儲(chǔ)昭華 幸玉芳

一

現(xiàn)代漢語(yǔ)中“政治”一詞，乃近代學(xué)人從日文轉(zhuǎn)譯而來。其實(shí)，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，“政”這一概念可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)①早在如《詩(shī)·大雅·皇矣》中就有“其政不獲”之說。此處的“政”，一般釋為“政教”。有論者將《尚書·畢命》中“道洽政治，澤潤(rùn)生民”，《周禮·地官·遂人》中“掌其政治禁令”等，釋為中國(guó)文化傳統(tǒng)中“政治”概念的最早源流。其實(shí)不然。前者一般被疑為偽書，后者則多被認(rèn)為應(yīng)成書于戰(zhàn)國(guó)期間，且這兩種表述未必有助于理解中國(guó)文化中“政治”概念的真正源流與實(shí)質(zhì)涵義。，也有其特有的豐富涵義。在這當(dāng)中，占主導(dǎo)地位且最有代表意義的便是以 “正”釋“政”。在先秦很多典籍中，都有類似的定義和表述。最為人們所熟悉的，應(yīng)是《論語(yǔ)·顏淵》中的論述：“季康子問政于孔子，孔子對(duì)曰：政者，正也。子帥以正，孰敢不正？” 《管子·法法》中也有相似之論。許慎《說文解字》關(guān)于“政”的解釋應(yīng)是這一闡釋理路演變的結(jié)晶：“政，正也。從攴從正?！边@一釋義理應(yīng)是我們理解這一概念最重要的依據(jù)和指引。而所謂“政者，正也”，在不同的語(yǔ)境下，其具體涵義也各有側(cè)重或不同，在不同時(shí)期的政治實(shí)踐和不同學(xué)派的政道中，其取向和界定迥然有異。本文將主要從政治哲學(xué)層面，來解析先秦文化語(yǔ)境中“政治”概念的形成及特有涵義，進(jìn)而揭示中國(guó)傳統(tǒng)文化中“政治”的本源之義及其所蘊(yùn)涵的演變趨勢(shì)。

毫無疑問，在“政者，正也”這一釋義中，“正”乃是其核心所在。無論是從其基本涵義而言，還是就早期文獻(xiàn)中的表述來看，“正”與“政”相通用，為學(xué)界所普遍公認(rèn)。因而，如何釋“正”，成為領(lǐng)悟“政”的第一層關(guān)鍵。

關(guān)于“正”字最初有哪些具體涵義，學(xué)界的解釋不盡相同，但較普遍地認(rèn)為，“正”字兼具形聲與會(huì)意兩大功能，都包含著由“形”所表征之意。在甲骨文中的字形為“”。裘錫圭的解釋是：“‘正’為‘征’的初文，其本義是遠(yuǎn)行?！凇硇谐痰哪康牡兀埂颉凇硎鞠蚰康牡匦羞M(jìn)?！雹亵缅a圭：《文字學(xué)概要》，北京：商務(wù)印書館1988年版，第128頁(yè)。楊樹達(dá)的闡釋與之基本一致。據(jù)其考證，上“口”表示的是“城邑”，下“V”意為“朝著該方向行進(jìn)”，因此其義應(yīng)具體地指“朝著城邑行進(jìn)”。“字從口而足趾向之，謂人向國(guó)邑而行，故其義為行也。”②楊樹達(dá)：《積微居小學(xué)述林》，北京：中華書局1983年版，第49—50頁(yè)。該釋義最后還引有近人王國(guó)維關(guān)于“正”的解釋為佐證：“正以征行為本義?！被趯?duì)這一涵義演變過程的總結(jié)，《說文解字》對(duì)“正”的釋義是“正，是也，從止，一以止”。

但“正” （“征”）之為“行”，究竟何指？是泛指“遠(yuǎn)行”還是首指“征伐”？在不同語(yǔ)境中其確切所指應(yīng)有不同。一般認(rèn)為，“征伐”為“正”的首要義項(xiàng)，“正”也常常與“征”通用。這亦為學(xué)界之共識(shí)。據(jù)考證，在殷墟甲骨文中，“正”字頻繁出現(xiàn)于征伐卜辭中，其核心義項(xiàng)應(yīng)是“征伐”“討伐”?！渡袝摹分猩虦懛ハ蔫畹膭?dòng)員令堪稱典型例證：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” 《史記·五帝本紀(jì)》對(duì)黃帝事跡的記載亦屬此義：“天下有不順者，黃帝從而征之?！贝颂幍摹罢薄罢鳌?，顯然不是泛指“遠(yuǎn)行”，而是具體指的征伐、討伐，確切地說，正是以“征”而“正”。③“征”在古漢語(yǔ)中亦涵義豐富。據(jù)學(xué)者考證，“遠(yuǎn)行”與“征伐”為其最基本的義項(xiàng)。有學(xué)者綜合甲骨文和金文中的相關(guān)文獻(xiàn)資料，對(duì)殷墟卜辭中“正”的涵義進(jìn)行了較全面的梳理和總結(jié)，認(rèn)為：“殷墟卜辭中的‘正’，共有下述五大義項(xiàng)：（1）征伐；（2）第一個(gè)（月）；（3）適宜、合適；（4）對(duì)……適宜、對(duì)……合適、適合；（5）官職?！雹軓堄窠穑骸兑笮婕坠俏摹罢弊轴屃x》，載《語(yǔ)言科學(xué)》2004年第7期。在這當(dāng)中，第一、第三和第四義項(xiàng)應(yīng)是“正”的主要涵義，構(gòu)成其基本內(nèi)涵。

