王曉升

從思想文化上來說，改革開放四十年來所取得的巨大成就是建立在關(guān)于實踐標準的大討論的基礎上的。今天，“實踐是檢驗真理的標準”這句口號不僅始終發(fā)揮著思想解放的作用，而且已經(jīng)在不同程度上融入了我們的精神之中，成為我們各項社會實踐的指南。如果我們把它與西方歷史上所曾經(jīng)發(fā)生的啟蒙運動加以比較的話，那么我們可以毫不夸張地說，這也是中國現(xiàn)代思想史上一次偉大的啟蒙運動。它不僅破除了偶像崇拜，而且作為一種思想原則極大地推動了中國社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的飛速發(fā)展。今天，從啟蒙的背景上來思考這樣一場偉大的變革是完全必要的。

一、實踐標準中的兩難

從真理標準討論的一開始，人們就關(guān)注一個重要問題：真理的標準究竟是實踐上的檢驗還是邏輯上的推論。當時，人們在爭論中所得出的結(jié)論是，實踐是檢驗真理的唯一標準，同時邏輯證明在檢驗真理中也發(fā)揮重要作用。當然，這種重要作用表現(xiàn)在它對實踐證明具有輔助作用。這種觀點已經(jīng)成為當代社會中人們的共識，并成為教科書中的權(quán)威理解[注]參見《馬克思主義哲學》，北京：高等教育出版社、人民出版社，2009年，第295—297頁。。應該說，這個結(jié)論概括了這個討論的基本成果，體現(xiàn)了人們在這場爭論中所達到的基本共識。在這場討論中，人們還注意到實踐標準的確定性和不確定性；注意到實踐標準的檢驗也不是一次能夠完成的；注意到有些理論上的成果首先要從邏輯上加以檢驗，而后才能從實踐上加以檢驗。實際上在真理標準的爭論中，關(guān)于實踐標準和邏輯標準的關(guān)系的討論涉及到一個問題，即有效性和邏輯上的正當性的關(guān)系問題。這就是我們后來所討論的真理和價值的關(guān)系問題。邏輯標準所側(cè)重的是真理性，而實踐標準所側(cè)重的是有效性。

實踐標準的討論在當時不僅僅是一個理論問題，而且更重要的是一個政治問題。因此，我們需要從政治的角度來思考它所產(chǎn)生的社會作用。其社會作用首先表現(xiàn)在它對于人的思想所具有的啟蒙作用。實踐標準的提出從社會意義上來說，是針對當時的“兩個凡是”的。“兩個凡是”指的是“凡是毛主席做出的決策，我們都堅決維護；凡是毛主席的指示，我們都始終不渝地遵循。”顯然，“兩個凡是”中還包含了對于權(quán)威人士的迷信和崇拜，而不對他的有關(guān)思想進行理性的分析和進一步的檢驗。從一定的和有限的意義上來說，這種迷信和崇拜類似于歐洲中世紀神學，它使信仰高于理性。而實踐標準的討論就如同當年的啟蒙思想一樣，要求把“真理”放在理性的天平上重新思考。實踐的標準類似于英國的經(jīng)驗主義標準，而邏輯標準類似于歐洲大陸的唯理論的標準。正如當年的唯理論和經(jīng)驗主義從思想的根基上動搖了中世紀的天主教神學一樣，四十年前的實踐標準的討論動搖了個人崇拜思想的基礎。它開啟了中國改革開放的新時代。從一定的和有限的意義上來說，正如當年的啟蒙運動為資本主義在歐洲的發(fā)展掃清了思想上的障礙一樣，實踐標準的討論為中國特色社會主義道路的發(fā)展掃清了思想上的障礙。

