編者按：馬克思說，哲學(xué)是“自己時(shí)代的精神精華”。黑格爾說：“花朵開放的時(shí)候花蕾便消逝，人們會(huì)說花蕾是被花朵否定掉了；同時(shí)地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候，花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出現(xiàn)而代替花朵的。這些形式彼此不相同，并且互相排斥，互不相容。但是，它們的流動(dòng)性卻使它們成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們?cè)谟袡C(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的，而正是這種必要性才構(gòu)成整體的生命。”人生不滿百，常懷千歲憂，古今中外的哲學(xué)反思無不貫穿著關(guān)于時(shí)間本質(zhì)的或明或暗的紅線，在時(shí)間流逝中，滄海桑田，在時(shí)間流逝中，花開花落。那么穿過“熟知并非真知”的帷幕，時(shí)間的本質(zhì)到底是什么？我們本期“哲學(xué)與時(shí)代”欄目特別約請(qǐng)王佩瓊教授為我們分享他關(guān)于時(shí)間的思考：《逝者如斯夫 生生不息——關(guān)于時(shí)間的能動(dòng)虛無性》，歡迎大家關(guān)注、爭(zhēng)鳴。

摘 要：時(shí)間問題是哲學(xué)的基本問題之一。何為時(shí)間？至今未有公認(rèn)的表述。沿著巴門尼德存在問題的客體求解方向，傳統(tǒng)西方哲學(xué)將時(shí)間看作是外在于主體的、無限綿延著的客觀存在者。這種時(shí)間觀的困難在于，時(shí)間客體無法像其他客體一樣為主體所直觀，而且，客觀事物性質(zhì)的多樣性與時(shí)間的勻一性之間發(fā)生不可調(diào)和的矛盾。亞里士多德的時(shí)間觀、康德的時(shí)間觀均是如此?？档玛P(guān)于時(shí)間的二律悖反實(shí)際上宣告了客觀時(shí)間的破產(chǎn)。以胡塞爾為開端，將時(shí)間問題的求解方向由客體轉(zhuǎn)向主體，認(rèn)為時(shí)間是人的內(nèi)意識(shí)。其他哲學(xué)家探討了主體的性質(zhì)，將時(shí)間的求解引向虛無。本文明確地將時(shí)間定義為主體人能動(dòng)的虛無狀態(tài)。這種虛無狀態(tài)不是僵死的、靜止的虛無，而是能動(dòng)的、不斷充實(shí)自己的虛無狀態(tài)。這種能動(dòng)的虛無狀態(tài)是人類創(chuàng)造性的前提條件，是主體綿延感的起源。死亡是能動(dòng)性的消失，是時(shí)間的終止。牛頓絕對(duì)時(shí)間觀是亞里士多德、康德時(shí)間觀的繼承，之間存在著共有的、不可調(diào)和的邏輯矛盾。鐘表時(shí)間則是主體對(duì)于時(shí)間的客觀建構(gòu)，潛在地指向虛無。能動(dòng)虛無時(shí)間觀具有時(shí)間問題求解的終極性，其價(jià)值在于可以解釋所有關(guān)于時(shí)間的日常表述，并終結(jié)所有關(guān)于客觀時(shí)間的無謂探索。

關(guān)鍵詞：時(shí)間；時(shí)間性；內(nèi)意識(shí)；能動(dòng)性；虛無

中圖分類號(hào)：B01文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2018）01-0004-11

一、問題的提出：什么是時(shí)間？

時(shí)間問題是哲學(xué)的基本問題之一，也是最感困難的問題。時(shí)間觀念起于何時(shí)，已無從考證，但中外古代文獻(xiàn)中不乏關(guān)于時(shí)間的表述。試以中國(guó)古典文獻(xiàn)為例。《論語(yǔ)》：“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜！”[1]屈原《離騷》：“日月忽其不淹兮，春與秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之遲暮?！盵2]《墨子經(jīng)上》：“久，彌異時(shí)也?！盵3]從這些對(duì)于時(shí)間的感慨及對(duì)于時(shí)間的定義中可以推測(cè)，古人從自然物的流變，如上述水、春秋景物的變化中得出“彌異時(shí)”的綿延概念，并將時(shí)間與事物的綿延等同起來。

無疑，綿延是時(shí)間的本質(zhì)內(nèi)涵，而綿延又意味著什么呢？綿延總是具體事物的綿延，而任何具體事物的綿延，其含義無非是“事物的持續(xù)存在”。不僅如此，在直觀中，在感受中，事物的存在絕不是孤立的現(xiàn)象，總是伴隨著其他事物一同存在，如，書一直在書架上。繼續(xù)推論下去，書架一直在房間里，房間一直在樓里，樓一直在學(xué)校里，學(xué)校一直在北京，北京一直在中國(guó)，中國(guó)一直在地球，地球一直在宇宙，宇宙一直在空間。終極追問是：空間一直在何處？空間至大無外，已經(jīng)無處所容其歸屬，空間的存在的處所就無法概括。如此，“事物的持續(xù)存在”就是在空間中的持續(xù)存在，而這就要求“空間一直在”。當(dāng)空間與“一直”相關(guān)聯(lián)時(shí)，空間就是綿延的存在了。如此，空間也就綿延地存在于時(shí)間當(dāng)中了。這就是知性推論得出的最后結(jié)論了?？臻g自身是處所之無限，而此無限處所之所在一定不是處所。因此，任何具體事物（如一本書）的終極所在不再是空間。于是，對(duì)空間的追問導(dǎo)致了綿延，從而導(dǎo)致了時(shí)間觀念的出現(xiàn)。人們區(qū)別于事物之空間性存在，而將事物之終極所在別稱為時(shí)間——具有“一直”性，亦即綿延性的時(shí)間。

事物的存在可以在直觀中出現(xiàn)，由直觀認(rèn)定，而存在之“一直”卻無法在直觀中出現(xiàn)，因?yàn)樵谥庇^中只出現(xiàn)空間處所，且只發(fā)生于轉(zhuǎn)瞬的此刻。事物之綿延，之“一直”，即“彌異時(shí)”的總體，人們稱之為“時(shí)”，亦即彌異之“時(shí)”，容納空間卻又不是空間，因而不能被直觀。這大概就是時(shí)間觀念總是顯得撲朔迷離的緣故吧！容納事物在空間中的綿延，即“彌異”則構(gòu)成時(shí)間的功能內(nèi)涵。

久之，在古人眼中，時(shí)間變成了一個(gè)自然存在者，當(dāng)作事物變化的前提條件而不再追問其本質(zhì)了。人們只要以適當(dāng)?shù)男问綐?biāo)記時(shí)間，以滿足生存需要就可以了，如《尚書》曰：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！盵4]對(duì)一般人而言，時(shí)間是如此的熟悉，以至于認(rèn)為時(shí)間是一個(gè)無須追究的真理。生活在時(shí)間之中，這一常識(shí)足夠了。