那么，如何使“正”得以展開和實(shí)現(xiàn)呢？這就引出“攴”的涵義問題?！墩f文解字》：“攴，小擊也?！币话汜尀槭殖中”藁蛑﹁緦?dǎo)引、驅(qū)使、敲擊、擊打。①關(guān)于“攴”的釋義問題，亦有另一種解釋，即釋為“文”。如嚴(yán)復(fù)便有此論：“政字從文從正，謂有以防民，使必出于正也?！?（嚴(yán)復(fù)：《政治講義》，載《嚴(yán)復(fù)集》 （第5冊(cè)），北京：中華書局1986年版，第1247頁(yè)）這種解釋則更充分地反映出中國(guó)傳統(tǒng)儒家政道所推崇的“正人”之政的教化特征和旨向。人們?cè)陬I(lǐng)悟“政”之涵義時(shí)，往往過于偏重“正”的核心地位，認(rèn)為唯有“正”表示著為何而“政”、“政”歸何處的根本涵義，因而才是最重要的；相比之下，對(duì)“攴”的擊打、驅(qū)使之義不太重視，認(rèn)為這只是表征著“正”之貫徹、實(shí)現(xiàn)的方式或手段，即由“攴”而“正”，表示帶有一定的強(qiáng)制、驅(qū)迫的意味而已。其實(shí)，在很大程度上，在這個(gè)由“攴”而“正”中，恰恰隱含著中國(guó)文化中“政”的另一層奧秘和特征。忽視這一點(diǎn)，將難以對(duì)“政”的本質(zhì)特征獲得全面的領(lǐng)悟。

雖然在“正”的核心義項(xiàng)中，已然隱含有主體與對(duì)象的分立和某種統(tǒng)一準(zhǔn)則的“身影”，但由于其義項(xiàng)較多，不宜籠統(tǒng)而論。②具體來說，“征伐”或“討伐”意義上的“遠(yuǎn)征”之“正”，其主體應(yīng)是發(fā)起者?！斑m宜、恰當(dāng)，對(duì)……恰當(dāng)”之“正”的主體難以限定；而“遠(yuǎn)行”“遠(yuǎn)征” （不包括征伐意義）之“正”，其主體應(yīng)涵蓋所有的人，意味著人自主而行，展開各自的征程。儒家強(qiáng)調(diào)的“正己”之“正”以及莊子所說的“自正”之“正”是否可溯源于此，值得進(jìn)一步探究。但對(duì)由“攴”而“正”的“政”來說，“攴”所指示的意義要明確得多。其所表征的擊打、驅(qū)使顯然是針對(duì)人之形體或曰有形之人而言的，這不僅表征著一種強(qiáng)制、強(qiáng)迫方式，更重要的是，它顯然蘊(yùn)涵著主動(dòng)和被動(dòng)之分，即擊打、驅(qū)使者與被擊打、驅(qū)使者之分。執(zhí)有“小鞭”或“枝杈”，以此展開擊打、驅(qū)使等動(dòng)作者構(gòu)成“正”或“政”的主體，即主政者、為政者。究竟何為“正”，是由他們確定并解釋的。他們因此決定著“正”的方向以及如何去“正” （“征”）人。而與之相對(duì)，被“小鞭”或“枝杈”擊打、驅(qū)使者，則只能是被“正”者，即“政”的對(duì)象。這意味著，在先秦乃至中國(guó)古代文化語(yǔ)境中，即使在一個(gè)共同體之內(nèi)，“政”從一開始就不是屬于全體成員的公共事業(yè)。在這一社會(huì)活動(dòng)的背后——確切地說，是在其之先或之上，必有一個(gè)主宰支配者、決定者，后者才是“政”的真正主體。這是理解中國(guó)傳統(tǒng)政治實(shí)質(zhì)的另一個(gè)重要關(guān)鍵所在。正是這種政治主體的差異決定了中國(guó)傳統(tǒng)政治從其起點(diǎn)開始便有著截然不同于雅典城邦政治的本質(zhì)特征。③當(dāng)然，對(duì)共同體之外的他者來說，所謂“政”，都蘊(yùn)涵著以強(qiáng)力征服之意，即使是對(duì)雅典城邦來說，也是如此。不同的是，在城邦之內(nèi)，“政治”應(yīng)是全體公民的公共事業(yè)。