實踐標準對于中國社會所產(chǎn)生的巨大的積極意義是有目共睹的。在一定程度上，它可以與歐洲歷史上啟蒙運動對于歐洲社會所產(chǎn)生的巨大的社會作用加以比較。如果這種類比是可以被接受的話，那么實踐標準和啟蒙的理性也具有類似之處。在這里，我們似乎可以在一定程度上利用黑格爾當年對于啟蒙和信仰關(guān)系的分析方法來對這兩者進行對比和剖析。按照黑格爾的分析，啟蒙和信仰在心理結(jié)構(gòu)上是一樣的(關(guān)于這種相似性，我們后面分析)。同樣，實踐檢驗標準和“兩個凡是”在理論的深處有著深刻的理論聯(lián)系。“兩個凡是”從根本上來說是要維護毛澤東的權(quán)威地位。而毛澤東的權(quán)威地位是在長期的革命和建設實踐中確立起來的。從這個意義上來說，毛澤東思想是科學的理論體系，是經(jīng)過了實踐的檢驗的。既然這個理論經(jīng)過了實踐經(jīng)驗，那么這個理論無疑就可以而且應該作為行動的指南和理論的標準。當然，按照黑格爾的說法，真理是一個體系。而毛澤東的個別言論或者個別說法可能是錯誤的，但是這并不否定毛澤東的思想體系是正確的。當然，按照實踐標準，對于毛澤東思想的正確性，我們?nèi)匀恍枰ㄟ^長期的實踐來不斷地檢驗。所以這個理論也可以在實踐中得到不斷地堅持和發(fā)展。從這個角度來說，對“兩個凡是”的批判就是全面準確地理解毛澤東思想。如果我們把“兩個凡是”理解為對于毛澤東思想的盲目信仰的話，那么我們可以說，“兩個凡是”的批判實際上是對毛澤東思想的權(quán)威地位在更高層次的確認，而不是從根本上動搖毛澤東的權(quán)威地位。從這個意義上來說，“兩個凡是”被揚棄了。如果這個分析是正確的，那么無論是“兩個凡是”，還是實踐標準的理論，都沒有離開實踐標準。只是如何理解和運用實踐標準上的差別。前者忽視毛澤東思想產(chǎn)生的實踐基礎，而后者把實踐標準看作是高于理論原則。如果說“兩個凡是”從實踐檢驗，特別是實踐的成功而被確立起來的話，那么實踐檢驗標準以及其后在中國社會主義建設所取得的成功也把實踐標準作為權(quán)威確立起來。

然而值得我們重視的是，在實踐標準以及其后的理論討論中出現(xiàn)了關(guān)于“真理與價值”的關(guān)系的討論。這個討論實際上是真理標準的討論的延伸，也是對于真理標準的一個有極其重要意義的理論反思。從理論上來說，如果實踐是檢驗真理的標準，那么實踐就不應該包含情感和價值的因素。因此，當時就有人提出，如果要把實踐作為真理的標準，那么我們就應該把其中目的因素(即價值因素)剔除[注]吳建國、崔緒治：《堅持實踐觀上的唯物主義一元論》，《中國社會科學》1980年6期。。因為，情感和價值的因素干擾了人們對于真理的探索。這個觀點當然在哲學界受到了大多數(shù)學者的質(zhì)疑。但是，它卻把我們引導到實踐標準中真理和價值的關(guān)系。于是，人們發(fā)現(xiàn)這其中存在著真理和價值之間的區(qū)分。人們區(qū)分了真理原則和價值原則：真理原則就是要按照世界的本來面目來認識世界，它要求人們在認識中是價值中立的；而價值的原則卻相反，它以人的需要和目的來認識和改造世界。學者們認識到，在人的實踐中真理原則和價值原則是結(jié)合在一起的。理論上的這個成果實際上對于真理的實踐標準提出了進一步的思考。按照真理和價值關(guān)系的基本理論，如果實踐要作為檢驗真理的標準，那么這種實踐似乎應該是追求真理的實踐，而不應該是實現(xiàn)價值目標的實踐。然而我們用來檢驗真理的實踐實際上都是帶有價值目標的實踐。中國革命取得了成功，這證明了毛澤東思想的準確性，改革開放之后，中國改革開放的成功實踐證明了實踐標準的正確性。兩種實踐中都包含了一定的價值觀的實踐，都不完全是追求真理的實踐。

由于這個原因，在當代中國的理論界，人們越來越不滿足于實踐檢驗，因為各種實踐檢驗都存在著缺陷。而這種缺陷就表現(xiàn)在理論界以及大眾在思想上所出現(xiàn)的沖突和矛盾。少數(shù)人懷念文化大革命時代的“一大二公”，對當前的市場經(jīng)濟持一種懷疑態(tài)度。這是因為，在我們的改革過程中也存在著一些不能令人滿意的地方。有些人片面夸大這些問題，并借此來否定改革開放的成果。而另外一些人，對于這樣的觀點進行了猛烈的批判。實踐標準本來可以用來判斷這里的是非。但是，這個標準卻可以被用來證明完全相反的東西。于是，我們在這里必然要提出一個理論問題，同樣的實踐，作為檢驗真理的標準應該不受任何質(zhì)疑，如今這個標準本身卻經(jīng)不起檢驗了。這當然不是實踐標準錯了，而是我們對于實踐標準理解和運用上出現(xiàn)問題。因為，實踐標準中包含了真理原則和價值原則兩個方面。如果人們只是從價值原則出發(fā)來看待真理標準，那么這就必然會出現(xiàn)這樣的情況，同樣的標準可以驗證兩種相反的理論。在這里，人們忽視了實踐標準中的真理原則。如果在實踐標準中，人們只是從價值原則出發(fā)，而忽視了真理的原則，那么真理標準就會被庸俗化。而在上述的爭論中爭論雙方所采用的標準都是以成功為標志的實踐標準，而成功的背后所隱藏著的是價值原則。其中所存在的問題值得我們進一步思考。

