余 玥

一、哲學(xué)史視野下本質(zhì)論的困難

在《世界史哲學(xué)講演錄(1822-1823)》的開頭，黑格爾論述了處理“哲學(xué)的世界史”的方法：當(dāng)哲學(xué)精神“目睹古老的壯麗場面和昔日的偉大人物的遺跡”，它不是像旅行者一樣徒感悲傷，而是將這一切廢墟變成自己的質(zhì)料，“而它的勞作使這種質(zhì)料上升為一個(gè)新的、更高的形態(tài)……它的勞作只具有一個(gè)結(jié)果，那就是重新增大它的勞作，耗盡它的勞作”[注][德]黑格爾：《世界史哲學(xué)講演錄(1822—1823)》，《黑格爾全集》27卷第I分冊，劉立群等譯，北京：商務(wù)印書館，2014，第23—24頁。。無論寫作哪本書籍，黑格爾都遵循著以上方法論原則。即使是那些偉大的原創(chuàng)性著作，也并非掃蕩性的，而是就著哲學(xué)史的諸般“遺跡”呈現(xiàn)出幽深的面目。這當(dāng)然為理解這些著作提供了隱秘通道，但同時(shí)也增加了閱讀之的難度。

《邏輯學(xué)》本質(zhì)論開端部分構(gòu)成了此方法的一個(gè)重要案例。本質(zhì)論在《哲學(xué)百科全書綱要(1830)》114節(jié)中被用括號括稱為“邏輯學(xué)中最困難的一部分”，此一括號表明“最困難”的修飾語乃是補(bǔ)充增加的：本質(zhì)論并非就邏輯學(xué)自身發(fā)展來說最高最完滿的部分，它的困難很大程度來自于它的眾所周知的外部論爭性，即與一切反思哲學(xué)和知性思維的論爭：本質(zhì)論“主要包含有一般形而上學(xué)和科學(xué)的范疇。這些范疇是知性的反思的產(chǎn)物”[注]Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse(1830), HW 6, Hamburg : Meiner, 2015, S.145.看似與以上主張對立的，是耶什克的主張(Jaeschke, 2005, S. 236ff.)。他認(rèn)為，因?yàn)榇颂幹匾氖且环N全新的邏輯學(xué)的內(nèi)在進(jìn)程，所以《綱要》中關(guān)于“一般形而上學(xué)和科學(xué)的范疇”的提示，對于理解1813年的版本沒有特別的幫助。但本文的寫作目的恰非要簡單還原這些論爭，而是借助黑格爾自己給出的論爭線索，深入理解他的內(nèi)在思路。更何況，其他很多研究也表明，黑格爾在本質(zhì)論部分的確有著十分重要的隱秘對手，尤其是斯賓諾莎。，但它恰恰是要以“耗盡”之、利用之的方式“增大”并超出這些產(chǎn)物。這就意味著，本質(zhì)論的目標(biāo)之一是與絕大部分其它哲學(xué)進(jìn)行論爭，尤其是和那些與黑格爾哲學(xué)處于親密關(guān)系中的哲學(xué)的論爭，如斯賓諾莎哲學(xué)和康德哲學(xué)。在“綱要”中，如同在《邏輯學(xué)》中，所有這些論爭都沒有明言或詳談，卻可以被補(bǔ)充進(jìn)去，它們一起構(gòu)成著除本質(zhì)論本身結(jié)構(gòu)要素外的“最困難”的部分。此外還有一些被遮蓋的事實(shí)困難：1813年出版的《邏輯學(xué)》本質(zhì)論第一部分第一、二章的內(nèi)容，也就是在“幻相”和“本質(zhì)性或反思規(guī)定”這兩個(gè)標(biāo)題下的內(nèi)容自1817年后，就被刪減到幾近于無。它因此顯示出與無論哪一版本的《綱要》極其不同的面目[注]當(dāng)然，誠如耶什克指出的(Jaeschke, 2005, S.329)，無論哪一版《綱要》的這種做法都不是首創(chuàng)，因?yàn)樵缭?810/1811年黑格爾的《中級班哲學(xué)預(yù)備科學(xué)：邏輯學(xué)》中，“映像”一節(jié)就是闕如的。參見[德]黑格爾：《黑格爾全集》10卷，2012，第151—152頁。。這一事實(shí)在很晚近的時(shí)候才引起特別的注意。亨利希指出，本質(zhì)論的最重要目的在于克服存在論部分遺留下來的、諸規(guī)定的自在基礎(chǔ)和它們間的關(guān)系的分裂，而在上述兩章中，這種分裂卻只是保持著，完全沒有被克服。因此麥克塔格特才曾略加暗示，最好如《綱要》一樣，讓本質(zhì)論從“同一律”開始[注]亨利希在引用書名時(shí)發(fā)生了錯(cuò)誤。J. M. E. McTaggart, A Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge: Cambridge University Press, 1910, pp. 99-100.。但亨利希卻認(rèn)為，從存在論“尺度”章結(jié)束處的“無區(qū)別”概念(Indifferenz)，到本質(zhì)論“根據(jù)”章開始處的“同一性”概念(Identit?t)，并非是可平滑過渡的，所以才必須將闡述分裂雙方無區(qū)別的同一性的進(jìn)程作為進(jìn)入根據(jù)的同一性的必要條件[注]D. Henrich, “Hegels Logik der Reflexion”, in: Hegel im Kontext, Frankfurt am Main :Suhrkamp, 1971, S.106.，這一進(jìn)程也就是一種經(jīng)由本質(zhì)的自否定運(yùn)動達(dá)到“同一性”的進(jìn)程。在“無差別”的存在的直接性中，已經(jīng)包含著此自否定運(yùn)動，但只有通過揭示“幻相”性存在的否定性，以及揭示此種否定性來源于本質(zhì)對自身的否定活動，這種自否定的同一性才能變得清晰起來[注]J. M. E. McTaggart, A Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge:Cambridge University Press, 1910, S.107-117.。這樣一來，——耶什克批評到——《綱要》省略這兩章的做法反而變得令人驚訝了，亨利希對此部分的方法論解釋不適配于黑格爾的主流做法，因此顯得十分可疑[注]W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Schule, Stuttgart, Weimar :Verlag J.B. Metzler, 2005, S.240 u. 329.。而耶什克本人則放棄了對這兩章進(jìn)行詳細(xì)闡釋，他也沒有說明黑格爾為什么在1813年特別將之放到了本質(zhì)論的開端處。不過他倒是指出，相對于《邏輯學(xué)》分為客觀邏輯與主觀邏輯的做法——它們相應(yīng)于傳統(tǒng)上存在與思維的區(qū)分，《綱要》放棄了此二分而采用了存在論、本質(zhì)論和概念論的三分，這種做法掩蓋了黑格爾對經(jīng)院形而上學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)的繼承之處[注]W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, Leben-Werk-Schule, Stuttgart, Weimar :Verlag J.B. Metzler, 2005, S. 328-329.。而恰恰正是在這兩章——尤其是在“幻相”章中，這些繼承之處能被特別容易地觀察到。因此，即使不介入亨利希和耶什克的論爭中，解釋這個(gè)部分為什么幾乎被削減殆盡，也相關(guān)于對此部分的哲學(xué)史闡述是否關(guān)鍵的問題。