上述兩個(gè)層面統(tǒng)一起來，造就了中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中“政”的特有涵義：所謂“政”乃是主宰者從上向下的“正”人（治民）之業(yè)，在這個(gè)意義上，《左傳·隱公十一年》對(duì)“政”的定性、定位可謂精辟——“政以治民”。其實(shí)質(zhì)在于“馭民”或“御民”，即通過強(qiáng)制方式和各種手段統(tǒng)御、整齊萬(wàn)民，引導(dǎo)、驅(qū)使萬(wàn)民趨向其認(rèn)為適宜的軌道和目標(biāo)?！稜栄拧め屧b》所言“正，長(zhǎng)也”與《廣雅》之言“正，君也”應(yīng)是基于此而釋的。在墨子那里，這一點(diǎn)體現(xiàn)得尤為明顯。墨子明確地將“政（正）”的主體稱為“政（正）長(zhǎng)”。所謂“閭正”“里正”“鄉(xiāng)正”及后來的“族正”等之稱應(yīng)由此而來。①王念孫認(rèn)為，畢沅將《墨子》之“正”釋為“征”有誤。其援引《爾雅·釋詁》所言“正，長(zhǎng)也”與《廣雅》之言“正，君也”為據(jù)，提出：“凡《墨子》書言‘正天下’、‘正諸侯’者，非訓(xùn)為長(zhǎng)、即訓(xùn)為君，皆非征伐之謂。” （王念孫：《墨子雜志》）孫詒讓亦持此說。（參見孫詒讓：《墨子間詁》，北京：中華書局2001年版，第1頁(yè)）對(duì)于主張非攻的墨子來說，如此闡釋“正”確實(shí)更切合其義。但在整個(gè)先秦及中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中，正如前述，“正（政）”含有“征”之義，與其相通，則應(yīng)無疑義。這意味著，所謂“正人”之“政”，始終有主客、等級(jí)之分，而不是每個(gè)人自身的“自正其正”“各正其正”。這也解釋了“征”何以成為“正”的首要之義——這種強(qiáng)制而“正”不僅是歷史的事實(shí)，也積淀為“政”的應(yīng)有之義。類似的釋“政”之說在中國(guó)古代文獻(xiàn)中不勝枚舉。

而“政”之所以可能，則在于其對(duì)象作為有形顯世的生命，能夠通過“擊打”“驅(qū)使”，將其“驅(qū)”“納”入既定的秩序。因此，無論是方向的確定，還是具體的行使、貫徹，“政”在中國(guó)古代文化語(yǔ)境中，都突出地體現(xiàn)為從上到下各個(gè)等級(jí)依次宰制的權(quán)力運(yùn)作體系。這決定了，無論是理論上還是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，所謂“正”人的準(zhǔn)則必然依層逐級(jí)由各層政治主體所定，最終歸由最高的主宰者所定奪，因此必然是一元的、唯一的。所以，所謂“政以治民”，其精髓即在于將其“整齊為一”。從文字上看，這從由“正”所衍生的另一個(gè)字“整”那里，得到進(jìn)一步佐證：“整，齊也。從攴，從束，從正。正亦聲?！?（許慎：《說文解字》）其意為“規(guī)束整齊以歸于正”。

所謂“治”，《說文解字》釋曰：“水。出東萊曲城陽(yáng)丘山，南入海。從水臺(tái)聲?！焙笠隇椤爸嗡?、整治、馴服、矯治”等義。在社會(huì)政治生活中，則具體指的“治理、管理、統(tǒng)治”。這與以“正”為“政”、以“攴”而“正”的“政”的涵義正相契合，具有很強(qiáng)的互釋性。所以，在先秦及中國(guó)古代文獻(xiàn)中，“征伐”“討伐”“征收”“征取”“匡正”“整治”，等等，構(gòu)成“政”或“正”的實(shí)質(zhì)涵義，是其突出的體現(xiàn)。從這個(gè)意義上說，近人將“政”與“治”合成“政治”一詞，可謂準(zhǔn)確地反映出中國(guó)古代文化語(yǔ)境中“政”之特質(zhì)。

然則，如何解釋中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)特別是儒墨政治思想中的“民為邦本”主張？這就引出領(lǐng)悟中國(guó)傳統(tǒng)政治本質(zhì)的又一重關(guān)鍵——應(yīng)進(jìn)一步對(duì)中國(guó)古代政治所隱含的一個(gè)深層矛盾，即下文將述及的所謂“政道”與“治道”，理論與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾問題，有一個(gè)深入的洞察。正如徐復(fù)觀所明確提示的那樣：“在中國(guó)過去，政治中存有一個(gè)基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體，而政治的現(xiàn)實(shí)，則君又是主體?！彪m然中國(guó)的政治思想除法家外可說都是民本主義，即認(rèn)定民是政治的主體。而實(shí)質(zhì)上，“政治權(quán)力的根源系來自君而非來自民。于是在事實(shí)上，君才是真正的政治主體?！袊?guó)過去所談的治道，歸根到底便是君道”。民實(shí)際上只是被“正”“治”的對(duì)象而已。正是這一原因決定了“中國(guó)幾千年的實(shí)際政治，都是專制政治”，而且，也正是這種矛盾，導(dǎo)致了一治一亂的不斷循環(huán)?！斑@種二重的主體性，便是無可調(diào)和對(duì)立。對(duì)立程度表現(xiàn)的大小，即形成歷史上的治亂興衰?！雹傩鞆?fù)觀：《中國(guó)的治道——讀陸宣公傳集書后》，載李維武編：《徐復(fù)觀文集》，第二卷，湖北人民出版社，2002年版，第272頁(yè)。