二、兩種啟蒙辯證法

我們在前面說過，實踐標準的討論具有啟蒙的意義。我們可以從反思啟蒙的角度來反思實踐標準。在反思啟蒙的理論中有兩種啟蒙辯證法值得我們重視。一個是黑格爾對于啟蒙和信仰的分析，一個是霍克海默和阿多諾對于啟蒙的分析。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中分析了啟蒙和信仰之間的關(guān)系，指出了啟蒙(純粹識見)和信仰在心理結(jié)構(gòu)上的一致性。它們都對當時的現(xiàn)實世界持懷疑態(tài)度。對于它們來說，現(xiàn)實世界是一個顛倒的世界，充滿幻象與虛偽。信仰不滿于現(xiàn)實，它們超越現(xiàn)實，它們要追求絕對本質(zhì)，不過這個絕對本質(zhì)在遙遠的彼岸。啟蒙也對現(xiàn)實表示不滿，它們也追求本質(zhì)，不過對于啟蒙來說，本質(zhì)在于自我。它們都否定了顛倒世界提供給人們的直接觀念，而確信其他更本質(zhì)性的東西(自我或者絕對本質(zhì))。

然而問題出來了，如果信仰和啟蒙在認知結(jié)構(gòu)上是一致的，那么啟蒙就不需要在理論上和實踐上否定信仰了。啟蒙認為，信仰是謬誤、迷信和偏見的大雜燴。信仰之所以出現(xiàn)，是有兩方面原因的，一是因為大多數(shù)群眾思想簡單、樸素，缺乏反思，他們簡單地接受了宗教迷信。另一方面，一些教士們雖然有反思，雖然對于迷信和偏見中的問題有所認識，但是，他們?yōu)榱俗约旱睦娑夼罕姡⑶液蛯Ｖ普w狼狽為奸，相互勾結(jié)從而保證自己的利益[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第82頁。。黑格爾認為，啟蒙的這兩種分析都是有問題的，如果廣大群眾接受信仰僅僅是因為思想簡單、樸素、缺乏反思，那么啟蒙就可以像香氣那樣悄悄擴散，或者像病毒那樣慢慢地入侵就可以打垮信仰了。然而事實上啟蒙和信仰之間展開了“兵戎相見的暴力斗爭”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第85頁。。啟蒙之所以對信仰展開暴力斗爭是因為，啟蒙認為，信仰是有意圖的，是企圖迷惑群眾而獲得自己的利益。

然而當啟蒙批判信仰的時候，啟蒙沒有發(fā)現(xiàn)，他批判信仰實際上也是批判它自己。這是因為啟蒙和信仰在認知結(jié)構(gòu)上是一致的。啟蒙認為，信仰所崇拜的上帝是人自己所塑造出來的。人按照自己的形象塑造了上帝，又把上帝作為崇拜的對象。實際上啟蒙在這樣批判信仰的時候，它沒有發(fā)現(xiàn)，他自己所認識的對象也是自己所構(gòu)造出來的。人所認識的對象都是自己改造過的對象。他在對象中所認識的本質(zhì)就是它自己。當啟蒙批判信仰的時候，說信仰是胡編亂造，但是他卻沒有自己追問自己，為什么信仰塑造的對象就是胡編亂造，而它自己塑造對象就不是胡編亂造呢？在上帝的來源問題上也出現(xiàn)了類似的問題。啟蒙認為，上帝是從外部被悄悄塞進人的頭腦之中的。實際上啟蒙對于上帝的這種理解與它自己的認識結(jié)構(gòu)是一致的。在認識中啟蒙也認識到人的知識中有些東西不是人在自己的頭腦中自己塑造的，而是從外部而來的。于是它也按照這種模式來理解信仰。這樣一來，好像人們信仰的上帝與人的對于上帝的崇拜無關(guān)。信仰認為，上帝不是外來的，不是被人(牧師)悄悄地塞進自己的頭腦的。實際上沒有信仰的行動就不會有上帝。在黑格爾看來，啟蒙明顯地存在著相互矛盾的地方：就認識來說，它一方面認為，意識中有陌生的東西，另一方面又認為這種陌生的東西是意識特有的本質(zhì)，是意識所接受的本質(zhì)的東西。就信仰來說，它一方面認為，上帝是被教士偷偷塞進人的意識中的，另一方面又認為，它是意識自己創(chuàng)造出來的，是意識自身特有的本質(zhì)。啟蒙的這種相互矛盾的說法恰恰表明它自己在說謊[注]鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉句讀》第7卷，北京：人民出版社，2016年，第173頁。。

