴諸塞拉斯上述的第二個“依賴維度”。但有意思的是，如果不陷入外在主義，麥克道威爾就不得不承認，觀察報告不僅預設(shè)了可靠的認知過程，而且預設(shè)了報告者對可靠性的辨識。問題在于，這如何不是一種可靠性推論呢？麥克道威爾認為，塞拉斯的觀點是，“她的保障相信事物是綠的，是她能夠看見它是。她必須能夠主張的可靠性是她能夠具有這些經(jīng)驗的一個條件，在這些經(jīng)驗中，她看見事物是綠的；正是這樣一些經(jīng)驗保障她相信，并且說事物是綠的”[注]J. McDowell, Perception as a Capacity for Knowledge, Milwaukee: Marquette University Press, 2011, p.13.。換言之，感知經(jīng)驗如果運作良好，它就能為相關(guān)的主張?zhí)峁┩陚涞谋Ｕ?。既然此保障是完備的，那么可能的可靠性推論就是多余的，“是感知狀態(tài)本身保障人們處于信念之中，此信念因為具有這一保障而算作可知的”[注]Ibid., p.33.。只有在比如環(huán)境的正常性受到質(zhì)疑，因而不適合性對于認知主體本人來說成為一種可能性的情況下，相關(guān)的可靠性推論才被提上日程?！芭c此相反，一般情況下，光照條件可能在不可探知的情況下是不適合的，這一單純的事實并未給主體呈現(xiàn)一種可能性，她需要排除這種可能性，在她能夠主張通過看就知道事物的顏色之前?！盵注]Ibid., p.49.換言之，環(huán)境的不適合作為一種可能性要對于經(jīng)驗主張的權(quán)威性提出質(zhì)疑，其前提是它也必須為認知主體本人所意識到，并且被納入理由的邏輯空間之中。

四

現(xiàn)在，我們可以對布蘭頓和麥克道威爾對于塞拉斯思想，尤其是《經(jīng)驗主義與心靈哲學》的不同闡釋做一小結(jié)。布蘭頓和麥克道威爾對“‘經(jīng)驗主義與心靈哲學’到底要做什么”存在分歧。布蘭頓認為，它的主要任務是對觀察做出一種兩層說明，同時達至最終排除經(jīng)驗主義的目標。麥克道威爾則堅持，它表明塞拉斯只是批判傳統(tǒng)的經(jīng)驗主義，他實際上嘗試建立一門改良的經(jīng)驗主義，正是這一目標引導塞拉斯去尋求對感知經(jīng)驗的一種特殊說明。

根據(jù)對《經(jīng)驗主義與心靈哲學》理論目標的不同說明，布蘭頓和麥克道威爾對理由的邏輯空間的界限以及如何進入理由的邏輯空間有不同看法。布蘭頓的兩層說明包含了作為接受性的、可靠地在行為上辨別不同類型刺激的能力和作為自發(fā)性的推論能力，所以說明兩種能力的相互關(guān)系就成為布蘭頓不得不面對的問題。具體而言，作為可靠地在行為上辨別不同類型刺激的能力的結(jié)果的觀察報告如何被置入推論維度中，從而被納入理由的邏輯空間中，成為題中之義。而對麥克道威爾來說，如何進入理由的邏輯空間根本不成為問題，討論的起點就已經(jīng)在理由的邏輯空間中。正是在此意義上，麥克道威爾強調(diào)，塞拉斯所考慮的知識已經(jīng)是與語言和自我意識相關(guān)的理性行為，作為接受性的感知經(jīng)驗已經(jīng)滲透了理性的自發(fā)性。

基于此，布蘭頓和麥克道威爾對上述無窮后退的困境給出不同的解決方案。我們可以將上述困境簡化為自我權(quán)威性與同時性的不相容性。一方面，觀察報告的權(quán)威是認知主體自我承認的，是他自己歸派給觀察報告的；另一方面，這一歸派行為應當與報告行為同時發(fā)生，事后的歸派行為的權(quán)威性應當來自它歸派給權(quán)威性的報告行為本身，為了避免兩者的循環(huán)論證，它們只能同時發(fā)生。這就導致報告的權(quán)威只能是推論的結(jié)果，從而陷入無窮后退?，F(xiàn)在，布蘭頓的策略是放棄自我權(quán)威性，觀察報告的權(quán)威性不必由報告者本人所承認，報告者與歸派者不必甚至不能是同一人，其著名例子就是雞性別分辨者[注]R. Brandom, Articulating Reasons, pp.102-106.。麥克道威爾則試圖保留自我權(quán)威性，從而保留塞拉斯的內(nèi)在主義認識論。為了避免內(nèi)在主義認識論所可能陷入的無窮后退的困境，麥克道威爾強調(diào)觀察報告的非推論性，它的權(quán)威性并不來自可靠性推論，而是來自經(jīng)驗本身。如果借用布蘭頓的概念框架，可以說麥克道威爾并不需要報告者與歸派者的區(qū)別，因而也不會陷入無窮后退的困境。