二

認(rèn)真辨析“正”與“政”涵義的起源與演進(jìn)趨勢(shì)，并參證其后的歷史發(fā)展過程，特別是其在儒家政道中的彰顯和深化，當(dāng)會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中蘊(yùn)涵著其特有的內(nèi)在邏輯脈絡(luò)。這種內(nèi)在邏輯從一開始就決定了傳統(tǒng)的“正人”之政演變的必然趨勢(shì)。所謂“政者，正也”，首先是以對(duì)應(yīng)有之“正”的設(shè)定作為其邏輯前提或基點(diǎn)。它意味著，人世間應(yīng)有也唯有一種“恰當(dāng)?shù)摹薄斑m當(dāng)?shù)摹钡膬r(jià)值準(zhǔn)則、方式或秩序，其代表著應(yīng)有的正確、恰當(dāng)狀態(tài)，是應(yīng)追求的目標(biāo)所在；它指示著正確的方向，構(gòu)成所謂“正道”。一切事物、所謂是非都應(yīng)以此來衡量、評(píng)判。合者為正當(dāng)、合理，不合為邪、逆；對(duì)人來說，合者為正、善，不合為奸、惡?！豆茏印ち⒄匪^“正道捐棄而邪事日長(zhǎng)”中“正道”、孔子所說的“身正” （ “其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”②《論語(yǔ)·子路》。）等皆屬此義。后來賈誼對(duì)“太子”的評(píng)判可謂這一理路的典型體現(xiàn)：“故太子乃生而見正事，聞?wù)?，行正道，左右前后皆正人也。”③賈誼：《治安策》，載《漢書·賈誼傳》。其次，據(jù)此而展開的為政之“正”，即按照這一唯一“恰當(dāng)”的準(zhǔn)則，將人與物納入由此而定的“適當(dāng)”的“正”位，矯正乃至禁絕一切偏離這一準(zhǔn)則的“不正者”，以此確立“恰當(dāng)”的秩序，標(biāo)示人世的“正道”。正是在這個(gè)意義上，《管子·形勢(shì)解》提出“政者，正也；正也者，所以正定萬(wàn)物之命也?！编嵭彩菑倪@一理路來注解儒家關(guān)于“政”的定義的：“政者，正也，政所以正不正者也?！雹茑嵭ⅲ骸吨芏Y注疏》卷二十八。朱熹的闡釋亦是如此：“政之為言正也，所以正人之不正?！雹葜祆洌骸墩撜Z(yǔ)集注·為政第二》。如果與《說文》關(guān)于“是”的解釋（是，直也。從日，正）和《說文》關(guān)于“正”的解釋（是也，從止，一以止）聯(lián)系起來，并相參證，應(yīng)能更好地理解這一點(diǎn)。

從華夷之辨或夷夏之防，直到清代的天朝上國(guó)心態(tài)，本質(zhì)上都是以此為根本基點(diǎn)，是這一邏輯的具體體現(xiàn)。所謂夷夏之防，當(dāng)然含有疆域之分和不同生活、行為方式差異之義，但其核心則在于認(rèn)定并堅(jiān)持自身價(jià)值觀念的優(yōu)越性和唯一正當(dāng)性。①直到明末清初的啟蒙思想家王夫之那里，依然主張：“夷狄之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣，氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉?！痹谒磥?，華夏與夷狄之別，如同君子與小人一樣截然有分：“天下之大防二：中國(guó)夷狄也，君子小人也?！?（王夫之：《讀通鑒論》卷十四）為什么在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，雖然理論上推崇“和而不同”，但實(shí)際上除非實(shí)不得已，不同的價(jià)值、勢(shì)力很難相互妥協(xié)、多元共處？人們常常將其歸因于“成王敗寇”的歷史慣性或文化心理。而其更深層的原因則隱含于這一邏輯之中。

既然人世間應(yīng)有也只能有一種恰當(dāng)、適宜的準(zhǔn)則，唯其方是正道，且唯此才能造就恰當(dāng)、正確的秩序，則確立或合乎這一恰當(dāng)準(zhǔn)則的人及其創(chuàng)造的一切，便理所當(dāng)然地被樹為“正統(tǒng)”或“正宗”，反之則被斥于“正統(tǒng)”之外，成為“別宗”或左道。如何維護(hù)、張大“正統(tǒng)”，是傳統(tǒng)之“政”的另一重要內(nèi)容。在“正人”之“政”之初，所謂正統(tǒng)觀念尚不突出，但隨著歷史的發(fā)展，這一觀念不斷擴(kuò)展和強(qiáng)化。因?yàn)樵谄溥壿嬛校吞N(yùn)涵著這一趨勢(shì)。在其后的儒家政道中，由對(duì)正統(tǒng)的追求進(jìn)一步衍生道統(tǒng)、法統(tǒng)觀念，正是這一趨勢(shì)發(fā)展的必然結(jié)果。而究竟何為“正統(tǒng)”，則既是理論之爭(zhēng)的重要主題，更是政治爭(zhēng)斗的重要目標(biāo)。中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中的“正統(tǒng)”觀念，從嫡長(zhǎng)子到華夷之辨，盡管有著多重涵義，且歷經(jīng)演變，有著各種不同的體現(xiàn)形式，然其內(nèi)在邏輯則是一以貫之，都堅(jiān)持只有一種價(jià)值、秩序才是正當(dāng)?shù)模ㄓ幸环N身份或角色作為這種秩序的唯一代表或標(biāo)志，擁有至尊至上的地位，而其余的，或遭貶抑和拒斥，或被視為夷狄而淪為被征伐、“變”“化”的對(duì)象。而一旦陷入紛爭(zhēng)，各方無論如何勢(shì)不兩立，其邏輯理路則如出一轍，皆立基于此。