當然，黑格爾也承認，啟蒙對于信仰的批判是要信仰認識到，信仰在自己的不同觀點中所存在的矛盾。比如，一方面信仰說上帝是絕對的本質(zhì)，另一方面又用經(jīng)驗的東西來證明這種絕對的本質(zhì)。對于黑格爾來說，既然上帝是絕對本質(zhì)，那么它就不能被經(jīng)驗地把握。然而，在黑格爾看來，啟蒙這樣做的時候也有自己的缺陷。啟蒙沒有看到，啟蒙和信仰之間的共同點，即它們具有共同的心理結(jié)構(gòu)。啟蒙沒有看到它對信仰的否定實際上也是對于自己的否定。黑格爾說：“它(啟蒙)既沒有在這種否定物中，在信仰的內(nèi)容之中認識自己本身，它因此也沒有把它所提供的思想跟它所提供出來的思想所反對的那種思想兩者結(jié)合起來，聯(lián)系起來?！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第100頁。啟蒙在批判信仰的時候，啟蒙說信仰所崇拜的不過是石頭、木頭。而信仰的回答說，是的，它所崇拜的是木頭和石頭，但是這種木頭和石頭與絕對本質(zhì)是不同的。顯然，這里有兩個東西，一個是經(jīng)驗的東西，一個是超越的東西。啟蒙從現(xiàn)世的角度來看待神像，把它看作是石頭、木頭等，而信仰從超越的角度來看神像。

而啟蒙對信仰的批判就是讓信仰認識到它有兩個尺度，兩個眼睛。一個是彼岸世界的尺度，一個是此岸世界的尺度。啟蒙對信仰的批判讓信仰意識到了它的這兩個尺度之間的矛盾[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第105頁。。在這樣的情況下，信仰只能在兩個世界中選擇一個，或者選擇現(xiàn)實世界，如果這樣，那么它就與啟蒙完全一致了；或者它選擇彼岸世界。當它選擇彼岸世界的時候，它失去了現(xiàn)實世界的內(nèi)容，而只能停留在彼岸世界的空洞的思想形式中。然而信仰又不能停留在空洞的思想形式中，于是，它就把這種空洞的思想形式，把絕對的本質(zhì)當做渴望的對象。絕對的本質(zhì)雖然無法達到，但是卻可以是渴望的對象。在精神上可以信仰上帝，在現(xiàn)實世界中他們照樣爾虞我詐。于是黑格爾指出，在這里，“信仰事實上就變成了與啟蒙同樣的東西?！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第106頁。這就是說，信仰和啟蒙一樣，把現(xiàn)實的世界和彼岸世界分離開來，把彼岸世界作為自己向往和渴望的對象。它們的差別在于，啟蒙達到了自己的目標，它把彼岸世界架空了，成為純粹向往的對象。它對于回到現(xiàn)實世界的生活非常滿足。而信仰雖然也把這兩者分離開來，它是被迫回到現(xiàn)實世界的，它不滿足于現(xiàn)實世界中爾虞我詐的生活[注]鄧曉芒：《黑格爾〈精神現(xiàn)象學〉句讀》第7卷，北京：人民出版社，2016年，第332—333頁。。教徒們要定時到教堂懺悔。

然而當啟蒙滿足于現(xiàn)實世界的生活的時候，卻陷入了一種精神上迷茫，因為它“失掉了它的精神世界?！盵注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第106頁。在黑格爾看來，有用性是啟蒙的核心概念。這就是說，啟蒙雖然也認為要掌握絕對真理，但是這種東西只能作為純粹向往的東西。而它滿足于在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)自己的目的。對于啟蒙來說一種東西是不是正確的，就看它是不是符合自己的目的，是否有用。然而這樣一種實用標準是與人的意志有關(guān)的。當啟蒙從有用的角度來看待信仰的時候，它便認為，信仰也可以被保留，因為，它是有用的。甚至有人會認為，宗教是一切有用的東西中最有用的東西，它是有用性本身。對于信仰來說，這是一種平庸的惡。它丟掉了對于絕對真理的追求，而啟蒙認為，這種所謂的絕對真理不過是大而空洞的東西而已。