然而，追問常識(shí)的本質(zhì)是哲學(xué)的使命，誠(chéng)如斯言：熟知非真知。作為日常觀念，時(shí)間容納綿延。問題是：可以容納事物之綿延的“時(shí)間自身”的本質(zhì)是什么呢？此問題可以同義反復(fù)為時(shí)間的本質(zhì)問題，也就是時(shí)間的定義問題。

本文的目的是簡(jiǎn)要梳理哲學(xué)史上關(guān)于此問題的討論及其結(jié)論，指出這些結(jié)論的困難。在此基礎(chǔ)上，明晰化現(xiàn)象學(xué)探討時(shí)間本質(zhì)時(shí)呼之欲出的結(jié)論：能動(dòng)的虛無乃是時(shí)間的本質(zhì)，明確地將時(shí)間定義為能動(dòng)的虛無。在此基礎(chǔ)上，就時(shí)間的若干問題展開討論。

二、傳統(tǒng)時(shí)間概念及其困難

哲學(xué)家對(duì)于時(shí)間問題的探討，先后經(jīng)歷了兩條路徑，即將時(shí)間看作是一種主體之外的客觀存在者——客觀時(shí)間，并尋求這種存在者性質(zhì)。另一條路徑則將時(shí)間作為內(nèi)在于主體，由主體生成的觀念——主觀時(shí)間，由此出發(fā)尋求時(shí)間的性質(zhì)。

1.客觀時(shí)間及其困難。第一條路徑在巴門尼德看來是天經(jīng)地義的。在對(duì)哲學(xué)基本問題，即“存在”問題的求解過程中，古希臘哲學(xué)家巴門尼德有如下論斷：“來吧，我告訴你（我的話你要諦聽），只有那些研究途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因?yàn)樗裱胬?。另一條是：存在者不存在，這個(gè)不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因?yàn)椴淮嬖谡吣闶羌炔荒苷J(rèn)識(shí)（這當(dāng)然辦不到），也不能說出的?！盵5]時(shí)間對(duì)于人們而言是常識(shí)，當(dāng)然存在，當(dāng)然是存在者，否則人們就無從認(rèn)識(shí)時(shí)間，無從追究何為時(shí)間的問題了。endprint

在相當(dāng)長(zhǎng)的思想歷程中，巴門尼德的論斷，規(guī)定了存在（being）問題的求解運(yùn)思方向，也規(guī)定了時(shí)間問題的求解運(yùn)思方向：人們之所以能夠探討時(shí)間問題，乃因?yàn)闀r(shí)間是一個(gè)與主體無關(guān)的、永恒存在著的存在者。

沿著這條路徑對(duì)時(shí)間進(jìn)行系統(tǒng)思考的西方哲學(xué)家是亞里士多德。對(duì)象性事物的存在有一個(gè)重要性質(zhì)，即在直觀中呈現(xiàn)為一定的廣延（綿延）形式。時(shí)間問題之所以困難，是因?yàn)槿藗冇袝r(shí)間觀念，卻不能像直觀廣延又綿延的其他世內(nèi)存在者一樣地直觀時(shí)間。時(shí)間觀念告訴人們時(shí)間存在著，而時(shí)間的不可直觀又使人困惑其存在及其存在方式。亞里士多德正是從這一點(diǎn)出發(fā)提出關(guān)于時(shí)間的問題：“時(shí)間是存在著的事物呢，還是不存在的呢？它的本性是什么呢？”[6]亞里士多德將時(shí)間的存在方式認(rèn)作是流動(dòng)，即由已經(jīng)存在向未來的流動(dòng)，并提出了這種存在方式的認(rèn)知和理解上的困難：“它的一部分已經(jīng)存在過，現(xiàn)在已不再存在，它的另一部分有待產(chǎn)生，現(xiàn)在尚未存在。并且，無論是無限的時(shí)間之長(zhǎng)流，還是隨便挑取的其中任何一段，都是由這兩部分合成的。而由不存在的事物所合成的事物是不可能屬于存在的事物之列的?！盵6]121既存在，又不存在，存在之中又有不存在的部分，常識(shí)中流動(dòng)著的時(shí)間，陷入邏輯困境。

亞里士多德沿著巴門尼德的思路肯定時(shí)間是存在著的事物，并嘗試用事物的運(yùn)動(dòng)性來解決上述困難。既然時(shí)間是存在著的事物，而這一事物又與其他客觀事物不同，不能被直觀，那么當(dāng)如何理解這一事物呢？在亞里士多德看來，雖然不能直觀時(shí)間，卻可以直觀時(shí)間的表現(xiàn)，直觀空間中綿延事物的運(yùn)動(dòng)即是時(shí)間的表現(xiàn)：“運(yùn)動(dòng)是怎樣，時(shí)間也是怎樣。時(shí)間是怎樣，運(yùn)動(dòng)也是怎樣?！盵6]129直觀了世間其他事物的運(yùn)動(dòng)也就直觀了時(shí)間。這就是亞里士多德對(duì)于時(shí)間的定義：時(shí)間即是世間事物的運(yùn)動(dòng)。由于事物的運(yùn)動(dòng)是永恒的，所以，時(shí)間也是永恒的，因而是無限的：“只要運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)存在，時(shí)間是一定不會(huì)消失的。”[6]133換言之，運(yùn)動(dòng)著的事物本身即是時(shí)間。

然而，亞里士多德將時(shí)間的直觀歸結(jié)為事物的運(yùn)動(dòng)并沒能完全消除對(duì)于時(shí)間問題的困惑。問題是：如果時(shí)間就是事物的運(yùn)動(dòng)，常識(shí)中的時(shí)間觀念就會(huì)與直觀中運(yùn)動(dòng)發(fā)生如下矛盾：“每一個(gè)事物的運(yùn)動(dòng)變化只存在于這變化著的事物自身，或存在于運(yùn)動(dòng)變化事物正巧所在的地方；但時(shí)間同等地出現(xiàn)于一切地方，和一切事物同在。其次，變化總是或快或慢，而時(shí)間沒有快慢。因?yàn)榭炻怯脮r(shí)間確定的：所謂快就是時(shí)間短而變化大，所謂慢就是時(shí)間長(zhǎng)而變化?。欢鴷r(shí)間不能用時(shí)間確定，也不用運(yùn)動(dòng)變化中已達(dá)到的量或已達(dá)到的質(zhì)來確定。因此可見時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)。”[6]122-123問題又回到了原點(diǎn)，時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)究竟是什么呢？“當(dāng)我們感覺到‘現(xiàn)在有前和后時(shí)，我們就說有時(shí)間。因?yàn)闀r(shí)間正是這個(gè)——關(guān)于前后的運(yùn)動(dòng)的數(shù)。因此，時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，而是使運(yùn)動(dòng)成為可以計(jì)數(shù)的東西?！?/p>