與之相應(yīng)的另一層體現(xiàn)，則是既然所發(fā)現(xiàn)和確立的是唯一恰當(dāng)、正確的準(zhǔn)則和秩序，便理應(yīng)將其推及于普天之下，使天下萬(wàn)民無不歸依于這一正道。具體而言，在空間上，普天之下，率土之濱無不統(tǒng)一被“正”入這一秩序之中；在價(jià)值論上，則一切皆應(yīng)“一統(tǒng)”于這一準(zhǔn)則之下；所有的人無出其外，從形與心、靈與肉無不以此為“正”命。從這個(gè)意義上說，“一統(tǒng)”必然意味著天下人的“一同”。其在現(xiàn)實(shí)中的展開與體現(xiàn)，便是使人的生存的不同層面及與之對(duì)應(yīng)的社會(huì)生活的不同方面或領(lǐng)域，失去應(yīng)有的相對(duì)獨(dú)立性，而普遍被政治化、一體化，從而呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的泛政治化或政治至上主義的趨勢(shì)和特征。而如此從內(nèi)到外，由表及里，從內(nèi)涵到廣延，外一統(tǒng)天下，內(nèi)一統(tǒng)人心，徹底“正天下”為“一”，正是“正人”之“政”的必然追求，也是其發(fā)展的必然趨向，正如明儒柯尚遷所總結(jié)的那樣：“政者，正也。所以正人之不正者?！收R天下，修飭百度，使天下截然齊一，政之事也。”①柯尚遷：《天官上》，載《周禮全經(jīng)釋原》卷二。在另一處，他又指出：“政者，正也。政所以平諸侯，正天下也?！雹诳律羞w：《夏官司馬第四》，載《周禮全經(jīng)釋原》卷九。這雖是對(duì)儒家經(jīng)典《周禮》的注釋，又何嘗不是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中“政治”概念的本質(zhì)特征的總結(jié)和揭示？③后來歐陽(yáng)修通過闡明上述兩個(gè)方面的具體涵義，既揭示出二者之間內(nèi)在聯(lián)系，也進(jìn)行了具體辨析：“正者，所以正天下之不正也；統(tǒng)者，所以合天下之不一也。由不正與不一，然后正統(tǒng)之論作?！眱烧咧?，前者重在道德、價(jià)值層面，后者則指的功業(yè)。理想的為政目標(biāo)應(yīng)是二者統(tǒng)一?！俺加抟蛞灾^正統(tǒng)，王者所以一民而臨天下。” （歐陽(yáng)修：《正統(tǒng)論》）但現(xiàn)實(shí)的功業(yè)則各有不同。

然則究竟何為恰當(dāng)?shù)摹罢馈?？由何者、并如何確定？雖然在儒墨政道中，理論上由天或民而定，而在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，實(shí)質(zhì)上乃是不斷上推，最終定于一尊，由最高主宰者——君王——而定?！盎式ㄓ衅錁O?！?《尚書·洪范》篇中的“極”既指君王，也指稱君王所確立并由其標(biāo)示的、一切人都必須遵循的最高準(zhǔn)則。一尊之君，理所當(dāng)然乃是唯一正當(dāng)、合理的價(jià)值和秩序的代表或標(biāo)志。“極，猶準(zhǔn)也?！雹堋墩f文解字注·八部》?！逗榉丁方酉聛淼奈淖志唧w地闡釋了這一含義：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路?！倍髯觿t說得更為明白：君既是民之主宰，也應(yīng)是天下萬(wàn)民為人行事之儀，“君為儀，民為景。儀正而景正”⑤《荀子·君道》。。

三

上述的語(yǔ)義與邏輯分析，不僅有充足的文本為據(jù)，更為現(xiàn)實(shí)歷史中“政”與“法”的形成演進(jìn)歷程所印證。事實(shí)上，后者正是前者的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和來源，前者乃是對(duì)后者的反映和總結(jié)。