二、哲學(xué)史視野下黑格爾的“本質(zhì)”概念及給予性問題的引出

在存在論的結(jié)尾過渡章節(jié)及本質(zhì)論的簡短導(dǎo)言中，黑格爾論述了存在與本質(zhì)的差異與同一。存在論結(jié)尾處，存在者已經(jīng)獲得了自己的尺度，在這一尺度下，一切存在者都作為特定的存在者而存在著，或者說，一切存在者的本質(zhì)就是存在本身，而相對于此真理性的存在本身，有什么樣的存在者存在，完全無所謂。這樣的存在本身，也即本質(zhì)，就被黑格爾稱為“無區(qū)別”。一切存在者本質(zhì)上的無區(qū)別表現(xiàn)為：本質(zhì)并不會跟隨具體存在狀態(tài)的變化而變化，因此沒有一種存在者比另一種存在者更存在。這是因?yàn)榇嬖诒旧?本質(zhì))是在任何存在者之后的無差別的尺度，它始終“已經(jīng)存在著”。在這個(gè)意義上，黑格爾從語源上論述了“Sein”和“Wesen”的關(guān)系，后者來自前者的動詞完成時(shí)態(tài)分詞[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S. 380ff.此處中文譯者楊一之先生將gewesen說成sein的過去式，有誤。特別要指出，因?yàn)橹形淖g本一些重要名詞翻譯，如將Seyn“存在”翻譯為“有”等，在本文中容易引起誤解，此外有些地方翻譯也與本文脈絡(luò)不符。因此以下譯文均只參照楊本，不再說明。。本質(zhì)已經(jīng)存在，且在一切存在者背后無區(qū)別地存在：這樣的關(guān)于存在本身的知識，被黑格爾自己與斯賓諾莎的“實(shí)體”掛起鉤來，它作為通往真正本質(zhì)知識的前站，外在于一切實(shí)際存在者之間的差異，也就是外在于此在(Dasein)或?qū)嵈?Existenz)，它們都是非本質(zhì)的存在[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#241.黑格爾在本質(zhì)論開端交替使用存在于此在兩個(gè)詞語，在與“本質(zhì)”相對的層面上，二者意義相當(dāng)。其原因是之前的存在論，主要就是指“此在”學(xué)說。?？偟膩碚f，存在與本質(zhì)的差異在這里就是a.差異化的諸此在與b.抽象的無差別的存在本身之間的差異，而它們的同一則是因?yàn)楹笳咄耆珒?nèi)在于前者之中。就其差異來說，本質(zhì)超出了存在；而就其同一來說，本質(zhì)要進(jìn)入存在。本質(zhì)論探討的正是：為什么這兩條道路是同一條道路。這條作為包含內(nèi)在差異的唯一道路，被黑格爾稱為“知識的道路”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#241.。首先要問的是：本質(zhì)問題為何突然和知識問題掛起鉤來了？

斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一部分“論神”中關(guān)于“自因”的界說為此提供了指引?！白砸?，我理解為這樣的東西，它的本質(zhì)(essentia)即包含著存在(existentia)，或者它的本性只能設(shè)想為存在著”[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館， 2016，第5頁。。此處的“自因”就是實(shí)體，也即是神。實(shí)體在其本質(zhì)中包含著存在的這一事實(shí)，是被“我”理解和設(shè)想為如此的，但這絕非某種實(shí)體的單純觀念論。斯賓諾莎在這條界說中重復(fù)了經(jīng)院形而上學(xué)的一條公認(rèn)原理，即神是完滿的(perfectio)，神的完滿性就是指在神的本質(zhì)中包含著存在，這是在安瑟倫的上帝論證中就已經(jīng)被清楚表達(dá)過的[注][意]安瑟倫：《獨(dú)白》，收入趙敦華、傅樂安編：《中世紀(jì)哲學(xué)》上卷，北京：商務(wù)印書館，2016，第705—711頁。。在阿奎那那里，這種完滿性論證被與他的三類實(shí)體學(xué)說結(jié)合了起來。1.“實(shí)體可以以三種方式具有本質(zhì)。有一種實(shí)在，亦即上帝，其本質(zhì)即是他自身的存在”[注][意]阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館， 2013，第53頁。。 神的本質(zhì)性的存在是構(gòu)成所有事物存在的原因，而它只能以自身為原因。作為第一因，神從自身中展開著一切由其所造成的存在者的活動序列。神因此就是自身創(chuàng)造自身的活動，阿奎那也將之稱為“原初的和純粹的活動(actus primus et purus)”。無論是斯賓諾莎的作為神的力量(potentia)的神的本質(zhì)[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館， 2016，第34頁。，還是黑格爾的作為自關(guān)聯(lián)運(yùn)動的本質(zhì)運(yùn)動，都繼承了這一想法。但需要強(qiáng)調(diào)，在阿奎那這里，神的這種能動的完滿性是卓越的，也就是超出我們的有限理智而只能被類比地得知的。2.除神以外，所有的存在者，也就是經(jīng)由神的純粹活動所產(chǎn)生的受造者，其本質(zhì)與存在都是分離的，因此也都是不完滿的。這又分為兩種情況，首先是受造的理智實(shí)體，如各級天使等，其最低等級為人的靈魂，它們之間的種差不是因?yàn)樾问讲煌?，而是因?yàn)橥恍问降耐隄M性程度不同(此種不同也不能為我們的有限理智具體理解)。它們的形式就是它們的無限本質(zhì)，而不完滿性就是它們的有限存在，所以靈智(intelligentia)都是“形式兼存在”。這些靈智之所以能被推證，乃是從它們都具有的理解能力出發(fā)的。這是因?yàn)槔硇跃褪悄欠N可以拋開變易的質(zhì)料及其條件去看的能力，它因此起碼是靈魂的能力，而其所見者就是不變的形式。3.其次還有感性實(shí)體，它們都是質(zhì)料與形式的復(fù)合實(shí)體，其本質(zhì)也是質(zhì)料和形式的復(fù)合，即個(gè)體化的形式及其特指質(zhì)料的復(fù)合。而我們用以述謂此個(gè)體化形式的，就是種，屬與種差。它們并非復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)，而都源于一種理智的抽象。它們是理智從一形式與諸多類似事物的相關(guān)性中抽離出來的[注][意]阿奎那：《論存在者與本質(zhì)》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館， 2013，第15頁及以下，第34頁及以下。。在這個(gè)意義上，它們是一些派生出來的、可被普遍接受的名稱性的共相。只有在這里，才可能談到非本質(zhì)的抽象思維，但它與感性實(shí)體的關(guān)系也并非流俗的思維與存在的對立關(guān)系，而是被派生的關(guān)系。