如此，亞里士多德對(duì)于時(shí)間探討得到的仍然是一個(gè)令人困惑的結(jié)論：時(shí)間是一個(gè)存在著的事物，此事物只能通過其他事物的運(yùn)動(dòng)來直觀，而又不是運(yùn)動(dòng)。人的活動(dòng)及其他事物的運(yùn)動(dòng)只能發(fā)生于時(shí)間之中，但時(shí)間自身不顯現(xiàn)。如此，等于說，時(shí)間是存在著的事物，但不能被直觀，只能經(jīng)由可直觀的運(yùn)動(dòng)中的事物來推知其存在。時(shí)間問題在亞里士多德那里并沒有得到解決，從其對(duì)時(shí)間的不同表述來看，亞里士多德仍困惑于時(shí)間的邏輯矛盾：時(shí)間是客體，但不能如其他客體那樣被直觀，也就是說，既存在，又不存在。時(shí)間如何存在仍然是一個(gè)有待解決的問題。

其后的哲學(xué)家仍試圖解決時(shí)間問題，但所得結(jié)論的解釋力仍未超過亞里士多德。如霍布斯：“像一個(gè)物體在心里留下一個(gè)關(guān)于它的大小的影像一樣，運(yùn)動(dòng)的物體也留下一個(gè)關(guān)于它的運(yùn)動(dòng)的影像，也就是關(guān)于那個(gè)物體從一個(gè)空間繼續(xù)不斷地過渡到另一個(gè)空間的觀念。這個(gè)觀念或影像，就是我叫做時(shí)間的東西（這同普通意見或亞里士多德的定義相去不遠(yuǎn)）?！盵7]霍布斯認(rèn)為，人的時(shí)間觀念來源于對(duì)于運(yùn)動(dòng)物體的影像，這種時(shí)間觀只不過是對(duì)亞里士多德時(shí)間觀念的重復(fù)，并沒有什么新鮮的見解。

人們的生活與時(shí)間觀念息息相關(guān)，因而時(shí)間是哲學(xué)上的大問題，任何哲學(xué)家均無法避開時(shí)間問題，因而，總有哲學(xué)家對(duì)于時(shí)間問題進(jìn)行追問，康德即是如此?？档虏粦岩蓵r(shí)間的存在，對(duì)于時(shí)間的性質(zhì)進(jìn)行了深入的探討，遺憾的是，他的探討同樣陷入了邏輯困境而不能自拔。

康德給出時(shí)間的如下定義：時(shí)間是存在于主體中的先天形式。基于此，對(duì)于時(shí)間的主客觀屬性問題給出了似是而非的矛盾回答。

康德認(rèn)為，感覺中對(duì)于對(duì)象的直觀得到的是關(guān)于對(duì)象的形式：“感覺就是我們的感性，或者說，我們接受印象的能力，實(shí)際上受到對(duì)象刺激的結(jié)果。通過感覺而認(rèn)為自己是屬于一個(gè)對(duì)象的直觀就是經(jīng)驗(yàn)的直觀。這樣的直觀的未確定對(duì)象就是出現(xiàn)。在出現(xiàn)中與感覺相應(yīng)的因素，我稱之為質(zhì)料，而使出現(xiàn)的雜多能夠在某一定方式上彼此之間得到安排的那種要素就是出現(xiàn)形式。”[8]對(duì)象的形式并不存在于對(duì)象之中，不屬于對(duì)象，這樣的形式雖然存在于主體之中，但似乎也不屬于主體，而是主客體均出現(xiàn)于其中的獨(dú)立存在者：“一切出現(xiàn)的質(zhì)料都是完全驗(yàn)后給出來的，可是它的形式必定驗(yàn)前就存在心中，因之必是可以離開感覺而為我們考慮的?！盵8]24形式是驗(yàn)前存在，可以離開感覺，而又隨時(shí)進(jìn)入人的感覺。康德將這種先驗(yàn)存在的形式稱為時(shí)間與空間：“這樣做了以后，將要發(fā)現(xiàn)感性直觀有兩種純粹形式，構(gòu)成先驗(yàn)知識(shí)的原理，即空間與時(shí)間?！盵8]25康德進(jìn)一步論證時(shí)間不屬于主體，而可以脫離主體感覺的存在者：“如果我們不是驗(yàn)前具有時(shí)間的表象，我們就不會(huì)觀察到事物的同時(shí)并存或相繼地存在?！盵8]30其次，也不屬于客體：“因?yàn)闀r(shí)間并不屬于對(duì)象，而只屬于直觀到對(duì)象的主體。”[8]35可以看出，康德認(rèn)為時(shí)間是伴隨主體生存過程，而使主體得以表象客體的獨(dú)立存在者。

此一獨(dú)立時(shí)間基本性質(zhì)之一是無限：“所謂時(shí)間的無限性不過是說，凡定量的時(shí)間只有作為一個(gè)單一時(shí)間加以限制才有可能?？梢娫瓉肀仨氂袩o限制的時(shí)間之意識(shí)”；[8]31是絕對(duì)：“時(shí)間本身并不變動(dòng)的，只有在時(shí)間里的東西才變動(dòng)”；[8]36是關(guān)于對(duì)象知識(shí)的來源：“時(shí)間與空間乃是知識(shí)的兩個(gè)來源?！贿m用于作為出現(xiàn)看的對(duì)象，它們就呈現(xiàn)事物本身。”[8]35endprint

康德定義的時(shí)間仍是一個(gè)無法表象的抽象存在。與亞里士多德的時(shí)間定義一樣，既是客觀存在的，同時(shí)又是無法在表象中直觀的，因而，這一定義自身就無法避免邏輯上自相矛盾：即不在客體之中，又不在主體之中。在對(duì)宇宙中所有事物、所有現(xiàn)象進(jìn)行主體與客體兩分之后，獨(dú)立于主體及客體之外的存在者，又存在于何處呢？更重要的是，這一抽象存在為了獲得可理解性又必須與運(yùn)動(dòng)中的客觀事物發(fā)生聯(lián)系，如此，就產(chǎn)生了“二律悖反”式的邏輯悖論。

關(guān)于時(shí)間的邏輯悖論出現(xiàn)在康德四組二律悖反中的第一組，出現(xiàn)在關(guān)于宇宙在時(shí)間上是有限或無限的證明過程。[8]康德用歸謬法對(duì)上述問題加以證明：如果承認(rèn)宇宙在時(shí)間上是無限的、沒有開端的，那么就等于說在一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上（比如到目前為止），一段無限的時(shí)間序列已經(jīng)結(jié)束了，但這是不可能的，因?yàn)椤盁o限”就是沒有結(jié)束之意，怎能說無限的時(shí)間結(jié)束了呢？由此看來，時(shí)間只能是有限的；另一方面，如果承認(rèn)時(shí)間有限，則等于說，宇宙在時(shí)間上有個(gè)開端，在此以前宇宙還不存在，這也就等于在開端之前，時(shí)間是空的，而在空的絕對(duì)時(shí)間中不可能形成萬(wàn)物和世界，所以，宇宙在時(shí)間上有個(gè)開端是不可能的，因此說時(shí)間是無限的。這種證明說明宇宙在時(shí)間上是無限的和有限的這兩個(gè)命題都是正確的。邏輯的同一性要求，任何客觀存在者或者是有限的，或者是無限的，不能同時(shí)是無限和有限的。而時(shí)間這一客觀存在者就既是有限又是無限，這就違背了形式邏輯的矛盾律，因而，否定了康德時(shí)間定義的正確性。