有用性是與人的意志和企圖有關(guān)的。當啟蒙把有用性作為基本概念的時候，它實際上就把有用性和真理相脫節(jié)。而有用性是由主體的意志所決定的。按照黑格爾的說法，“有用的東西直接即是意識的自我”[注]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第114頁。。一個人可以根據(jù)自己的意志來確定一種東西是否有用。而啟蒙運動中的這種意志主義觀念在法國大革命中就表現(xiàn)為絕對恐怖?？诚乱豢萌祟^就如同砍下一棵白菜。實踐標準中包含這真理的原則和價值的原則兩個方面。這就如同啟蒙對于信仰的關(guān)系是一樣的。啟蒙雖然也承認信仰，這是因為信仰是用的，而與絕對真理無關(guān)。如果說實踐標準中也包含了真理的原則，那么這種真理的原則在也不過是純粹的向往的對象。

由于啟蒙放棄了信仰，而把有用性作為自己的基本概念，因此，當啟蒙號稱它遵循理性的原則的時候，它所謂的理性原則不過是一種“知性”原則，而不是黑格爾所主張的那種理性。法蘭克福學派把這種理性原則稱為工具理性。法蘭克福學派的早期代表人物霍克海默和阿多諾在他們的《啟蒙辯證法》中對于由這種工具理性所產(chǎn)生的后果進行了猛烈的批判。如果說在黑格爾那里，這種工具理性要為法國大革命中的恐怖負責的話，那么這種工具理性在現(xiàn)代社會中要為德國法西斯主義的出現(xiàn)負責。與黑格爾對于啟蒙的批判一樣，在霍克海默和阿多諾看來，這種工具理性的最顯著特征就是用邏輯的方法、理性的方法來控制自然。這就是說，人們?yōu)榭刂仆庠谧匀欢_到自己目的的時候，人的內(nèi)在自然也受到了控制。而對于人的內(nèi)在自然的控制主要表現(xiàn)在對人的情感、感覺能力方面的控制。而當人的情感等感覺能力等方面受到控制的時候，人失去了情感，失去了和他人之間建立人際關(guān)系的能力。而法西斯主義的暴徒就是在這樣一種文化氛圍中成長起來的人。他們對于大屠殺也同樣地麻木不仁。

霍克海默、阿多諾以及黑格爾對于啟蒙理性的分析對于我們深入思考改革開放以來所出現(xiàn)的問題具有一定的啟發(fā)意義。

三、有用世界中的自我迷失

啟蒙在批判神學的時候，強調(diào)理性。不過這種理性變成了一種工具理性。而實踐標準在批判兩個凡是的時候，實際上在不同程度上也會出現(xiàn)類似的問題。這就是按照成功與否來判定真理，判斷社會政策。這在很大程度上就把實踐標準庸俗化。當實踐標準的庸俗化的時候，一種實用主義的價值觀就會盛行開來。在前面的分析中，我們已經(jīng)指出，一種東西是否有用是與人們的意志和情感等價值因素有關(guān)的。于是，對于一些人有用的東西，對另一些人就可能沒有用，對于一些人來說是成功的東西，對于另一些人來說就不成功。因此，當人們用一種實用主義的標準來看待實踐標準的時候，理論上的爭論就不可避免了。

本來，從認識論意義上來說，在獲得了某項研究成果、得出某種結(jié)論之后，人們得通過一系列實驗來檢驗這個成果或者結(jié)論。在這里實踐是檢驗理論的真理性的標準。但是，實踐標準還可以從一個更廣泛的意義上來理解。任何一種實踐活動都可以被理解為一種檢驗標準。工人的勞動是檢驗工人勞動能力的標準，醫(yī)生的醫(yī)療活動可以成為檢驗國家醫(yī)療改革政策有效性的標準。教師的研究活動可以成為檢驗教師科研能力的標準。于是，實踐標準可以成為社會生活一切行為的基本準則。如果人們在生活中把實踐標準當作一種基本準則，那么我們就可以說，實踐標準已經(jīng)融入了人們的生活中，成為人們社會生活中的一種基本精神品格。實踐標準的大討論為形成這種精神品格提供了動力。這是實踐標準的普遍化。這種普遍化當然有它的積極意義，任何一種教條主義觀念、任何一種對于權(quán)威的信仰都無法在這樣一種精神品格中立足。但是，在這種普遍化之中也潛在地包含了庸俗化的可能性。如果實踐標準被庸俗化，那么實用主義、功利主義和相對主義就會盛行開來。如果實踐是檢驗真理(正當性)的唯一標準，那么國家制定的權(quán)威政策為什么必須不折不扣地被執(zhí)行呢？于是上有政策、下有對策的做法就會出現(xiàn)。既然實踐是檢驗真理的唯一標準，那么法律和道德的規(guī)范所應有的威嚴就會蕩然無存。在這樣一種庸俗化的實踐標準面前，一切權(quán)威、信仰、絕對的東西都會被否定。這自然也會出現(xiàn)中國革命中的烈士們被惡搞的情況。