而斯賓諾莎對以上三個(gè)層面都做了徹底的改動，這些改動根本性地影響了完滿論與知識論之間的關(guān)系。1.斯賓諾莎并不承認(rèn)后兩種實(shí)體(靈智和感性實(shí)體)的實(shí)體地位。他只認(rèn)為那種自為原因的本源存在活動是完滿的實(shí)體，其它所有的有限存在者，無論其是否實(shí)際存在，都僅僅是從此中派生出來的樣式[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2016，第49頁。?！皹邮健辈⒎菍?shí)體所創(chuàng)造出來的，它們之間的關(guān)系是“本質(zhì)與特質(zhì)的認(rèn)識論關(guān)系和原因與結(jié)果的物理關(guān)系”[注][法]德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館， 2004，第106頁。。取代造物主的地位，神-實(shí)體的存在活動是完全內(nèi)在于所有樣式之中的，是它們的內(nèi)因。這一點(diǎn)將斯賓諾莎與阿奎那的超越神論區(qū)分開來：派生者與能生者間的區(qū)別只有被動性和主動性的區(qū)別，而沒有非卓越的和卓越的區(qū)別，也就是說，神與被派生者沒有任何類比關(guān)系，神作為同一者，其本質(zhì)就是萬物的真正本質(zhì)，且此本質(zhì)不是被推證出來的。2. 此外，所有被派生出來的樣式，“其本質(zhì)不包含存在”[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2016，第24頁。。斯賓諾莎取消了靈智與感性實(shí)體的區(qū)分，就使得所有樣式都進(jìn)入了一個(gè)無限的層級系統(tǒng)，它們都或多或少地表現(xiàn)著神的本質(zhì)，但因?yàn)槠洳煌隄M，因?yàn)槠滟囁锒怯勺陨懋a(chǎn)生，所以它們也都不是為其自身的存在。黑格爾因此將之理解為存在運(yùn)動的只有“量的差異”的那些自在環(huán)節(jié)[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.380ff.。這些非自為本質(zhì)的存在者同時(shí)處于本質(zhì)活動展開的兩個(gè)半面中，即屬于廣延和思維兩種屬性。思維屬性下的有限心靈樣式具有形成概念的能力。相對于被動的知覺能力，這是一種能夠進(jìn)行主動理解的能力[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2016，第43頁。。當(dāng)這種主動性的能力不是從對結(jié)果的知覺出發(fā)進(jìn)行認(rèn)識，而是從原因出發(fā)來構(gòu)造概念的時(shí)候，心靈就擁有了一種主動的知識(比如幾何學(xué)知識)。用斯賓諾莎的話來說，它就擁有了關(guān)于事物的充分觀念。而心靈所能擁有的最充分最完滿的觀念就是神的觀念，這一觀念絕不是從被接受到的那些關(guān)于神的說法或意象中得來的，而是從神自身出發(fā)得來的，換言之，我們關(guān)于神的真正觀念不是一個(gè)推論得來的或清晰或模糊的觀念，而是由神自身出發(fā)的充分觀念[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2016，第260—261頁。。心靈所擁有的這一種知識，就是直覺知識(scientia intuitiva)，而直覺到的本質(zhì)，絕非是被我“想象”為如此的本質(zhì)，而是從實(shí)體出發(fā)必然如此的本質(zhì)，因此不可能在斯賓諾莎那里發(fā)現(xiàn)一種實(shí)體的單純觀念論。3.與阿奎那認(rèn)為抽象知識是一種派生知識無異，斯賓諾莎也將“先驗(yàn)名詞”(termini transcendentales)，即那些類名詞如“存在者”(ens)等，稱之為完全抽象的，它們都不表示本質(zhì)；但與阿奎那完全不同的是，阿奎那將這種抽象理智能力看作是人與動物的根本分歧所在，人的終極幸福有賴于此種能力，因?yàn)樗庆`魂獨(dú)有的類比能力[注][意]阿奎那：《論獨(dú)一理智——駁阿維洛伊主義者》，段德智譯，北京：商務(wù)印書館，2015，第49頁。，但斯賓諾莎只將之看做人的想象能力和標(biāo)記能力，其所形成的是最低級的有限知識[注][荷]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，《斯賓諾莎文集》第4卷，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2016，第77頁以下。德勒茲：《斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2004，第51頁以下。。這樣一來，包含著對本質(zhì)的了解知識，就和不包含它的知識被嚴(yán)格地區(qū)分開了。真正的理智知識是那些不包含任何抽象、先驗(yàn)和類比的直觀知識，人類真正的理性能力也并非能理解“類”的形式的能力，而是能表現(xiàn)事物本質(zhì)自身的能力，在后者中不可能有阿奎那所說的諸如形式和存在之類的差異。如此一來，在阿奎那那里奧秘難測的問題，即：出于神的能動的完滿性，為什么會產(chǎn)生形式與存在的差異以及形式和質(zhì)料的差異，以至于我們必須說有三種實(shí)體，這一問題被斯賓諾莎以一種極其簡明的方式回答了(或者毋寧說否決了)：出于神的能動的完滿性，沒有任何本質(zhì)不包含存在；我們認(rèn)為的本質(zhì)不包含存在的狀況，只是從有限知識看來如此的而已。這些有限知識都不是關(guān)于唯一實(shí)體的知識，因此都是否定性的知識，它們被展現(xiàn)在知覺和推理的無窮中介鏈條之中。

回到黑格爾論述?！凹偃缯f絕對物以前曾被規(guī)定為存在，那么它現(xiàn)在就被規(guī)定為本質(zhì)。認(rèn)識總之不能停留在繁復(fù)多樣的此在上，而且也不能停留在存在上，停留在純粹存在上；這就立刻促起反思，說這個(gè)純粹存在、即一切有限者的存在，以一種回憶及運(yùn)動為前提，此回憶把直接的此在純化為純粹存在。存在因此被規(guī)定為本質(zhì)，被規(guī)定為這樣一種存在，在它那里一切被規(guī)定者和此在都被否定了”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#241. 《邏輯學(xué)》引文中的加粗字體均為黑格爾自己所為，下同。真正的認(rèn)識是一種“回憶”，是對絕對者之本質(zhì)的回憶，而這種回憶要揭示的是：否定此在就是要返回絕對者的本質(zhì)的無限展開活動。在斯賓諾莎的背景下，這一要點(diǎn)首先看似很容易得到理解：真正的認(rèn)識就是對包含著存在的本質(zhì)的認(rèn)識，它同時(shí)也是由此出發(fā)的認(rèn)識，這就是說，真正的認(rèn)識總是出于并朝向絕對者自身的，它因此乃是一種圓圈式的整體運(yùn)動，其上任何一個(gè)環(huán)節(jié)都反映著它。本質(zhì)并不是于“存在的類比”中被推出的，對它的真正認(rèn)識也不可能是類比推理的認(rèn)識，這種認(rèn)識曾經(jīng)在關(guān)于“量”和“比率”的章節(jié)中占據(jù)主導(dǎo)地位，其對應(yīng)的是一種線性進(jìn)展的知識。在此意義上，本質(zhì)也不可能是被認(rèn)識到的一個(gè)單純的抽象觀念。——在斯賓諾莎那里似乎已經(jīng)有了上述這一切，只不過黑格爾還對斯賓諾莎的能動實(shí)體進(jìn)行了削減，讓它顯得好像僅是一種抽象的同一而已。但這種表面上的一致卻沒有說出黑格爾“本質(zhì)”概念的獨(dú)特之處。這一獨(dú)特之處必須關(guān)聯(lián)到給予性問題才能充分展現(xiàn)出來。