關(guān)于時(shí)間的二律悖反，說明康德關(guān)于時(shí)間問題的理解陷入困境。試圖將時(shí)間歸之于客體的努力最終破產(chǎn)?？梢钥闯?，與亞里士多德一樣，康德對(duì)于時(shí)間問題的考察仍局限于巴門尼德的論斷，可被認(rèn)識(shí)的事物一定是先于主體存在的客觀存在者。

上述所有哲學(xué)家的時(shí)間觀念均將時(shí)間作為一個(gè)與主體人無關(guān)的對(duì)象性的存在者。這種時(shí)間觀念的缺陷是：人們不能像感覺其他對(duì)象性存在者一樣直接獲得時(shí)間的感性直觀，而將運(yùn)動(dòng)著的事物直接等同于時(shí)間。只能通過運(yùn)動(dòng)著的物體及自身的變化間接推論時(shí)間的存在。如此，運(yùn)動(dòng)事物的差別性與時(shí)間概念的同一（勻一）性發(fā)生直接矛盾，使客觀時(shí)間發(fā)生困難。正是這種困難，使傳統(tǒng)時(shí)間觀念的論證陷入了邏輯悖論，集中體現(xiàn)為康德關(guān)于時(shí)間的二律悖反，至今也沒有獲得很好的解釋。

2.主觀時(shí)間及其困難。于是，存在主義哲學(xué)家開始反其道而行之，開始從主體性中尋找時(shí)間問題的答案。這就是時(shí)間問題求解的路徑之二，將時(shí)間看作是主觀的、與生俱來的伴隨物。

沿著路徑二對(duì)于時(shí)間問題進(jìn)行深入、系統(tǒng)探討的首先是胡塞爾。胡塞爾分析了客觀時(shí)間觀念產(chǎn)生的緣由：“如果我們談的是對(duì)時(shí)間意識(shí)的分析，談的是感知、回憶、期望的對(duì)象的時(shí)間特征，那么現(xiàn)在看上去就好像我們已經(jīng)接受了客觀的時(shí)間過程，而后在這個(gè)基礎(chǔ)上只去研究時(shí)間直觀和本真時(shí)間認(rèn)識(shí)的可能性的主觀條件一樣。”[9]也就是說，客觀時(shí)間產(chǎn)生于對(duì)客體對(duì)象感知、回憶、期望而生成的綿延感。但這種感覺并不是時(shí)間自身，而是時(shí)間的客觀顯現(xiàn)：“但我們所接受的不是世界時(shí)間的實(shí)體，不是一個(gè)事物延續(xù)的實(shí)存，以及如此等等，而是顯現(xiàn)的時(shí)間、顯現(xiàn)的延續(xù)本身。”顯然，胡塞爾對(duì)于時(shí)間問題的求解以常識(shí)為邏輯起點(diǎn)，將時(shí)間的顯現(xiàn)與時(shí)間本身之間進(jìn)行了切割。胡塞爾反對(duì)時(shí)間的客觀性，認(rèn)為時(shí)間內(nèi)在于主體：“現(xiàn)象學(xué)的素材是時(shí)間立義，是客觀意義上的時(shí)間之物顯現(xiàn)于其中的體驗(yàn)?，F(xiàn)象學(xué)地看，被給予我們的還有體驗(yàn)因素，它們特殊地奠定了時(shí)間立義本身的基礎(chǔ)，這些體驗(yàn)因素也就是一種可能是特殊時(shí)間性立義內(nèi)容（即被溫和的天賦論稱之為原初的時(shí)間之物的東西）。但在這些因素中沒有任何東西是客觀時(shí)間?，F(xiàn)象學(xué)分析不會(huì)給人們帶來絲毫對(duì)客觀時(shí)間的發(fā)現(xiàn)?！醯臅r(shí)間域不是客觀時(shí)間的一部分，一個(gè)被體驗(yàn)到的現(xiàn)在，就其自身而論，不是客觀時(shí)間的一個(gè)點(diǎn)，如此等等?？陀^空間、客觀時(shí)間以及與它們一起的現(xiàn)實(shí)事物和過程的客觀世界，所有這些都是超越。這里要說明的是，超越的空間和現(xiàn)實(shí)并不是一種在神秘意義上的超越，不是作為‘自在之物的超越，而恰恰是指：現(xiàn)象空間、現(xiàn)象的時(shí)空現(xiàn)實(shí)、現(xiàn)象的空間形態(tài)、現(xiàn)象的時(shí)間形態(tài)是超越的。所有這些都不是體驗(yàn)。而在作為真正內(nèi)在的體驗(yàn)中可以發(fā)現(xiàn)的那種秩序聯(lián)系在經(jīng)驗(yàn)的、客觀的秩序中是無法找到的，它們無法被納入到經(jīng)驗(yàn)的、客觀的秩序中去?！盵9]36胡塞爾否定客觀時(shí)間的存在，也沒有像康德那樣將時(shí)間看作是一個(gè)獨(dú)立于主體及客體的存在者，而是將時(shí)間作為人的存在屬性，是內(nèi)在于人的存在者：“當(dāng)然，我們以后還會(huì)接受一個(gè)存在著的時(shí)間，但這不是經(jīng)驗(yàn)世界的時(shí)間，而是意識(shí)進(jìn)程的內(nèi)在時(shí)間。”[9]35如此，時(shí)間便成為內(nèi)在于主體意識(shí)之中的綿延觀念。意識(shí)進(jìn)程是如何產(chǎn)生內(nèi)在時(shí)間觀念的呢？何為內(nèi)在時(shí)間呢？胡塞爾借助河流隱喻，將形成時(shí)間的意識(shí)進(jìn)程比喻為河流：“在每個(gè)意識(shí)中人們都找到一個(gè)‘內(nèi)在的內(nèi)容，它與那些被稱做顯現(xiàn)的內(nèi)容在一起，這些顯現(xiàn)或者是個(gè)體之物（一個(gè)外部的時(shí)間之物）的顯現(xiàn)，或者是非一時(shí)間之物的顯現(xiàn)。例如，在判斷行為中，我具有作為‘判斷的顯現(xiàn)，即作為內(nèi)在的時(shí)間的統(tǒng)一，而在其中，邏輯意義上的判斷‘顯現(xiàn)出來。判斷行為始終具有河流的特征。因此，在《邏輯研究》中被稱做‘行為或‘意向體驗(yàn)的東西，始終是一條河流，一個(gè)內(nèi)在的時(shí)間統(tǒng)一在這個(gè)河流中構(gòu)造起自身（判斷、愿望等等），它具有內(nèi)在的延續(xù)，并且有可能較快地或較慢地進(jìn)展。這些在絕對(duì)河流中構(gòu)造起來的統(tǒng)一是在內(nèi)在時(shí)間之中的，這時(shí)間是一個(gè)時(shí)間，在它之中有一個(gè)同時(shí)狀態(tài)和同樣長(zhǎng)的延續(xù)（或者有可能是這同一個(gè)延續(xù)，即對(duì)兩個(gè)內(nèi)在的、同時(shí)客體而言的延續(xù)），此外還有某種可以根據(jù)此前和此后的來進(jìn)行規(guī)定的可能性?！盵9]110人的意識(shí)像河流一樣流動(dòng)，外物在其中顯現(xiàn)，不是事物在流動(dòng)，而是意識(shí)在流動(dòng)。這種流動(dòng)的意識(shí)產(chǎn)生先后的判斷，形成了內(nèi)在時(shí)間。