在這里，我們看到，如果人們用價值原則來冒充、取代、削弱真理原則，那么這個標準就變成了一個具有巨大的彈性的尺子，根本上失去了檢驗標準的作用。我們把這種用價值標準削弱、貶低乃至否定真理原則，并潛在地用價值原則取代真理原則的做法稱為實踐標準的庸俗化。在這里，價值原則失去了真理原則(權(quán)威、信仰和絕對是被檢驗過來的理論)的束縛。其具體的做法是，如果一種理論在實踐中滿足了實踐者的期待，那么這個理論就是正確的。這實際上是用有效性來取代正確性，用價值原則取代真理原則。有效性之所以能夠被用來冒充或者取代正確性是因為，一種理論之所以能夠取得一定的效果是因為它在一定程度上包含了某些正確的東西，至少包含了實現(xiàn)目標的手段的正確性。如果手段不正確(有效的)，那么人們也無法達到所期待的目標。但是手段的正確性卻不能被用來確證目標本身的正確性(正當性)。西方學者所批判的工具理性實際上就是這種情況。這就是在實踐中，人們只管實現(xiàn)目標的手段的有效性，而不管實踐所達到的目標是否正確。韋伯揭示西方科層制度所存在的問題也是指這種情況。在科層體系中工作的人員只顧有效地完成自己職位上的工作，而不顧這項工作的目的。在當代社會，這種情況往往是以隱秘的形式出現(xiàn)的。如果科學家所進行的科學研究不是為了追求真理，而是要實現(xiàn)個人利益，那么科學研究只是實現(xiàn)他的個人利益的手段。雖然手段是正當?shù)?，所追求的目標雖然不夠高尚但也是無可厚非的，但是，當人們把科學研究變成手段的時候，科學研究的結(jié)果是否正確就變得不那么重要了。在這樣的情況下，數(shù)據(jù)造假等情況就會發(fā)生。在這里，真理性被有效性所取代。一種科學實踐的成果究竟是否正確已經(jīng)不重要了，重要的是它對研究者所產(chǎn)生的實際利益如何。在科學實踐中，一旦真理原則被價值原則所取代，那么大量的偽裝的真理就會出現(xiàn)。

實踐標準庸俗化的另一種情況是，在實踐中，人們所確立的目標是正確的，但是用來達到這種目標的手段是不正確(正當?shù)?。顯然當我們用實踐標準來進行評判的時候，我們不能只看結(jié)果，而不看達到這種結(jié)果所采取的手段。在某些地方，少數(shù)領導干部為了實現(xiàn)本地區(qū)的經(jīng)濟增長采取了各種不正當?shù)氖侄?。如果我們只考核干部的政績，而不考慮這種政績得以產(chǎn)生的手段，那么這實際上就是把實踐標準庸俗化。同樣在考核一個學者的科學研究能力和水平的時候，如果我們也按照庸俗化的實踐標準，只看結(jié)果不看產(chǎn)生這種結(jié)果的手段，比如我們只是看文章的發(fā)表的數(shù)量以及發(fā)表的檔次，那么這無疑在不斷地鼓勵偽裝的真理的不斷出現(xiàn)。在當代社會，我們在評價各種社會政策，評價一個科技工作者，評價一個領導干部，甚至評價一個普通人的時候都用實踐所產(chǎn)生的結(jié)果來評價它(他)們，甚至是一種可量化、可計算的結(jié)果來評價它(他)們。實踐是檢驗真理的標準變成了實踐的結(jié)果、特別是可以量化的結(jié)果是檢驗一切、評價一切的標準。我們之所以說只看結(jié)果的實踐標準是一種庸俗化的實踐標準是因為，這種實踐的結(jié)果都潛在地把價值原則置于真理原則之上。少數(shù)地方用不正確的手段所取得的經(jīng)濟效果是以犧牲其他地區(qū)甚至整體的利益為代價的。對于少數(shù)人所產(chǎn)生的有效性破壞了總體上的正當性。