在斯賓諾莎那里，一切有賴于它者的有限規(guī)定都是否定的，因?yàn)檫@一規(guī)定的存在中并不包含其本質(zhì)，黑格爾將之進(jìn)而引申為：因?yàn)闊o限者并非任何這樣否定性的規(guī)定，所以無限者就是對這些否定性的規(guī)定的否定，而作為最終的對一切的否定，斯賓諾莎的無限者就是一種抽象僵死空洞的“無世界論”的否定性，因?yàn)樗裁匆矝]有說出。這當(dāng)然并非斯賓諾莎的原意，后者想說的是：無限實(shí)體本身直接地就是無限的肯定活動，它并不否定那些有限的否定規(guī)定性，而是包含且展開著它們，但并不因此其自身結(jié)構(gòu)就是否定性的[注]很多證據(jù)表明(下文將提到其中之一)，黑格爾并非沒有認(rèn)識到斯賓諾莎那里的本質(zhì)能動性，因此他未必不清楚，他的那些對后世影響很大的、關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說是僵死的說法只是片面之詞而已。參見B. Sandkaulen: “Die Ontologie der Substanz, der Begriff der Subjektivit?t und die Faktizit?t des Einzelnen”, in: Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 5 (2007), Berlin, New York 2008,S. 235-275.。盡管如此，黑格爾很可能會反問，從無限肯定的本質(zhì)活動中，有限的否定規(guī)定是如何被給予的呢？從唯一無限的實(shí)體中，它者的限制又是如何被給出的呢？除非——這是黑格爾對斯賓諾莎哲學(xué)所做的大手術(shù)，也是亨利希相關(guān)論述的關(guān)鍵[注]D. Henrich, “Hegels Logik der Reflexion”, in: Hegel im Kontext, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, S.105-117.——被給予的那些規(guī)定源初地就被作為否定面、被作為本質(zhì)的它者包含在本質(zhì)之中，除非本質(zhì)活動就是對這樣的從其自身中展開的否定性它者的再否定：“絕對的本質(zhì)并沒有此在，但它必須過渡為此在……本質(zhì)在自己與自己相區(qū)別之中又和自己統(tǒng)一時(shí)，它才是無限的自為存在”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#242.。唯有如此，本質(zhì)超出存在(此在)的道路和本質(zhì)進(jìn)入存在(此在)的道路才能合一。這樣一來，黑格爾就在經(jīng)院形而上學(xué)的和斯賓諾莎哲學(xué)的完滿論中引入了一項(xiàng)顛覆性的改變：完滿的本質(zhì)本身并不是單一的、肯定的或單義的，而是自身區(qū)分、自身否定或歧義的，而區(qū)分、否定或歧義一向都被認(rèn)為是用有限理智理解完滿者時(shí)才會出現(xiàn)的情況。這種改變對于知識論的影響也顯然可見：在斯賓諾莎那里，“本質(zhì)”與“存在”不同一的問題，完全是因?yàn)槲覀兊闹R層級不高才產(chǎn)生的，然而黑格爾卻要求一種最高的知識，即在關(guān)于完滿的本質(zhì)活動知識自身之中，就包含著不完滿的被給予面的知識。但困難恰恰在于：一種完滿且自足的發(fā)生活動在自身中原初地就包含著被給予性，這件事情該如何理解？

解決這一困難的關(guān)鍵是：最初的確就有、且不能沒有被給予的東西，但那不過是幻相而已，——而完滿的本質(zhì)在自身之中就包含著幻相，這就是作為知識的本質(zhì)論開端所要揭示的全部秘密，對此需要進(jìn)一步的研究。在此之前，可以指出，黑格爾這種特別的知識論，就指向黑格爾的“回憶”(Erinnerung)學(xué)說。它絕非任何一種直覺知識?；貞浽谶@里有著共屬一體的雙重知識論意義，分別對應(yīng)著超出存在和進(jìn)入存在的兩條道路。第一重意義是：回憶是對一切此在的否定認(rèn)識，是遁入相對于現(xiàn)實(shí)的虛無。第二重意義是：回憶是從相對于現(xiàn)實(shí)的虛無中，預(yù)先將此在開展出來的認(rèn)識活動?；貞涍^往的存在(das Gewesene)，也就是回憶本質(zhì)(das Wesen)，必定同時(shí)是認(rèn)識此在的否定性的活動和給予此在以根據(jù)的活動。在這兩種活動中，此在都必定已被給予。因此，回憶本質(zhì)有賴于對被給予的此在展開反思。換言之，回憶活動就是在從本質(zhì)出發(fā)進(jìn)入那些被給予的此在的活動中，返回本質(zhì)自身并認(rèn)識其根據(jù)性。而認(rèn)識本質(zhì)，首先就是就被給予的此在的“之所曾是” 展開反思：“本質(zhì)的否定性即是反思，而規(guī)定即是曾被反思的，由本質(zhì)自身建立起來，并在本質(zhì)中作為被揚(yáng)棄者而存留下來”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#243.。對于解決給予性問題來說，這種本質(zhì)自身建立的否定性反思的意義，將通過對“幻相”概念的闡述被完全清楚地看到。