中國(guó)古代國(guó)家肇始于夏，定型于商周，這是歷史學(xué)家基于考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)研究所形成的普遍共識(shí)。其形成基礎(chǔ)、過程和規(guī)律，既具有共性，更具有特殊性。作為國(guó)家形成的標(biāo)志，必然以合法武力為依托和體現(xiàn)形式，這是其共性所在。然而，與西方文明特別是古希臘文明中國(guó)家或政治以地緣關(guān)系取代血緣關(guān)系為基礎(chǔ)而形成截然不同，從夏商周三代開始，中國(guó)古代國(guó)家則是以有著嚴(yán)格等級(jí)之分的宗族制度為根本。“從社會(huì)組織的特性和發(fā)達(dá)程度來看，夏商周似乎都具有一個(gè)基本的共同特點(diǎn)，即城邑式的宗族統(tǒng)治機(jī)構(gòu)?！比m“姓各不同，而以族姓治天下則是一樣的”①?gòu)埞庵保骸稄南纳讨苋脊耪撊P(guān)系與中國(guó)古代國(guó)家的形成》，載張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第78頁(yè)。。與之相應(yīng)地，對(duì)這樣的國(guó)家來說，所謂政治，從一開始，便不是不同階級(jí)、族群之間相互妥協(xié)、協(xié)商以進(jìn)行權(quán)利與義務(wù)分配的公共活動(dòng)或過程，而是族姓之間的征服和對(duì)統(tǒng)治秩序的維護(hù)，對(duì)外體現(xiàn)為征伐，對(duì)內(nèi)實(shí)行從上而下的主宰和統(tǒng)御——既針對(duì)宗族內(nèi)部，更針對(duì)下層平民。

由于青銅器不僅在規(guī)模、種類上遠(yuǎn)超其他文明，且集中體現(xiàn)出夏商周三代文明的特征，因此，中國(guó)古代文明及國(guó)家形成的這一時(shí)期被史家稱為中國(guó)青銅時(shí)代。從這里，可以得窺中國(guó)古代國(guó)家乃是由戰(zhàn)爭(zhēng)得以強(qiáng)化的權(quán)力和族長(zhǎng)傳統(tǒng)相結(jié)合而形成的奧秘和特質(zhì)，所以，“國(guó)之大事，在祀與戎”②《左傳·成公十三年》。。青銅器所承擔(dān)的正是這兩大功能?！爸袊?guó)青銅時(shí)代的最大的特征，在于青銅的使用是與祭祀與戰(zhàn)爭(zhēng)分離不開的。換言之，青銅便是政治的權(quán)力。”③張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，第73頁(yè)。應(yīng)該最有利于生產(chǎn)、耕種的青銅器，卻只用于“國(guó)之大事”祀與戎④關(guān)于商周的考古發(fā)現(xiàn)表明，其時(shí)的耕種等生產(chǎn)工具依然只是石器或骨制器具，從未發(fā)現(xiàn)青銅的生產(chǎn)工具。，足以凸顯出以此為核心的“正”人之政，才是其時(shí)社會(huì)生活的絕對(duì)中心和主導(dǎo)；作為對(duì)外征伐的武器和對(duì)內(nèi)統(tǒng)治的工具，青銅器是其武力及暴力的象征；而作為禮器，則代表著森嚴(yán)的等級(jí)次序、王的至上至尊地位和以上控下的統(tǒng)治秩序。以“攵”而“正”之“政”何以以“征伐”“正人”與“治民”為基本內(nèi)涵，由此可得解釋?！罢睘槭裁丛跽Z(yǔ)義是“向城邑行進(jìn)”，進(jìn)而被釋為“是也，從止，一以止”？這似應(yīng)與中國(guó)古代國(guó)家與城市的形成、特性有關(guān)。三代國(guó)號(hào)皆本于地名，并以其為中心。這種政治中心便是城邑。“中國(guó)最早的城市的特征，乃是作為政治權(quán)力的工具與象征?！薄爸袊?guó)初期的城市，不是經(jīng)濟(jì)起飛的產(chǎn)物，而是政治領(lǐng)域中的工具。但與其說它是用來壓迫被壓迫階級(jí)的工具，不如說它是統(tǒng)治階級(jí)用以獲取和維護(hù)政治權(quán)力的工具?！雹輳埞庵保骸蛾P(guān)于中國(guó)初期“城市”這個(gè)概念》，載張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，第32—33頁(yè)。作為權(quán)力的象征，城邑自然成為征伐、爭(zhēng)奪的對(duì)象；而作為工具，則是財(cái)富匯聚和自上向下、自內(nèi)向外的主宰權(quán)力展開的中心。進(jìn)而思之，由此可以對(duì)何以“政者，正也”獲得更源始的理解。