胡塞爾的正確之處在于，其否定了時(shí)間的外在客觀性，排除了不能直觀與外在客觀之間的矛盾，既是內(nèi)在時(shí)間，當(dāng)然不能直觀，而且，不同的內(nèi)意識(shí)可能產(chǎn)生不同的時(shí)長(zhǎng)感受。但是，胡塞爾并未將時(shí)間的主觀性貫徹到底，仍然借助于外在客觀事物——河流來建立其時(shí)間觀念。由于這種不徹底性，胡塞爾的內(nèi)意識(shí)時(shí)間概念就面臨如下困難：內(nèi)意識(shí)是什么？?jī)?nèi)意識(shí)的流動(dòng)又當(dāng)如何理解？胡塞爾的內(nèi)意識(shí)時(shí)間概念并未解決時(shí)間問題的可理解性，且用外在事物河流來類比內(nèi)在意識(shí)，只會(huì)抹殺內(nèi)在主觀時(shí)間與外在客觀時(shí)間的區(qū)別，使在主體內(nèi)部建立時(shí)間觀念的努力功虧一簣，臨門而未能入。endprint

胡塞爾的內(nèi)意識(shí)時(shí)間觀念在成功地將時(shí)間求解由外在客體拉回到主體內(nèi)在的同時(shí)，仍然留下了其時(shí)間觀念被繼續(xù)追問的余地。也就是說，沒有終結(jié)時(shí)間問題的求解歷程。

將時(shí)間的主觀性貫徹到底，需要做一個(gè)思想實(shí)驗(yàn)。如果我們將外在事物的顯現(xiàn)抽去，先天的內(nèi)意識(shí)會(huì)是什么呢？顯然，這時(shí)的內(nèi)意識(shí)也就沒有了內(nèi)容，變成了一個(gè)空洞的“無”（nothingness）。按巴門尼德的說法，對(duì)于無的探討毫無意義。然而，結(jié)論可能恰恰相反，“無”不僅有意義，而且“無”才是時(shí)間問題求解的終點(diǎn)。

這合理嗎？形成時(shí)間的內(nèi)意識(shí)是一個(gè)“無”，這個(gè)“無”是可以理解的嗎？這樣的邏輯推論所導(dǎo)致的“無”正是時(shí)間感受形成的真正原因。此一“無”并非靜如死水般的“無”，而人類創(chuàng)造力的來源——能動(dòng)的虛無（the active nothingness）。在“時(shí)間是……”的句式中，前此哲學(xué)家不能給出關(guān)于時(shí)間的、有說服力的賓詞，是因?yàn)闀r(shí)間是一個(gè)無規(guī)定性的存在?？梢杂萌缦戮涫奖硎鲋簳r(shí)間是虛無。虛無的規(guī)定性即是非存在，所以不能被直觀，不能被感受，在時(shí)間句式中，由于沒有規(guī)定性，所以虛無也不是真正意義上的賓詞。

三、作為虛無的時(shí)間

存在主義哲學(xué)家通過一系列嚴(yán)整的邏輯推演，得出了存在的終極解：虛無及虛無的終極形式——死亡。這里，借用存在問題的求解結(jié)論，而將時(shí)間的終極答案規(guī)定為“能動(dòng)的虛無”：主體人的一種非對(duì)象性的、無法直觀的存在狀態(tài)。

1.時(shí)間的能動(dòng)虛無定義及其性質(zhì)。面對(duì)友人做某事的請(qǐng)求：“有時(shí)間幫我嗎？”人們經(jīng)常說：“我沒有時(shí)間。”或說：“我沒有空閑?！碑?dāng)人們做如此表述時(shí)，其真實(shí)意味是什么呢？無非是想表達(dá)如下意思：“我正在做著必須做的事情。此刻我不可能做你請(qǐng)我做的事情?！被蛘呦喾矗藗?cè)诖饝?yīng)友人的請(qǐng)求時(shí)經(jīng)常說：“可以，我有時(shí)間，有空兒。”這時(shí)人們想要表達(dá)的意思無非是：“我現(xiàn)在沒有必須要做的事情，我可以做你要我做的事情?！?/p>

有事做時(shí)無時(shí)間，無事做時(shí)有時(shí)間。日常語(yǔ)言中這種對(duì)于時(shí)間的表述清楚地透露出時(shí)間的本質(zhì)，即時(shí)間乃是人們無所事事、而又可以有所事事的狀態(tài)，一類有待充實(shí)的虛無狀態(tài)。這里，將主體類似“無所事事而又能動(dòng)的虛無狀態(tài)”定義為時(shí)間。

依照這種定義，時(shí)間具有如下性質(zhì)：其一，時(shí)間是主體的一種狀態(tài)；其二，是主體的虛無狀態(tài)。無所事事、意義茫然而不知所措等均屬于這種狀態(tài)；其三，人不能無所事事，人必須有意義支撐，茫然不知所措必須消除，人必須、也能夠能動(dòng)地充實(shí)虛無。正因?yàn)槿说臒o所事事，人才必須去做事情；正因?yàn)槿嗣Ｈ徊恢?，人才要有所舉措。換言之，虛無的時(shí)間必須被尋求意義而做事的能動(dòng)行為去充實(shí)，人常因無所事事而惶惶不可終日的心理感受即是證據(jù)。虛無性與能動(dòng)性構(gòu)成了時(shí)間的本質(zhì)要素。上述性質(zhì)深刻地反映了人的本質(zhì)，人是一個(gè)能動(dòng)的虛無，人們的日常語(yǔ)言將這種能動(dòng)的虛無狀態(tài)與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來。能動(dòng)性是對(duì)虛無的充實(shí)，因而，時(shí)間也就是生命。這一點(diǎn)在存在主義（或說現(xiàn)象學(xué)）哲學(xué)那里有著堅(jiān)實(shí)的根基。

說到時(shí)間，人們經(jīng)常歸之為“過去、現(xiàn)在和將來”。薩特在其《存在與虛無》一書中指出，過去是逝去的、存在于記憶中的自在[10]163，將來是尚未存在[10]181，而現(xiàn)在只不過是一個(gè)極限值為零的瞬間，是一個(gè)虛無[10]172。如此，實(shí)際上已經(jīng)道出了時(shí)間的虛無性質(zhì)。然而，虛無并非時(shí)間的全部?jī)?nèi)容，對(duì)于人類而言，時(shí)間的更為重要的內(nèi)容是其能動(dòng)性。