三、哲學(xué)史視野下黑格爾的“幻相”概念及給予性問題的初步解決

本質(zhì)論第一部分的總標(biāo)題為“作為反思自身的本質(zhì)”，其原因已經(jīng)在上文加以說明。與我們一樣，施密茨認(rèn)為，“區(qū)分著又統(tǒng)握著的本質(zhì)統(tǒng)一體的歧義性”是理解此處的關(guān)鍵，這種歧義性首先來自被先行給予、卻又要被取消其地位的此在[注]H. Schmitz, Hegels Logik, Bonn, Berlin: Bouvier Verlag, 1992, S.105ff.。被取消者就是被否定者，就是被視作虛無的東西。但相對于它的本質(zhì)來源，這種虛無的東西反而才顯得像是在此存在著的，因?yàn)橹挥兴攀潜幌刃薪o予的，相對來說，本質(zhì)卻是虛無的。先行被給予者來源于真正的虛無，它之所以被否定，正是因?yàn)樗⒎钦嬲奶摕o，而只是被視作是虛無的，而這種否定活動就是要去認(rèn)識它來源處的真正虛無。在任何從此在出發(fā)展開的回憶活動中，以上結(jié)構(gòu)都吊詭地內(nèi)在其中了。正因?yàn)槿绱?，施密茨才將黑格爾自己?qiáng)調(diào)的一句話作為解讀本質(zhì)自身的反思運(yùn)動的關(guān)鍵：“本質(zhì)中的生成運(yùn)動，就是本質(zhì)的反思運(yùn)動，是一種從虛無到虛無的運(yùn)動，且通過此運(yùn)動而返回自身”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#250. H. Schmitz, Hegels Logik, Bonn, Berlin: Bouvier Verlag, 1992, S.6.。這句話的一層意思是：被給予的此在，也被視作是虛無的，它僅僅看上去是在此存在著的，因而被稱為“幻相”(Schein)[注]楊一之和梁志學(xué)先生都將Schein翻譯為“映像”，以顯示Reflexion反思和反映的雙重含義，這種譯法雖然很好，但在哲學(xué)史的視野下，本文還是采用了“幻相”一詞，用以承接康德。之所以不用“假象”，是因?yàn)椤盎谩痹诠艥h語中有“使彼予 我”的意思，這與本文重點(diǎn)研究的“給予性”問題直接相關(guān)。；而此在所來源于之并去向于之的真正虛無，才是本質(zhì)。因此，在本質(zhì)的反思活動中，沒有任何被給予的此在能被視作反思的固定基礎(chǔ)，這使得此一反思運(yùn)動從一開始就具有了懷疑論的特性：“幻相就是懷疑論的現(xiàn)象……懷疑論讓其幻相的內(nèi)容可被給予(geben)，對它來說，無論幻相具有什么內(nèi)容，那都是直接的”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#246f.。因此，認(rèn)識本質(zhì)首先面臨的任務(wù)是去理解：那一眼看來顯得像直接在此存在著的，為什么另一眼看去卻又顯得是虛無的，因此總是可疑的？

在黑格爾的論述中，上述懷疑論與觀念論運(yùn)行在同一平面上。被他點(diǎn)名的人有三位：“不論萊布尼茨的、康德的或費(fèi)希特的觀念論，或者觀念論的其它形式，也和懷疑論一樣，極少超出作為規(guī)定性的存在，超出直接性”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#247.。對這種歸類黑格爾解釋不多，初看上去也令人迷惑，但在黑格爾早年(1802)關(guān)于懷疑論的著作《懷疑論與哲學(xué)的關(guān)系，論懷疑論的不同變種并對比新舊懷疑論》中，解讀它的線索是能夠?qū)さ玫摹！白鳛橐?guī)定性的存在” 就是直接被給予的幻相，因其被給予性，所以它并不是由其自身，而是由它者所產(chǎn)生的。它在其此在之中并不包含自身的根據(jù)和原因，而是只是接受這些原因的作用。對它的認(rèn)識因此始終保持這種根據(jù)未明的狀態(tài)，這就導(dǎo)致了新懷疑論的產(chǎn)生。1802年，在舒爾策的學(xué)說中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了這種懷疑論的關(guān)鍵：“盡管就意識的要求來說，事物的存在是完全確定的，但這并不能令理性滿足，因?yàn)樵谖覀兯J(rèn)識到的那些實(shí)存著的事物那里，我們并不是從其自身理解到這些事物是存在的，也不是這樣理解到它們就是其所是的”[注]G. W. F. Hegel, Jenaer kritische Schriften, HW1, Hamburg: Meiner, 2015, S.202-203.。黑格爾反復(fù)論說，這一點(diǎn)讓舒爾策的懷疑論與康德《純粹理性批判》統(tǒng)一了起來[注]原文見如Hegel, HW1,2015, S.224，S.235-237。當(dāng)然，黑格爾并不認(rèn)為這就是康德學(xué)說的全部，在《判斷力》批判中，他認(rèn)為存在著一種見到了真正統(tǒng)一哲學(xué)可能的康德形象，只不過在同年寫作的《信仰與知識》中，黑格爾認(rèn)為，康德只將這種統(tǒng)一歸給了主觀的反思判斷力，而非理性，這是康德的“反思哲學(xué)”的局限(Ibid. S. 339)。，因?yàn)檫@不過說的就是：“自在的事物雖然自為地是現(xiàn)實(shí)的，但卻不為我們所知”，“于是我們不能擁有作為物自身的對象的知識，而只在感性直觀的客體范圍內(nèi)，也就是作為現(xiàn)象時(shí)才有知識”[注]I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hrsg. v. J. Timmermann, Hamburg: Meiner, 1998, B XX, B XXVI.。而在黑格爾后來的本質(zhì)論中，這被表述為：自在之物不是認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，“近代觀念論不容許自己把認(rèn)識看作是關(guān)于自在之物的知識”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#246.。