但是，布蘭頓與麥克道威爾的策略都有其困難，他們都不能說明“我們首先如何能夠被引導進入理由的邏輯空間”。麥克道威爾從一開始就排除了這個問題，布蘭頓則將此問題最終訴諸語言共同體?！耙粋€人必須如何擅于分辨使用語詞的恰當前因后果，以便算作把握了它所表達的概念？塞拉斯并未在EPM中明確提出這個問題，但是我認為，他的觀點是，某人的語聲是否具有認可一個主張，并且因而運用一個概念的意義，這個問題關(guān)系到它如何為語言共同體的其他成員所看待。自我承諾——在認可的維度中占據(jù)一個位置——的規(guī)范地位是一個社會地位?！盵注]R. Brandom, From Empiricism to Expressivism: Brandom Reads Sellars, p.113.繼承羅蒂的思路，布蘭頓主張，一個人要算作進入理由的邏輯空間中因而承擔責任，這并不在于此人具有的自然屬性，而在于語言共同體對他的承認。

然而，布蘭頓的策略并不能區(qū)別人的語言和鸚鵡的語聲，正如他自己所說，語言-語言的步驟可以和語言-進入的步驟一樣通過訓練而達成。更重要的是，觀察報告的權(quán)威不能通過外在的歸派行為而被賦予。正如庫克拉所說：“現(xiàn)在，使得某物的權(quán)威地位有意義，這不是和使得比如它的經(jīng)驗屬性有意義同樣類型的籌劃。某物是有權(quán)威的，僅當它是有約束力的，并且對它的權(quán)威主體做出主張。更進一步說，為了它真正具有約束力，或者做出一個主張，它的權(quán)威必須是合法的。既然這樣的‘權(quán)威’不會事實上約束我們，就不會有實在的卻非法的權(quán)威；至多可能是這樣的東西，它會是強制性的力量，但對我們并未做出規(guī)范性主張。這樣，承認權(quán)威與至少隱含地承認這一權(quán)威已經(jīng)是合法的，這兩者是不可分的——承認權(quán)威就是承認它對我們做出的主張。”[注]R. Kukla, “Myth, Memory and Misrecognition in Sellars’ ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’”, in Philosophical Studies, 101, 2000, p.165.權(quán)威與對權(quán)威的承認必然處于一種奇特的相互關(guān)系中，單純分配給報告者與歸派者以不同的社會地位，并不能解決如上的無窮后退問題，對此，塞拉斯本人是有明確意識的。

五

為解決此無窮后退問題，塞拉斯在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》§37提出關(guān)鍵的解決方案：1.S現(xiàn)在知道“這是綠的”預設(shè)了S現(xiàn)在知道，說出“這是綠的”是標準條件下綠東西在場的可靠標志；2.上述陳述要求S現(xiàn)在能夠引證在先的特殊事實；3.但這只需要S“現(xiàn)在知道，因而回憶，這些特殊事實過去的確成立”(EPM，§37)。這里，事實成立和知道事實成立是同時的，而非前后相繼。

在1963年增加的注釋中，塞拉斯特別說明：“我的思想是，人們能夠具有直接的(非推論的)知識，關(guān)于過去的事實，對此事實，人們并未或者甚至(正如在所設(shè)想的情況下)不能在它在場的當時概念化?！?EPM，§37)這樣，無窮后退的問題就消失了。

奇怪的是，在這些重要章節(jié)中，塞拉斯總是僅僅提出問題和解決方案，卻未加論證，這給了人們極大的詮釋空間。如果我們以解題的方式來梳理這些章節(jié)的內(nèi)容就可以看到，問題的產(chǎn)生基于塞拉斯堅持的內(nèi)在主義立場，即觀察報告的“這一權(quán)威必須在某種意義上為某人(這個報告是他的報告)所承認”(EPM，§35)。而他所提出的解決方案是：S“現(xiàn)在知道，因而回憶，這些特殊事實過去的確成立”(EPM，§37)。這樣，回憶如何能夠具有權(quán)威性來源的地位，這就成為至關(guān)重要的問題了。

索薩在其名文《所與的神話學》中批評到：“我們之后對之前觀察反應的通達是一種回憶的施行。但是看起來和感知一樣，回憶自身要求某種對其可靠性的元意識，當過去在它現(xiàn)在那樣的情況下施行時。如果說，與感知的施行相關(guān)存在著無窮后退問題，那么看起來與回憶的施行也存在著一種同樣令人困惱的無窮后退問題。”[注]E. Sosa, “Mythology of the Given”, in History of Philosophy Quarterly 14, 1997, p.281.也就是說，回憶對過去觀察的可靠性的意識依賴于過去觀察本身的可靠性意識。而這會陷入無窮后退，無論是對于感知還是回憶，都存在著具體事實知識和普遍可靠性知識的相互依賴，從而導致無窮后退。