為了達到人們通常所期待的結(jié)果，人們采取了各種策略性的方法來達到這種結(jié)果。于是商人可以昧著良心賺錢，干部可以昧著良心出政績，學者可以采取一切手段出成果。如果這種情況成為一種普遍的社會現(xiàn)象，那么這就不僅僅是我們的社會各個領域中的評價體系的問題，就不僅僅是我們可以通過優(yōu)化社會評價體系來解決的問題，而是整個社會心理乃至人們精神層面上的普遍問題。人們對待一切社會實踐只是看它們所產(chǎn)生的被期待的結(jié)果，而且是一種可以量化的結(jié)果。這種精神實際上就是一種實用主義，即有用就是真理的精神。這也是一種變味了的功利主義，即追求個人效用最大化的精神。在市場經(jīng)濟不斷發(fā)展的今天，實踐標準就會變成為在一定程度上被灌注了這種功利主義和實用主義的標準。這也是實踐標準庸俗化的社會原因。

在這里，特別值得我們重視的是，按照黑格爾的分析，在對于信仰的批判中，啟蒙失去了信仰，陷入了精神上的迷茫。在實踐標準中，本來有兩個維度，一個是真理的維度，一個是價值的維度。但是，在庸俗化的實踐標準中人們放棄了真理的維度，而只關(guān)注價值的維度。在這樣的情況下，人們失去了對于“絕對”，對于崇高的信仰。成功就是一切，至于所謂的理想、信念都是一些空話和大話，是一些華而不實的東西。啟蒙當時就是這樣批判信仰的。當少數(shù)共產(chǎn)黨員也用這種帶有啟蒙色彩的工具理性的態(tài)度對待信仰的時候，他們也把信仰當作是假大空的東西。即使他們也在口頭上宣傳信仰，實際上也是采取了一種啟蒙的態(tài)度，即功利的態(tài)度。他們之所以信仰是因為，這種信仰對于他們有用。如果少數(shù)黨員以這樣一種態(tài)度來對待共產(chǎn)主義的信仰，那么這些黨員常常會越出底線，貪污腐敗的現(xiàn)象也就由此出現(xiàn)了。

所有這些現(xiàn)象中都潛藏著這樣一種實用主義原則。在功利的面前、在成功和失敗面前，人們不是堅持原則，而是放棄了原則。從做人的角度來說，這種放棄原則的做法實際上就是放棄自我。這是為什么呢？這是因為，一個人在自己的行動中，沒有認真思考，人應該把自己作為目標還是手段。當然，我們承認，人在任何行動中既把自己當作目標，也把自己當作手段。但是，在任何情況下，人都應該首先把自己作為目標，而當把自己作為手段的時候，他只是為了把自己作為目標服務的。而人究竟在什么意義上作為目標呢？如果從動物的角度來理解人，那么人的目標就是維持自己的生命，獲得更好的物質(zhì)利益。于是在這里，功利的原則必然是首位的。如果人超越了這種功利的目標，而把自己作為一個人來理解，即作為自覺自由的存在者來理解，那么人就有超越功利的特性。人作為目的就是要努力實現(xiàn)這種自覺自由的存在的地位。在這樣的情況下，人就可以作為自由者擺脫各種物質(zhì)的誘惑或者權(quán)力的誘惑而追求真理，講真話。否則，人就會屈從于物質(zhì)或者權(quán)力的力量，把自己當作實現(xiàn)物質(zhì)或政治利益的手段。從這個角度來說，如果一個人拘泥于功利的目的，那么這個人必須把自己當作手段，而且僅僅被當作手段。在這樣的情況下，一個人不僅把自己作為手段，而且更樂于把自己變成別人實現(xiàn)目標的手段。有些人甚至會把自己成為別人的手段看作是一種榮譽。這就如同江湖上那些大哥與兄弟之間的關(guān)系一樣。兄弟們樂于成為大哥的工具，甚至把自己變成大哥的工具看作是個人的榮譽。更可悲的是，在這樣的環(huán)境中所有人都會追求自己的工具地位。從功利的角度來看，一個人只有被利用了才有價值。從這個角度來看實踐標準，一個人只有被利用了，他才是成功的。在社會中，如果所有的人都努力追逐自己的被利用，努力使自己成為工具，那么這個社會的人還有可能成為主體嗎？這個社會中還有自我和人格嗎？這就是我所說的功利世界中的無我性[注]王曉升：《論功利世界中人的無我性》，《武漢科技大學學報》社會科學版2017年5期。。