這看似是對康德哲學(xué)要點(diǎn)的一次偷梁換柱，因?yàn)楫?dāng)康德指出，我們的一切知識無疑都從現(xiàn)象性的經(jīng)驗(yàn)開始，但并不就是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的時(shí)候[注]I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hrsg. v. J. Timmermann, Hamburg: Meiner, 1998, B 1.，他并非是說這些來源是可疑的和不可知的，而是說需要探求的與其說是源初的對象性本質(zhì)，毋寧說是使得經(jīng)驗(yàn)知識可以普遍必然有效成立的那些結(jié)構(gòu)性、語法性的條件，是那些知識的“先驗(yàn)要素”。但黑格爾真正要批評的是，僅憑這些組構(gòu)知識的條件不能完全解決被給予性的問題，因?yàn)楸囟ㄊ怯捎陬A(yù)設(shè)了外在于知識的不可知者，它給出知識內(nèi)容之所是，才導(dǎo)致知識不能出于自身就是充分的。——表面上看，這種批評也和康德關(guān)系不大，因?yàn)榭档玛P(guān)于人類理性陷入不可避免的“先驗(yàn)幻相”的原因的分析是：“在我們的理性中(被主觀地視作一種人類知識能力)，有著運(yùn)用理性的基本規(guī)則和準(zhǔn)則，它們完全具有客觀的基本法則的樣子，由此而來，那有利于知性的、對我們的概念的某種連接的必然性，就被當(dāng)做了一種客體的必然性，被當(dāng)做了一種對自在之物做規(guī)定的必然性”[注]Ibid., A 297/B 353.。也就是說，先驗(yàn)幻相的出現(xiàn)，是因?yàn)槲覀儼盐覀冎饔^上合理地連接起來的那些知性判斷，亦即我們主觀的推理，當(dāng)成了對自在之物所做的規(guī)定，因此，其出現(xiàn)是因?yàn)槔硇赃\(yùn)用方式的問題，而不是給出“知識內(nèi)容之所是”的來源本身不可知的問題。然而可以進(jìn)一步提問：為什么這種超出經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生幻相的理性運(yùn)用方式居然不可消除呢？其原因如B版序言中所說：“因?yàn)槟潜厝煌苿游覀內(nèi)コ浇?jīng)驗(yàn)和一切現(xiàn)象之界限的東西就是無條件者，它是理性必然在自在之物中要求的，是對一切有條件者來說必然有權(quán)去要求的，因此也是諸條件序列要作為完成了的而必然要求的”[注]Ibid., B XX.。這句話將我們引向康德關(guān)于“無條件者”的討論：盡管與思維有關(guān)的感官對象(即現(xiàn)象)的經(jīng)驗(yàn)性形式是可被先天思維的，但現(xiàn)象中的實(shí)在性卻必須是被給予的，而一切感官對象的實(shí)在性必須預(yù)設(shè)為在一實(shí)在性的總括(Inbegriff)中被給予的，只有基于它，“經(jīng)驗(yàn)性對象的一切可能性、它們的相互區(qū)別及它們的徹底(durchg?ngig)規(guī)定才有可能”[注]Ibid., A 581f./B 609f.。經(jīng)驗(yàn)性對象由實(shí)在性總括，即由無條件者而成為可能，但理性卻不能經(jīng)驗(yàn)它，只能推論它，所以先驗(yàn)幻相才是不可避免的：理性在自在之物中必然有權(quán)要求那種在其經(jīng)驗(yàn)條件之外的無條件者，要求理解一切此在被給予的實(shí)在性的真正來源，要求它不能僅僅是思維的經(jīng)驗(yàn)性形式，但一旦不顧經(jīng)驗(yàn)條件，要將這種主觀要求徹底客觀化，幻相就會發(fā)生；同時(shí)它也不能不發(fā)生，因?yàn)檫@一要求的目的就是那超乎經(jīng)驗(yàn)條件的、徹底的和自為的實(shí)在性總括，而僅僅保留在主體界限內(nèi)，這一要求是無法達(dá)成的。康德進(jìn)而指出，說這種無條件者的本質(zhì)就是其存在，并把它當(dāng)做是可以客觀認(rèn)識的，而非自帶幻相特征的，其實(shí)是混淆了邏輯的謂詞和實(shí)在的謂詞，因?yàn)檫@里的謂詞“存在”沒有說出任何經(jīng)驗(yàn)性的被給予性，而只是邏輯上對“無條件者”或“本質(zhì)”這一主詞的空洞肯定而已?！?dāng)然，這種康德基于其“先驗(yàn)幻相”學(xué)說所提出的對“上帝之此在的存在論證明”的批判，不足以擊倒斯賓諾莎。后者會說，當(dāng)康德把理性闡述為原則的能力，并指出這種能力就是“通過概念在普遍中認(rèn)識特殊”的能力，因此“一切全稱命題根本上都能被叫做比較性的原則”的時(shí)候[注]Ibid., A 300f./B 356ff.，他就將“實(shí)在性總括”這種基于比較和推論而得出的全稱性類名，即一種抽象的“先驗(yàn)名詞”，混同于上帝本質(zhì)性存在的活動力量了，而后者才是上帝證明——或者毋寧說本質(zhì)的自身表現(xiàn)——的關(guān)鍵。對于斯賓諾莎來說，存在論意義上的上帝完滿論，即“本質(zhì)包含存在”的學(xué)說，是一種自為的存在的動力-生成論，而不是抽象的主詞-謂詞理論。

上述這點(diǎn)黑格爾在自己的想法限度內(nèi)表示贊同。1802年他就批評的那種《純粹理性批判》影響下的新懷疑論為“概念與存在并非同一”的理論[注]G. W. F. Hegel, Jenaer kritische Schriften, HW1, Hamburg: Meiner, 2015, S.227.，但這只不過是一種教條。相反在斯賓諾莎《倫理學(xué)》第一條界說中，才包含意識(思維，概念)與存在二者的統(tǒng)一運(yùn)動[注]這種表述與后來在《邏輯學(xué)》及《綱要》中認(rèn)為斯賓諾莎的自因說是一種抽象的無差別性學(xué)說的講法完全不同，它表明了黑格爾對斯賓諾莎的復(fù)雜態(tài)度。。根據(jù)上引黑格爾對舒爾策懷疑論與康德理論哲學(xué)一致性的見解，他因此很可能會這樣來轉(zhuǎn)譯“先驗(yàn)幻相”(此種轉(zhuǎn)譯的關(guān)鍵意義將在下文分析)：我們經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識中的直接被給予者，都是被規(guī)定的有條件者。意識必定不滿足于只是主觀地澄清這些規(guī)定的普遍必然結(jié)構(gòu)，而傾向于去認(rèn)識外在于它的那種無條件的給予者及其給予活動，否則這些被給予的現(xiàn)象性存在就沒有任何“本質(zhì)性”，即缺乏其自身之所是的一貫根據(jù)；但同時(shí)意識又不能真正認(rèn)識到它，否則就不能在a. 從被給予者開始的認(rèn)識和b.對無條件的給予者的給予活動的回憶和反思間做出嚴(yán)格區(qū)別。b在形式邏輯上抽象的“是其所是”，并未能為它導(dǎo)出任何具體內(nèi)容，而同時(shí)，這些內(nèi)容從其本質(zhì)中生成的過程，又不能為有限認(rèn)識所把握。這就致使那必定要被追究的a的根據(jù)性的本質(zhì)總是成疑的，也就是說，其本質(zhì)總是伴隨著幻相的。這樣一來，無條件的給予者的給予運(yùn)動(也就是本質(zhì)展開其存在的過程)，與從直接被給予者開始的有限認(rèn)識(也就是關(guān)于此在的知識)，二者之間就存在著一條鴻溝，而幻相懸浮其上。

以上這樣的情況相應(yīng)于本質(zhì)超出存在的那條認(rèn)識道路。在這條路上，一切被給予的此在只是以將被否定的方式被給予的，因此它們都是幻相。進(jìn)而言之，在黑格爾看來，費(fèi)希特知識論的新懷疑論色彩和自帶的幻相特征雖非來自自在之物[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#247.，但也與被給予者和給予活動的分離有關(guān)：被給予者是直接的，但在知識看來不夠真實(shí)；但給予活動卻又從來不能完滿地為我們所認(rèn)知。而如果要理解黑格爾幻相概念的獨(dú)特之處，那么就必須深刻理解與此給予性問題相關(guān)各種分離形式：黑格爾顯然認(rèn)為，費(fèi)希特知識學(xué)(尤其是理論哲學(xué)部分)就是其中更復(fù)雜的一種，對此以下分四步說明。