如果繼而與中國(guó)傳統(tǒng)的“法”的起源與本質(zhì)特征聯(lián)系起來，可以更有助于認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)之“政”的這種特質(zhì)。作為古代國(guó)家功能和政治的具體展開和貫徹，中國(guó)古代的法從一開始便是族姓征服和強(qiáng)力統(tǒng)一的工具，而決不是超越于所有階層、規(guī)范所有人的普遍規(guī)則?！笆刮覀円曄?、商、周為國(guó)家的，與其說是駕于社會(huì)之上的‘公共權(quán)力’，不如說是族姓統(tǒng)治的合法武力。這種合法的武力，在中國(guó)青銅時(shí)代就是刑。”①梁治平：《法辨》，載梁治平：《法律的文化解釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第294頁(yè)。《說文》對(duì)“法”的解釋便是如此：“法，刑也?！贝笮碳妆?，主要對(duì)外；中刑斧鉞、刀鋸，重在對(duì)內(nèi)防民、治民?！八^‘內(nèi)行刀鋸，外用甲兵’，不外乎國(guó)家施行強(qiáng)力統(tǒng)治的工具，這就是中國(guó)青銅時(shí)代刑的起源和‘法’的觀念。這與中國(guó)青銅時(shí)代國(guó)家形成的歷史特點(diǎn)完全吻合?！雹谕蠒?，第295頁(yè)。其后法家便明確地以此來定性、定位“法”，并進(jìn)一步將其歸為君王治民御臣、以圖霸業(yè)的有效工具。黃宗羲據(jù)此而尖銳指出，三代以下之法，實(shí)乃“一家之法，而非天下之法”③黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。。而實(shí)證研究則表明，早在三代伊始，所謂“法”便已是如此。④黃宗羲“頌古非今”，認(rèn)為三代以上乃為天下人立法。不過，值得注意的是，其所謂“三代”的確切指稱，與現(xiàn)代語(yǔ)境中的“三代”概念，有所歧異?，F(xiàn)代語(yǔ)境中的“三代”一般指的夏、商、周三朝，而黃宗羲等所言“三代”指的是堯、舜、禹所代表的理想之世?！拔覀兘裉旆Q之為古代法的，在三代是刑，在春秋戰(zhàn)國(guó)是法，秦漢之后則主要是律。從三者之間關(guān)系來看，它們之間沒有如Jus和Lex那樣的分層，更不含有權(quán)利、正義的意蘊(yùn)。……三者的核心乃是刑?！雹萘褐纹剑骸斗ū妗?，載梁治平編：《法律的文化解釋》，第284頁(yè)。其具體形態(tài)、嚴(yán)苛、繁密程度雖不盡相同，而其實(shí)質(zhì)皆是族姓之間相互征服和某一族姓統(tǒng)治天下的工具和手段而已。

將現(xiàn)實(shí)歷史中“政”與“法”的形成與演進(jìn)過程結(jié)合起來，再與上述的語(yǔ)義與邏輯分析相參照，可以更透徹地洞察出中國(guó)傳統(tǒng)之“政”的真正奧秘：所謂唯有一種價(jià)值和秩序正當(dāng)、合法——應(yīng)以此以正天下、整齊萬(wàn)民——并為此定于一尊的整個(gè)邏輯，實(shí)質(zhì)上，是以君、王所代表的某個(gè)族姓崛起并勝出之后，為了證明其統(tǒng)治的正當(dāng)性、合法性，并以求持久而創(chuàng)設(shè)的“意識(shí)形態(tài)”。易言之，是君王及其所代表的族姓先有其勢(shì)，而后“賦予”自身以正當(dāng)性，以天（天命）、神加以神化、以德和民為其加持，以最大程度地動(dòng)員政治資源，以圖天下。而確立主宰地位后，則“理所當(dāng)然”地欽定天下唯有某種價(jià)值和秩序正當(dāng)、合法，自許為其真正的代表，且認(rèn)定理應(yīng)將其推及天下；而其具體的體現(xiàn)和落實(shí)，便是定于一尊，君“主”天下。莊子之所以對(duì)政治本身予以嘲諷和拒斥，很大程度上，正是由于其深刻洞徹到中國(guó)傳統(tǒng)之政的這一實(shí)質(zhì)或奧秘。

如此，從更大的視野來看，秦漢之后中國(guó)傳統(tǒng)政治的“大一統(tǒng)”格局的形成且不斷深化的趨勢(shì)，絕非偶然，早在“政”的形成和演變之初就已蘊(yùn)涵于其中了，也正如張光直所言的那樣：“秦漢的帝制是商周的王制演變出來的?！雹迯埞庵保骸墩勍鹾ヅc伊尹的祭日并再論殷商王制》，載張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，第226頁(yè)。二者之間有著深刻的內(nèi)在邏輯聯(lián)系。論者多將傳統(tǒng)中國(guó)的大一統(tǒng)政治格局歸源于秦漢之政，歸因于帝王的個(gè)人意志和其后思想家們的奉旨演繹。這只是其中一個(gè)層面的原因而已。其實(shí)這種演繹絕非無源之水，而是從其源流發(fā)展出來的必然結(jié)果。秦漢之政及其后的發(fā)展，本質(zhì)上正是這一內(nèi)在趨勢(shì)的充分展開和實(shí)現(xiàn)，而并非偏離或背離。①?gòu)闹袊?guó)傳統(tǒng)的“天下”觀念中，可一窺中國(guó)傳統(tǒng)之“政”的這一本質(zhì)特征與內(nèi)在趨勢(shì)。從帝王的君臨天下、威儀萬(wàn)方到儒家的以“仁政”“平治天下”，中國(guó)傳統(tǒng)的“天下”觀念與“政者，正也”的“政治”概念之間相生相成，具有很強(qiáng)的內(nèi)在相通和相生互動(dòng)性。而就理論而言，盡管對(duì)不同學(xué)派之政道，或不同歷史時(shí)期、不同的政治實(shí)踐來說，何謂“恰當(dāng)”的準(zhǔn)則與秩序的具體內(nèi)涵，以及依此而“正”的具體方式和烈度各不相同，但以“正”為“政”而求一統(tǒng)天下、整齊萬(wàn)民的基本宗旨則是相通一致的，皆以此為本源和基點(diǎn)，并最終使之成為貫穿中國(guó)古代政治文化傳統(tǒng)的主旨。