2.人乃能動(dòng)的虛無。人的存在無非是意識(shí)及肢體行為，因之，人的虛無可從兩個(gè)方面來理解：意識(shí)的空洞及肢體性能的先天缺失。

對(duì)于人之意識(shí)的虛無性進(jìn)行系統(tǒng)闡述的哲學(xué)家是薩特。在現(xiàn)象學(xué)著作《存在與虛無》中，薩特深刻洞察了人之意識(shí)的虛無本質(zhì)。

在胡塞爾看來，人的主要內(nèi)容是特有的內(nèi)意識(shí)，而薩特則認(rèn)為，這種內(nèi)意識(shí)只不過是一個(gè)空洞：“意識(shí)沒有實(shí)體性，它只就自己顯現(xiàn)而言才存在，在這種意義下，它是純粹的‘顯象。但是恰恰因?yàn)樗羌兇獾娘@象，是完全的空洞（既然整個(gè)世界都在它之外），它才能由于自身中顯象和存在的那種同一性而被看成絕對(duì)?！盵10]這種空洞的功能則是顯現(xiàn)外來。這種顯現(xiàn)就構(gòu)成了主觀意識(shí)的客觀內(nèi)容：“真正客觀化的意向，是空洞的意向，它們的目標(biāo)超出了當(dāng)下的主觀顯現(xiàn)，而是無限的顯現(xiàn)系列的總體。”[10]20

對(duì)于人的肢體性能的先天缺失，貝爾納·斯蒂格勒在其著作《技術(shù)與時(shí)間——愛比米修斯的過失》一書中，借用希臘神話進(jìn)行了描述：在人類和動(dòng)物由眾神生成之初，眾神委托普羅米修斯和愛比米修斯適當(dāng)?shù)胤峙浣o每一種動(dòng)物一定的性能。在這個(gè)過程中，愛比米修斯給某種動(dòng)物以力量，卻不給其速度；他讓弱小的種類行動(dòng)迅捷；有些種類獲得了尖齒利爪，而對(duì)那些無此特長(zhǎng)之類，他也想到了給它們自我保護(hù)的性能?？傊?，分配的原則是機(jī)會(huì)均等，他留意不讓任何一個(gè)種類滅亡。但是，愛比米修斯不夠謹(jǐn)慎，當(dāng)他把性能的寶庫(kù)在那些無理性的動(dòng)物身上浪費(fèi)殆盡后，還剩下人類一無所獲。[11]

根據(jù)薩特的說法，主體人特有的意識(shí)只是一個(gè)空洞；根據(jù)貝爾納·斯蒂格勒的說法，人可以直立的肢體行為也存在著先天性能缺失的問題。如此，表征人的存在的兩個(gè)方面，均是一個(gè)非存在，那么，人也只是虛無：意識(shí)的虛無及性能的虛無。

這不是與所有人的真實(shí)感受沖突嗎？任何意識(shí)正常的人均不會(huì)否定自己的存在。正常感受是：我存在，我充實(shí)地存在。這種感受是對(duì)的。這是因?yàn)?，人不僅是虛無，而且是能動(dòng)的虛無，即人是時(shí)刻充實(shí)著虛無的存在者。

對(duì)于意識(shí)的能動(dòng)性，薩特說道：“意識(shí)是對(duì)世界的位置性意識(shí)。所有意識(shí)在超越自身以圖達(dá)到對(duì)象時(shí)都是位置的，毋寧說它干脆就是這個(gè)位置。我的現(xiàn)實(shí)意識(shí)中所有的意向，都是指向外面，指向桌子的，我的所有判斷或?qū)嵺`活動(dòng)，我此刻的所有情感，都超越自身，指向桌子，并被它所吸引?！盵10]9意識(shí)不是死水般靜止的虛無，而是不斷超越這種虛無而去用世界位置性的存在者來充實(shí)自己的能動(dòng)性虛無。它能動(dòng)地超越自身，指向外面的世界，不斷地取得自己的客觀內(nèi)容。endprint

雖然人有著行為性能的先天缺陷，但肢體的先天缺陷由意識(shí)的能動(dòng)性加以克服。意識(shí)的能動(dòng)性是由神送給人的禮物：為挽救人類而操勞的普羅米修斯從赫菲斯托斯和雅典娜那里盜取了技術(shù)的創(chuàng)造機(jī)能和火（因?yàn)闆]有火就無法獲得和利用技術(shù)）。就這樣，他送給人類一份厚禮。人類從此獲得了可用于維持生命的手段。[11]219由此，人的虛無就不是無所作為的靜止的虛無，而是可以充實(shí)自己的能動(dòng)的虛無。人虛無的能動(dòng)不僅僅停留在意識(shí)中，而且體現(xiàn)在由肢體完成的技術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)中。

正因?yàn)槿说哪軇?dòng)虛無性，變化的事物不同狀態(tài)才能進(jìn)入人的意識(shí)之中，人才能直觀感受事物的變化。正因?yàn)槿说哪軇?dòng)性，人才能無中生有。人的這種能動(dòng)的虛無性正是主體人及客體事物變化的起源，正是時(shí)間觀念的起源。

人的意識(shí)的虛無性，肢體的先天無性能性，即是人的虛無性，而人恰恰不能虛無著，人的生存過程即是填充此一虛無的過程，即是消滅虛無的過程。由于虛無的填充是一個(gè)尚未（not yet），海德格爾將人的這種存在方式稱為此在，而此在的特殊性在于：“只要此在存在，它就始終已經(jīng)是它的尚未?！盵12]人總是虛無著，換言之，人總是處于“尚未”充實(shí)的狀態(tài)。因此，人總是處于對(duì)尚未的期待及實(shí)現(xiàn)過程中，如此就產(chǎn)生了綿延感。在何處綿延？就產(chǎn)生了空間和時(shí)間的觀念。人與人之間、人與自然物之間交往的綿延過程所發(fā)生的終極處所，人們無法直觀，因而將之歸結(jié)為“時(shí)間”。真實(shí)的過程是，人能動(dòng)的虛無性使人綿延，而時(shí)間則不過是這種虛無性的另一種觀念性表述，時(shí)間即是人能動(dòng)的虛無性，表現(xiàn)為人經(jīng)常的無所事事狀態(tài)及對(duì)虛無的填充。人之所以需要充實(shí)自己，需要由將來充實(shí)自己，是因?yàn)槿说淖匀槐灸軤顟B(tài)是虛無。時(shí)間是虛無，是人自身之虛無。人是時(shí)間性的，也就是說，人是虛無，人類的生存即是填充此一虛無，人類填充虛無的活動(dòng)產(chǎn)生時(shí)間觀念。例如，當(dāng)人們生活充實(shí)時(shí)，會(huì)產(chǎn)生“時(shí)間過得真快”的感覺，而當(dāng)其困頓時(shí)，會(huì)有“度日如年”的感覺，以至于需要毒品、酒精等外在有害物質(zhì)來充實(shí)虛無、來消滅時(shí)間之虛無?？梢?，時(shí)間因匱乏、困難而產(chǎn)生，匱乏、困難，說到底是生活內(nèi)容之虛無、是意義之虛無。虛無而能動(dòng)是時(shí)間觀念產(chǎn)生的根源，或者說，能動(dòng)的虛無即是時(shí)間。這才是生存乃時(shí)間的本質(zhì)。當(dāng)人無所事事時(shí)，就感到時(shí)間的存在，而人充實(shí)地生活時(shí)，就沒有時(shí)間感，虛無感與時(shí)間感同生滅。