首先，當(dāng)費(fèi)希特通過反思和抽象認(rèn)識到本原行動的時(shí)候，“一切與此實(shí)際無關(guān)的東西”就都被抽出去了[注][德]費(fèi)希特：《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》，梁志學(xué)編譯:《費(fèi)希特文集》第1卷，北京：商務(wù)印書館，2014，第500頁。，留下的只有抽象的本質(zhì)性自我。其次，即使在這種抽象中，也預(yù)設(shè)了自我直接對自身的限制，這種限制既是自我施加的，又是自我通過設(shè)定其反題非我而施加的。換言之，自我和非我一樣，都是“直截了當(dāng)?shù)乇辉O(shè)定的”[注]同上，第514頁。，只不過前者是被自己設(shè)定的，后者是通過自我的行動被作為反面設(shè)定的。而全部知識學(xué)的基礎(chǔ)就在于綜合這兩種不同的直接設(shè)定。然后，以上綜合活動的產(chǎn)物就是那些具體實(shí)在的此在經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)是通過自我和非我的交互規(guī)定被生產(chǎn)出來的，這種交互規(guī)定是指自我和非我互相進(jìn)入對方又脫出對方的活動，即否定對方的部分實(shí)在性，以為自身爭得部分實(shí)在性的活動，也就是雙方在量的意義上交替實(shí)在化與虛無化的活動。在此活動中，一切有限此在的具體經(jīng)驗(yàn)都只擁有部分的實(shí)在，亦即其實(shí)在性都是可以在量上被否定的。最后，這種綜合活動因此就是在直接設(shè)定的正題“自我”和反題“非我”間來回?cái)[蕩的規(guī)定活動，這種活動又被稱為生產(chǎn)性的想象力的活動，“一切實(shí)在性……在一個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)體系里……都僅僅是由想象力產(chǎn)生出來的”[注]同上，第639頁。，雖然邁蒙指出，想象力的工作就是“把虛構(gòu)的東西表象為實(shí)在的客體”，因此，所謂實(shí)在性在此只是錯(cuò)覺和欺騙而已，但費(fèi)希特認(rèn)為，如果在錯(cuò)覺和欺騙中有著唯一的真理，即想象力的活動是我們自為存在之所以可能的根據(jù)，那么它其實(shí)也并非錯(cuò)覺和欺騙。費(fèi)希特許諾，一旦想象力變成了(或生產(chǎn)出了)固定的知性，它的產(chǎn)品也就變成了某種實(shí)在的東西[注]同上，第646頁。，也就是被固定規(guī)定為如此的此在。這樣一來，——看起來與黑格爾想說的剛好相反——懷疑主義就無處容身了，因?yàn)橐磺幸呀?jīng)被實(shí)在且確定地給予了[注]同上，第640頁。。

對于上述知識學(xué)，雅各比曾有過著名的評論——而雖然用意完全不同，黑格爾的確就是化用這一評論來說他自己的“從虛無到虛無”的反思-回憶本質(zhì)的運(yùn)動的——：盡管自我作為智性的原因創(chuàng)造出了全部世界，“但即使它能是它自己的創(chuàng)造，那也只在被給定的(angegeben)一般條件下才如此的：本質(zhì)上看，它必須消滅自身，這是為了擁有自身，為了讓自己僅僅在概念中發(fā)生：讓自己在一種單純絕對的脫出活動和進(jìn)入活動的概念中，原原本本地講——出于虛無，朝向虛無，為了虛無，在虛無之中”[注]F. H. Jacobi, “Jacobi an Fichte”, in: Schriften zum transzendentalen Idealismus, Friedrich Heinerich Jacobi Werke Bd 2.1, Hrsg. v. W. Jaeschke u. I. M. Piske, Hamburg:Meiner, 2004, S.202.。雅各比的意思是：一切在意識中的實(shí)在性，也就是一切有限經(jīng)驗(yàn)意識的內(nèi)容，都源于想象力的生產(chǎn)活動，但又被它所否定。這是因?yàn)楸驹醋晕冶灰话愕亟o定為受限制的，此限制繼而被反思為在自身中的交互限制，且此交互作用將永無止境地持續(xù)下去，所以交互否定和交替虛無化的意識活動也將永遠(yuǎn)有效。這種不斷交替進(jìn)展的意識活動編織出了一切關(guān)于實(shí)在性的概念，而這些概念只是在上述自身活動中被想象給予的臨時(shí)產(chǎn)物，一種有待被否定的量，并非真正的實(shí)在。但黑格爾進(jìn)而將之轉(zhuǎn)譯為：所有在意識中直接被給予的東西，由于它們都是要被揚(yáng)棄的，所以它們對自我來說都是無所謂的東西(Gleichgültigkeit),都是非存在，是看似存在的虛無，即幻相。這些被給予的幻相表面上限制著自我，但其實(shí)根本沒有限制自我的本質(zhì)，因?yàn)樽晕业谋举|(zhì)只是純粹的給予活動，它與任何被給予者都截然不同，并因此否定了任何被給予者[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#247.。對意識中任何被給予者而言，這種給予活動都是不能被完全認(rèn)識到的，是外在于有限意識的，從而必然催生幻相且具有新懷疑論色彩。

總的來說，黑格爾認(rèn)為，如果康德哲學(xué)的懷疑論性質(zhì)來自于給出被給予者的那種活動根據(jù)未明，那么費(fèi)希特哲學(xué)的懷疑論性質(zhì)就來自于絕對給予者的給予活動的范圍超出了所有能被具體認(rèn)識的被給予者的范圍，而只保持為一種抽象的設(shè)定。比較雅各比的內(nèi)部批評和黑格爾的轉(zhuǎn)譯，可以看出黑格爾此處采用的策略：在前者那里先驗(yàn)觀念論的實(shí)在性來源批判的問題，變成了如何有根據(jù)地去反思有限認(rèn)識開端處的被給予性的問題。假如前文黑格爾可能對康德“先驗(yàn)幻相”學(xué)說所做的轉(zhuǎn)譯不至太錯(cuò)的話，那么那里的情況其實(shí)也一樣?；孟?，就是認(rèn)識本質(zhì)的道路上首先遭遇到的那些根據(jù)不明的、被給予的東西。只要本質(zhì)的給予活動不能直觀地被認(rèn)識到，而是始終借由對被給予東西的認(rèn)識這一中介才能被反思到和回憶起，那么幻相就必定屬于認(rèn)識本質(zhì)的給予活動。這絕非是說，幻相直接就等于本質(zhì)。單純被給予的幻相永遠(yuǎn)不是本質(zhì)，而只有當(dāng)其被給予的根據(jù)已被把握的時(shí)候，也就是說，只有當(dāng)直接的此在連同其何以存在一起被把握的時(shí)侯，只有當(dāng)此在喪失其直接性，并在存在發(fā)生的關(guān)聯(lián)整體和中介化進(jìn)程得到規(guī)定的時(shí)候，幻相才是“在存在的規(guī)定性中的本質(zhì)自身”。但這時(shí)幻相已被否定，因?yàn)槠渲苯拥谋唤o予性已被否定，或者說因?yàn)樗莫?dú)立性或不曾被規(guī)定性已經(jīng)被否定，被視為了虛無的環(huán)節(jié)[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#248f.。黑格爾因此總是將幻相與本質(zhì)區(qū)分開來，但卻僅僅是在下述意義上區(qū)分開來，即“本質(zhì)與幻相的區(qū)分不僅因?yàn)楸举|(zhì)超出了此在，從而在有限此在要去認(rèn)識它時(shí)只導(dǎo)致幻相，而且更因?yàn)楸举|(zhì)要真正進(jìn)入此在，就一方面要接受：認(rèn)識從之開始的被給予者最初就已直接存在；但另一方面又要給它以規(guī)定，證明這所謂“最初者”其實(shí)不過是幻相而已[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#249.。