正是基于對(duì)這一本質(zhì)特征和趨勢(shì)的深刻洞察，張君勱認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治只有“吏治”而無“政治”?！墩f文》曰：“吏者，治人者也。從一從史?！毙戾|之釋為“吏之治人，心主于一，故從一”。故牟宗三進(jìn)而更明確地認(rèn)定中國(guó)古代政治只有“治道”，而無“政道”。按照牟宗三的總結(jié)，中國(guó)傳統(tǒng)的無論“封建貴族政治或君主專制政治，皆無政道可言”。因?yàn)樵谡?quán)的安排上，它們都缺乏“使其真正成為一集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之‘道’也”，因而“皆不能恢復(fù)政權(quán)之本性也，皆不能實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之之義也”。由此使政治始終缺乏制度的落實(shí)和保障，使政權(quán)“常為個(gè)人所奪取”②牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第19頁(yè)。從外延來說，牟宗三的“政道”指的是政權(quán)安排的應(yīng)有之道，確切地說即是民主政治之道：“是以實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為政權(quán)，政道乃必須者。此道即政權(quán)之治權(quán)分開之民主政治也?！朗?，唯民主政治中有政道可言。人類為民主政治奮斗，即是欲實(shí)現(xiàn)政道而恢復(fù)政權(quán)之本性也。” （同上書，第19頁(yè)）其實(shí)，如前文所述，一切治道背后，必然蘊(yùn)涵著特定的價(jià)值取向與宗旨。就此而言，所謂有治道無政道的理論模式，恐難以對(duì)中國(guó)古代政治理論與實(shí)踐給出圓滿解釋。。在中國(guó)傳統(tǒng)政治中，真正體現(xiàn)的只有“治道”：“治道，就字面講，就是治理天下之道，或處理人間事務(wù)之道，其本質(zhì)就是‘自上而下’的。無政道的治道，尤其順治道的本質(zhì)而一往上遂，故言治道唯是自‘在上者’言?！雹弁蠒?3頁(yè)。這樣一來，所謂天下人之天下，只是空疏的應(yīng)然或虛托而已，最終實(shí)質(zhì)上只是一家一姓之天下。這樣一種只有治道的“政治”本質(zhì)上也不成其為真正應(yīng)有的政治。張君勱，特別是牟宗三的評(píng)判，確實(shí)在很大程度上揭示出中國(guó)傳統(tǒng)政治的本質(zhì)特征。④有學(xué)者將中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天下”觀念解釋為一種沒有你我、內(nèi)外之分的理想政治社會(huì)的標(biāo)志。將其作為一種理想的政治社會(huì)模式來建構(gòu)，自然有其意義。但中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“天下”概念有多重涵義，應(yīng)該具體辨析。就中國(guó)傳統(tǒng)政治文化本身而言，“天下”不僅有著鮮明的你我、內(nèi)外、華夷之分，實(shí)質(zhì)上更是被歸于一姓之下，為其所有、所制。關(guān)于這一主題，參見葛兆光等學(xué)者的相關(guān)研究成果。

實(shí)質(zhì)上，所謂無政道的根本涵義在于“不能實(shí)現(xiàn)政權(quán)之為集團(tuán)所共同地有之或總持地有之”，因而不構(gòu)成真正應(yīng)有的政治，不應(yīng)只是從幅度上來理解，更應(yīng)從中領(lǐng)悟出，如此“政治”的真正主體并不是全體成員，而是君王及其代理人。民眾只是治理、被“正”的對(duì)象或客體，而不構(gòu)成真正獨(dú)立自主的主體。這才是上述本質(zhì)特征的深層根源所在。

可見中國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中的“政者，正也”，其核心涵義從一開始就與古希臘文明中作為公共事業(yè)的“政治” （politic）概念的原初涵義截然相異，蘊(yùn)涵著不同的價(jià)值取向，因而其發(fā)展趨向也自然殊異。①?gòu)倪@一意義上說，用漢語(yǔ)中的“政治”一詞來翻譯自古希臘開始的西方政治文化語(yǔ)境中的politic，既有其理?yè)?jù)，也不無偏離、扭曲之嫌。而二者之間的根本差異就集中體現(xiàn)在上述政道層面上。對(duì)“政者，正也”的為政模式來說，由于人民不具有“政治上獨(dú)立的個(gè)性”，不能“自覺其為一政治的存在”②牟宗三：《政道與治道》，第46頁(yè)。，必然以“正人治民”為精髓、以“君臨（一統(tǒng)）天下”“整齊萬(wàn)民”為旨?xì)w。這從根本上偏離或背離了政治的應(yīng)然之道——用張君勱和牟宗三的話說，則是缺乏應(yīng)有的政權(quán)安排之道，因而不成其為真正的政治。

需要指出的是，本文所謂“大一統(tǒng)”之政及其負(fù)面意義，也主要是就政道層面而言的，確切地說，是針對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的將社會(huì)生活徹底單極化、一體化、由君王以既定的價(jià)值從上向下模鑄萬(wàn)民的“正人”之政而論的。而就政治治理層面而言，則理應(yīng)追求統(tǒng)一的規(guī)范和治理。當(dāng)我們說那種普遍統(tǒng)一的治理方式，也有著這樣那樣的缺陷或局限時(shí)，則只能是相比于更理想的詩(shī)意生存境界而言的。