四、走向工具理性和價值理性的統(tǒng)一

從上面的分析中，我們可以看到，實踐標準從提出的一開始就包含了庸俗化的可能性。這是啟蒙辯證法所提示我們的。而在中國文化以及中國的社會經(jīng)濟的環(huán)境中，實踐標準的庸俗化就會從可能變成現(xiàn)實。實踐標準的庸俗化在社會不同的領域中已經(jīng)蔓延開來，在某些地方甚至相當嚴重。今天在我們重提實踐標準的時候，在我們強調(diào)實踐標準所產(chǎn)生巨大社會效益的同時，我們也不應該忽視實踐標準被庸俗化的可能性。然而，我們強調(diào)實踐標準被庸俗化的可能性并不是要否定實踐標準。這就如同黑格爾分析啟蒙辯證法不是要徹底否定啟蒙，而是要把啟蒙推向一個新的高度。如果說啟蒙所倡導的理性是知性，是一種工具理性的話，那么今天我們在強調(diào)理性的時候，這種理性是一種更加全面的理性。同樣的道理，今天我們講實踐標準，必須超越那種庸俗化、功利化、實用主義化的實踐標準，而真正地把價值原則和真理原則統(tǒng)一在一起，真正做到真理和價值的統(tǒng)一。我們批判實踐標準的庸俗化，就是要把實踐標準提高到新的層次上。

實際上要實現(xiàn)真理和價值的統(tǒng)一，這并不是一件容易的事情。在哲學史上，人們對于這種統(tǒng)一的認識也經(jīng)歷過一個曲折的過程。康德在他的《純粹理性批判》中，把人的認識能力區(qū)分為感性、知性和理性。知性就是用范疇等整理感性材料并進行推理而形成客觀知識的能力。而理性就是追求絕對本質(zhì)的能力。在康德看來，在追求絕對本質(zhì)的時候，人就會陷入二律背反。而黑格爾認為，理性所陷入的這種二律背反恰恰表明，理性應該是辯證的，而不應該如同知性那樣走向一種形而上學的思維方式。比如形而上學的思維方式就是只看到量，而看不到質(zhì)。而辯證法則把質(zhì)和量結(jié)合在一起。今天我們在經(jīng)濟發(fā)展中強調(diào)質(zhì)，但絕不是只講質(zhì)不講量，而是質(zhì)和量的辯證統(tǒng)一。在黑格爾看來，任何事物都是包含著矛盾的，而正是這種矛盾推動事物向前發(fā)展?？档率钦驹谥缘牧錾峡创硇?。因此對于康德來說，理性的結(jié)果是消極的。而黑格爾則真正從理性的立場上來看到矛盾。他看到了矛盾雙方的統(tǒng)一。如果從追求絕對本質(zhì)的角度來說，這種統(tǒng)一就是達到真理和價值的統(tǒng)一，或者說，真善美的統(tǒng)一。在康德那里這種真善美的統(tǒng)一是通過審美判斷達到的。而在黑格爾那里，這是通過宗教、審美和哲學等不同層次的理性追求而達到的。從理論上來說黑格爾的辯證法就是用來克服啟蒙的知性思維的有效方法。如果我們把黑格爾這個思路用來分析實踐標準的話，那么我們可以說，在實踐標準中，真理的維度和價值的維度是存在著相互沖突的，但是這絕不意味著，我們在這種沖突面前只能選擇其中的一個而放棄另一個。這就是說，這兩者是可以統(tǒng)一在一起的。真理就體現(xiàn)在這種統(tǒng)一中。當然，這種真善美的統(tǒng)一既不是一蹴而就的，也不是遙不可及的。它是在人克服矛盾的實踐中不斷實現(xiàn)的。人在自己的實踐中同時都包含這三個方面。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出人不僅會按照外在的尺度，而且會按照內(nèi)在的尺度以及按照美的規(guī)律來改造世界。這實際上就是指真理標準和價值標準的種統(tǒng)一[注]馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第58頁。。而我們在自己的工作中就應該貫徹馬克思的思想。

當霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中批判工具理性的時候，他們進一步指出了工具理性的缺陷。他們追求的是那種“客觀理性”[注]Max Horkheimer,“Gesammelte Schriften” Band 6, Fisher Verlag, Frankfurt am Main, S.28.，這種理性實際上就是黑格爾所說的那種追求絕對的理性。如果說黑格爾對于啟蒙辯證法的批判是從方法上(本體論)來進行的，那么霍克海默和阿多諾更多地從文化和政治的角度來批判啟蒙辯證法。他們同樣強調(diào)工具理性和價值理性的統(tǒng)一。從實踐標準的角度來說，我們就是要在實踐中堅持真理原則和價值原則的統(tǒng)一。這就是一方面要堅持真理，用真理來引領價值，另一方面也要借助于真理來實現(xiàn)價值。如果失去了真理的引領，失去對于絕對和崇高的信仰，那么對于真理的探索就會變成工具理性的行為。反過來，如果實踐中失去對于價值的關(guān)注，那么真理的追求就變成唱高調(diào)，而缺乏實現(xiàn)目標的有效手段。只有把這兩者統(tǒng)一在一起，實踐的標準才能真正有助于中國的現(xiàn)代化建設。