拋開黑格爾在本質(zhì)論中關(guān)于萊布尼茨哲學(xué)是懷疑論的論述不談[注]與斯賓諾莎一樣，萊布尼茨在黑格爾那里的形象相當(dāng)多變。比如在1802年的著作中，萊布尼茨和斯賓諾莎一樣是新懷疑論的對立面(參見 G.W.F. Hegel, HW1, 2015, S.230-234)，但在本質(zhì)論中，他卻和斯賓諾莎一起被降格，并被說成是新懷疑論的同路人了。這一切的原因需要另文分析。，他在這里已經(jīng)站到了其獨(dú)特的“幻相”概念門口。盡管到目前為止，他還沒有告訴我們，本質(zhì)具體是如何進(jìn)入此在并否定幻相的，但非常清楚的是，在本質(zhì)超出此在的道路上，幻相是因?yàn)槠渲苯拥谋唤o予性在認(rèn)識上是可疑的而被否定的；而在本質(zhì)進(jìn)入此在的道路上，幻相是因?yàn)槠浔唤o予性只是認(rèn)識本質(zhì)的活動的一個(gè)間接的環(huán)節(jié)而被否定的。后者即是說，要認(rèn)識本質(zhì)，必須經(jīng)由對先行被給予的幻相的否定。這不是對要被認(rèn)識的本質(zhì)的一種直接肯定表述，而是間接的否定表述，此否定表述只有借助否定幻相這一步才具有肯定的意義。用黑格爾繞口的話來說：幻相作為“在存在的規(guī)定性中的本質(zhì)自身”，就是幻相“作為否定的否定”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#249.。本質(zhì)性的給予活動就是“作為否定的否定”運(yùn)動，它自身中包含著它的否定開端(從虛無……)和對之的再否定(……到虛無)，因此本質(zhì)必定是歧義的，它的歧義來自于它與幻相的雙重關(guān)系：本質(zhì)不是直接被給予的幻相，但本質(zhì)只有通過揚(yáng)棄它才能達(dá)到自身，所以本質(zhì)的給予運(yùn)動一定包含著其自身的否定性，并以否定此否定性為動力和目的。而被揚(yáng)棄的幻相，也不再是幻相，而成為了得到其實(shí)存根據(jù)規(guī)定的現(xiàn)象(Erscheinung )[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#323.。

在1802年，這種在本質(zhì)真理的發(fā)生過程中自身包含其否定面的學(xué)說，就被叫做與新懷疑論相對的舊懷疑論：“一種真哲學(xué)自身必然有其否定面，它轉(zhuǎn)而反對一切限制，從而反對意識的那一堆事實(shí)及其不容置疑的確定性，也反對那些流行教條中出現(xiàn)的頑固概念，……反對有限性的全部根基，而新懷疑論在此根基上才擁有其本質(zhì)和真理，比起這種新懷疑論，它無限地更有懷疑性”[注]G. W. F. Hegel, Jenaer kritische Schriften, HW1, Hamburg: Meiner, 2015, S.207.。黑格爾并把柏拉圖的《巴門尼德篇》作為這種舊懷疑論的代表。無論這種說法中包含多少對柏拉圖的誤解[注]H.-G. Gadamer, Neuere Philosophie I: Hegel, Hussel, Heidegger, GW3, J.C.B. Tübingen: Mohr(Paul Siebeck), 1987, S.17ff.，黑格爾想說的其實(shí)非常清楚：假如有限與無限、存在與意識等等是分裂的，那么真哲學(xué)不會站在它們中的任何一邊，而是把它們都當(dāng)做“……φωναι：一切皆假，無一是真”[注]G. W. F. Hegel, Jenaer kritische Schriften, HW1, Hamburg: Meiner, 2015, S.209.。換言之，只要在認(rèn)識中直接被給予者與給予活動是分離的，只要幻相是基于這種分離而出現(xiàn)的，那么無論說在有限知識領(lǐng)域內(nèi)可以推論、思考絕對給予者，還是說絕對給予者雖不能被有限知識徹底具體地把握，但已然被無限設(shè)定，幻相都始終還是幻相，而不會是本質(zhì)的自身顯現(xiàn)。反思-回憶本質(zhì)的給予活動不能以任何被給予者為其固定基礎(chǔ)，但它同樣不能以相對于被給予者的“絕對給予者”為其固定基礎(chǔ)，這種回憶徹底的是一場在自身中運(yùn)行折返的虛無運(yùn)動，而只有這種運(yùn)行折返的運(yùn)動才是積極的。用黑格爾自己的話作為總結(jié)：“本質(zhì)毋寧說在其自身之中就包含著幻相，作為在自身中的無限運(yùn)動，此運(yùn)動將本質(zhì)的直接性規(guī)定為否定性，又將它的否定性規(guī)定為直接性，這樣就是本質(zhì)在自身之中的自行幻化(Scheinen)。本質(zhì)在其這種自身運(yùn)動中就是反思”[注]G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Band. Die objektive Logik, HW3, Hamburg: Meiner, 2015, S.#249.。

而在《哲學(xué)百科全書綱要》(1830)及其它版本中，再找不到這種“從虛無到虛無”的運(yùn)動了。取而代之的是直接說“本質(zhì)是作為‘被設(shè)定的概念’的概念，本質(zhì)中的各規(guī)定只是相對的，還不是作為徹底在自身中被反思到的”[注]G. W. F. Hegel, Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse(1830),HW 6, Hamburg: Meiner, 2015, S.143.。盡管在哈肯內(nèi)施的解讀中，“幻相”仍然是本質(zhì)運(yùn)動的不可取消的環(huán)節(jié)[注]C. Hackenesch, etc., Hegels Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaft (1830): Ein Kommentar zur Systemgrundriss, in: Hegels Philosophie: Kommentare zu den Hauptwerken, Bd. 3, Hrsg. v. H. Schn?delbach, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, S.109.，但黑格爾的論述重點(diǎn)還是已經(jīng)放到本質(zhì)如何在自身中反思和中介那些相對的規(guī)定上去了，也就是放到本質(zhì)的自身關(guān)系問題上去了。雖然這與《邏輯學(xué)》本質(zhì)論開端的目標(biāo)完全一致，但所謂“被設(shè)定的概念”是如何被設(shè)定的，這一背景隨著“幻相”重要性的下降而一并變得稀薄。這些背景是黑格爾在與哲學(xué)史上諸家作斗爭的過程中才能被逐漸看清的，但也許并不適合在本質(zhì)論講座一開始就引入它們?；蛟S正是《綱要》服務(wù)于講座的性質(zhì)，使得黑格爾將之刪減幾近于無。而在更早的中學(xué)邏輯教學(xué)中，情況可能也是如此。無論如何，一種黑格爾式的、在原初給予性問題上的積極虛無主義及其哲學(xué)史效應(yīng)，只有在《邏輯學(xué)》中才能被更清楚地被發(fā)現(xiàn)。