3.人的時(shí)間性，即能動(dòng)的虛無性，也是人的歷史性。虛無的能動(dòng)性，使人類的活動(dòng)成為創(chuàng)造性的歷史性，人的歷史性就是填充虛無的歷史。人類之無，導(dǎo)致充實(shí)的需要，導(dǎo)致時(shí)間感，而充實(shí)的過程即生存，即是消滅時(shí)間（to kill time），時(shí)間不是充實(shí)的客體，而是需要消滅的虛無狀態(tài)。為了活著，必須消滅時(shí)間之虛無。時(shí)間虛無的消滅過程構(gòu)成了歷史過程。

人的生存過程是人的歷史性，而歷史性正是源于人的時(shí)間性。在《存在與時(shí)間》一書中，海德格爾并未直接定義時(shí)間，而是繞過時(shí)間的定義問題，直接探討時(shí)間性問題，將人的生存活動(dòng)的性質(zhì)稱為時(shí)間性。所謂“時(shí)間性”在海德格爾看來不是對(duì)象性的客觀存在者：“時(shí)間性根本不是存在者。”[12]374時(shí)間性只是人的生存活動(dòng)的本質(zhì)，亦即人的歷史性：“此在的存在在時(shí)間性中有其意義。然而時(shí)間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時(shí)間性的存在方式?！盵12]23基于何種理由說時(shí)間性就是歷史性呢？在海德格爾看來，兩者有著相同的結(jié)構(gòu)，或說有關(guān)相同表現(xiàn)形式：“曾在源自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前。我們把如此這般作為曾在著的有所當(dāng)前化的將來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時(shí)間性?！盵12]372時(shí)間性與歷史性均是由將來組建起來的“過去、現(xiàn)在、將來”三要素構(gòu)成的整體。人類的虛無狀態(tài)決定了人類必須設(shè)想尚未存在的、可用來充實(shí)虛無的內(nèi)容，并將之實(shí)現(xiàn)于將來。而設(shè)想并非空穴來風(fēng)，而以過去發(fā)生過的事件作為依據(jù)（歷史依據(jù)），至于設(shè)想及其實(shí)現(xiàn)本身則發(fā)生在現(xiàn)在。如此，將來、過去聚集于此刻，三者密不可分地組成歷史性，亦即時(shí)間性的整體。在對(duì)時(shí)間與時(shí)間性的關(guān)系問題上，海德格爾陷入困惑之中：“把現(xiàn)已嶄露的時(shí)間性稱為源始的時(shí)間就是合情合理的了?！盵12]375這里是說，時(shí)間即是時(shí)間性。時(shí)間性、歷史性是人類的生存活動(dòng)過程，是直觀中的存在過程，稱之為源始的時(shí)間，那么，時(shí)間也就是直觀中的存在者了。如此就與“時(shí)間性根本不是存在者”的論斷相矛盾了。之所以會(huì)有這種矛盾產(chǎn)生，是因?yàn)椋弘m然海德格爾認(rèn)識(shí)到了人的虛無性，但卻未將人的虛無性與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來，未能明確地道出時(shí)間的虛無本質(zhì)。因此，時(shí)而說時(shí)間不是存在者，時(shí)而又說時(shí)間、時(shí)間性是真實(shí)存在著的歷史過程。

時(shí)間性，歷史性之所以會(huì)發(fā)生，說到底乃是基于人的充實(shí)虛無性的需要，時(shí)間產(chǎn)生時(shí)間性，兩者并不等同。

相對(duì)于主體人能動(dòng)的虛無性，主體意識(shí)所要面對(duì)、所要達(dá)到的世界中位置性存在者，即所謂客觀存在者，是一個(gè)被動(dòng)的虛無。

關(guān)于客體之無，海德格爾做了如下推論：“‘無是對(duì)在者的一切加以充分否定?！谡叩囊磺斜仨毷孪缺唤o予，以便將其整個(gè)加以否定，然后‘無本身就會(huì)在此否定中呈現(xiàn)出來了。”[12]249對(duì)在者的一切“加以否定”，也就是說，將特定存在者身上的所有規(guī)定性抽去，如此得到的就是一個(gè)無規(guī)定性的東西，此一東西的無規(guī)定性即是無。海德格爾用一個(gè)例子進(jìn)一步說明“無”之在及其涵義：“這里的這支粉筆是一長(zhǎng)長(zhǎng)的、較為堅(jiān)固的、有一定形狀的灰白的物體，除此之外，它還是一用來書寫的物。這個(gè)物確實(shí)處在這一位置上，但它也確實(shí)可能不在這里，可能沒有這么大。它可能被我們想出來加到這個(gè)物上去的。這個(gè)物自身作為這一在者就在這一可能性中，否則就沒有作為書寫用具的粉筆了。與此相應(yīng)，每一在者都在其自身以各自不同的方式擁有這一在者的可能性。粉筆就包含有這種可能性，它自身?yè)碛刑囟ㄓ猛镜奶囟üδ?。不過，當(dāng)我們?cè)趯で蠓酃P的這種可能性之際，我們習(xí)慣并傾向于說這種東西是視而不見，搏之不得的，這是一個(gè)偏見。消除這一偏見也屬于展開我們的問題之事?，F(xiàn)在，只有如此展開問題才把在者在其處于不在與在之間的搖擺中公開出來。只消在者抗拒不在的最極端的可能性，它自己就處于在之中，但同時(shí)并沒有超越和克服不在。”[12]309感覺直觀中的粉筆具有如下特性： “是一長(zhǎng)長(zhǎng)的、較為堅(jiān)固的、有一定形狀的灰白的物體”；并在一定的位置上，即具有空間性；還是一用來書寫的物。所有這些作為存在者的規(guī)定性，均可以消失。如它可能不在這里，它的大小可以發(fā)生變化，它的功能可以變化，不用來書寫而用作它用。規(guī)定性決定在者，而規(guī)定的變化則使存在者變?yōu)榱硪粋€(gè)存在者。如此，存在者就處于“不在”與“在”之間。所有的規(guī)定均是灰白物體的可能性。可能性實(shí)現(xiàn)之前的灰白物體其規(guī)定性尚未實(shí)現(xiàn)，是一個(gè)無規(guī)定性的質(zhì)料——無。這樣，追問存在者之在的第一個(gè)結(jié)果，我們就達(dá)到“無”。此一“無”是質(zhì)料的無規(guī)定性。用東方佛學(xué)的術(shù)語(yǔ)來表述，就是“性空”的質(zhì)料。所謂的無，即是性空。用黑格爾在其《小邏輯》之“存在論”中的術(shù)語(yǔ)來表述，就是抽掉了所有特質(zhì)后的“純有”。[13]客體事物的性空是被動(dòng)的虛無，是有待主體進(jìn)行規(guī)定的虛無。endprint