羅森博格則借助于庫克拉的分析對索薩提出批評：“庫克拉提醒我們注意到，在塞拉斯自己的啟示下，既然瓊斯并非然后有能力滿足所需的內(nèi)在主義限制，這些行為就不可能真正在它們發(fā)生時就是感知或者回憶。她得出結(jié)論說，塞拉斯同時承諾接受關(guān)于這樣的知識樣式的兩個不相容的故事……在這一點上，庫克拉自己的策略是提出一種關(guān)于‘構(gòu)造的誤認’和‘構(gòu)造的誤憶’——能夠為過去的經(jīng)驗事實建構(gòu)新的規(guī)范事實和新的規(guī)范立場的概念行為——的神話學。根據(jù)這一說明，塞拉斯關(guān)于感知和回憶把握的認知權(quán)威的發(fā)生的故事就不被視為真正的或者準真正的歷史，而毋寧說是反省的神話，塞拉斯用來‘殺死’所與的神話的幾個神話之一。”[注]J. Rosenberg, Wilfrid Sellars: Fusing the Images, pp.261-262.庫克拉幾乎唯一地強調(diào)了神話敘事在塞拉斯著作，尤其是《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中的重要地位。如果說神話的功能在于通過講述關(guān)于權(quán)威起源的故事使此權(quán)威合法化，那么塞拉斯在《經(jīng)驗主義與心靈哲學》中正是通過講述所與的神話、領(lǐng)帶商約翰的神話和瓊斯的神話而使認知權(quán)威合法化，其中，“構(gòu)造的誤認”或者“構(gòu)造的誤憶”是關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

庫克拉-羅森博格的解釋揭示出塞拉斯對事實的雙重性的基本理解：一個觀察報告可以同時是自然事實和規(guī)范事實，同時處于自然的邏輯空間和理由的邏輯空間中，因而享有兩種不同的歷史敘事。庫克拉對塞拉斯“神話”的闡釋揭示出兩種敘事以及與此相關(guān)的兩種時間。筆者認為，這兩種時間的交織對感知經(jīng)驗的認知權(quán)威來說是至關(guān)重要的。

庫克拉的兩種敘事分別是：第一種敘事是真正的向前看的歷史，它說明如何進入理由的邏輯空間的自然進程；第二種敘事則是反省的神話，“同時，如果我們從我們在理由空間中的立場來講述關(guān)于權(quán)威的起源的故事，我們的被引進這一空間就總是表明要先于任何我們嘗試設(shè)置在這一引進的開端的時刻。當我們解釋我們?nèi)绾沃牢覀兯赖?，借助于我們已?jīng)犯過的不同錯誤，承認不同的事實和過去類似的情況，我們必須總是反省地將我們自己理解為已經(jīng)在這一空間中。換句話說，一旦我們是知者，我們就必然總是記得我們自己已經(jīng)是理由空間的成員，倘若我們是使用我們的回憶來解釋我們的認知地位”[注]R. Kukla, “Myth, Memory and Misrecognition in Sellars’ ‘Empiricism and the Philosophy of Mind’”, in Philosophical Studies, 101, 2000, pp.182-183.。在這個規(guī)范意義上，回憶先于并且優(yōu)先于感知，回憶以“誤認”的方式構(gòu)造了感知的規(guī)范性地位。

事實上，塞拉斯本人也保留兩種時間性。在上述以記憶為核心的神話敘事之后，塞拉斯保留了進入理由的邏輯空間的自然歷時過程(EPM，§37)。這可以借用布蘭頓的例子來加以說明。在對《經(jīng)驗主義與心靈哲學》§37的闡釋中，布蘭頓舉例說明。比如，一個孩子四歲時學會在看到火時做出可靠的發(fā)聲回應“火”，但當時，此語聲和鸚鵡受到訓練后學會的發(fā)聲并無區(qū)別。直到孩子成長到六歲，能夠承諾斷言并為之負責時，他才進入理由的邏輯空間，他才能夠認識到他四歲時曾看到火，“重要的差別不在于回應的傾向，而在于認可的能力”[注]W. Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind, p.161.。更進一步，六歲孩子的規(guī)范性地位最終是由社會賦予的，這正是布蘭頓對理由的邏輯空間的社會闡明所要揭示的。然而，這里與塞拉斯本來的意圖存在差異。事實上，塞拉斯主張的并不是孩子六歲時事后賦予他四歲時的斷言以權(quán)威，相反，他的回憶表明的是其四歲時的主張已經(jīng)具有權(quán)威，兩種時間的交織是必要的。在回憶中，自然歷史意義上的在先自然事實才獲得其規(guī)范性地位，從而被引導進入理由的邏輯空間之中。