主體能動(dòng)的虛無與客體被動(dòng)的、靜止的虛無相互作用，就有了人類無限的創(chuàng)造性的歷史過程。主體時(shí)間產(chǎn)生客體的一切。

4.虛無是人類創(chuàng)造性歷史活動(dòng)的基礎(chǔ)條件。虛無并不全然是一件壞事，還是人們能動(dòng)地接受新事物、創(chuàng)造自己新生活的條件。時(shí)間之所以寶貴，所謂“一寸光陰一寸金”，正是因?yàn)闀r(shí)間的虛無性為人們提供無限的可能性。人類及客體事物的虛無沒有自己的規(guī)定性，然而，卻是人的創(chuàng)造性生存活動(dòng)的基礎(chǔ)條件，為人類的創(chuàng)造活動(dòng)提供了無限的可能性。假如客體有自身固定的性質(zhì)，那就意味著人類無論如何也不能對(duì)之進(jìn)行任何改變，如此，人類就沒有了對(duì)物質(zhì)進(jìn)行創(chuàng)造的可能性。假如主體不是虛無，而且有自己固定而充實(shí)的內(nèi)容，那么，主體也就沒有了能動(dòng)性，沒有了創(chuàng)造的必要。主體與客體的虛無，是如此的奇妙，兩者的結(jié)合，兩者的相互作用、相互激蕩，演繹出波瀾壯闊的人類創(chuàng)造性的歷史活劇，為人類的創(chuàng)造提供了無限的可能性，為人類的意志提供了無限的選擇性?？梢哉f，虛無是人類創(chuàng)造性活動(dòng)，是人類歷史的基礎(chǔ)條件。人類的生存過程即是從無到有的創(chuàng)造性過程，而非對(duì)主體及客體現(xiàn)成性能的發(fā)現(xiàn)過程。人類創(chuàng)造性的生存過程，正是不斷地充實(shí)自己，又不斷地虛無化自己，不斷地消滅時(shí)間，又不斷地找回時(shí)間的過程。這一過程正是綿延。綿延自身不是時(shí)間，而是時(shí)間的結(jié)果。說綿延是時(shí)間的特征，是將原因與結(jié)果混為一談。主體的能動(dòng)性使事物不斷地變化，不斷地從己外尋求事物來覆蓋、來彌漫虛無，從而在主體內(nèi)產(chǎn)生客體事物的綿延感，綿延是主體自身對(duì)于虛無的能動(dòng)充實(shí)過程的結(jié)果。綿延雖然不是時(shí)間，但映射了時(shí)間的虛無與能動(dòng)兩個(gè)不可分割的方面。

因?yàn)闀r(shí)間的能動(dòng)虛無性對(duì)于人類而言是無限的可能性及選擇性，人類的時(shí)間也是人類的自由。日常語(yǔ)言中，當(dāng)人們說有時(shí)間時(shí)，意味著可以在可做諸多事情中進(jìn)行選擇，有時(shí)間的人是自由的。時(shí)間是人意志決定的可能性，是自由。

四、常識(shí)中各種時(shí)間現(xiàn)象的虛無解釋

理論的價(jià)值在于其解釋力。將時(shí)間規(guī)定為能動(dòng)的虛無，能夠避免前此哲學(xué)家們?cè)跁r(shí)間問題上的邏輯悖論嗎？能夠?qū)τ谒嘘P(guān)于時(shí)間的表述給出自洽而又令人信服的解釋嗎？能動(dòng)虛無視野下對(duì)于各種時(shí)間現(xiàn)象的表述需要重新解釋。

1.絕對(duì)時(shí)間批判。在牛頓力學(xué)中，時(shí)間是獨(dú)立于主體與客體的絕對(duì)存在，即所謂絕對(duì)時(shí)間。這種時(shí)間觀念是康德時(shí)間觀念的直接應(yīng)用。

雖然存在著邏輯上的矛盾，但由亞里士多德發(fā)其端，康德續(xù)其后的時(shí)間觀中客觀而永恒的部分卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，近代科學(xué)的重要里程碑——牛頓力學(xué)就奠基于客觀而永恒的時(shí)間，亦即“絕對(duì)時(shí)間”概念之上?？档碌臅r(shí)間定義，正是牛頓絕對(duì)時(shí)間的直接理論來源。

在其名著《自然哲學(xué)之?dāng)?shù)學(xué)原理》一書中，牛頓對(duì)于時(shí)間有如下經(jīng)典表述：“我沒有定義時(shí)間、空間、處所和運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗鼈兪侨怂仓摹Ｎ┮槐仨氄f明的是，一般人除了通過可感知客體外無法想像這些量，并會(huì)由此產(chǎn)生誤解。為了消除誤解，可方便地把這些量分為絕對(duì)的與相對(duì)的，真實(shí)的與表象的，以及數(shù)學(xué)的與普通的。Ⅰ絕對(duì)的、真實(shí)的和數(shù)學(xué)的時(shí)間，由其特性決定，自身均勻地流逝，與一切外在事物無關(guān)，又名延續(xù)；相對(duì)的、表象的和普通的時(shí)間是可感知和外在的（不論是精確的或是不均勻的）對(duì)運(yùn)動(dòng)之延續(xù)的量度，它常被用以代替真實(shí)時(shí)間，如一小時(shí)，一天，一個(gè)月，一年?！盵14]

客觀絕對(duì)時(shí)間作為預(yù)設(shè)前提不加證明地構(gòu)成了牛頓力學(xué)的基石，因而成為現(xiàn)代科學(xué)的基石。在牛頓看來，沒有人懷疑時(shí)間的存在，因而時(shí)間是一個(gè)無須證明的存在，因此無須追問時(shí)間的定義問題。雖然時(shí)間尚無定義，但時(shí)間的性質(zhì)似乎是明確的，即綿延性、無限性及客觀性。

雖然時(shí)間可以作為預(yù)設(shè)，不被追問，時(shí)間問題的困難卻并不因之而自動(dòng)消失。絕對(duì)時(shí)間的根本困難除了不能直觀外，也與人們的日常感覺沖突。既然時(shí)間是與主體無關(guān)的絕對(duì)客觀存在，那么就應(yīng)當(dāng)對(duì)所有人產(chǎn)生同樣的效力。但在人們的日常感覺中，同一場(chǎng)合的不同的人有著不同的時(shí)長(zhǎng)感受。同一人在不同的時(shí)段也常有不同的時(shí)長(zhǎng)感受，如“一萬(wàn)年太久，只爭(zhēng)朝夕”，“長(zhǎng)夜漫漫”，“白駒過隙”等。所有這些感覺與絕對(duì)時(shí)間的永恒性，均勻性相沖突。

康德關(guān)于時(shí)間的二律悖反實(shí)際上已經(jīng)宣告了這種絕對(duì)時(shí)間觀念的破產(chǎn)。主體與客體的兩分，即是對(duì)宇宙中所有現(xiàn)象歸屬的劃分，不屬于主體，則屬于客體，沒有為第三種歸屬留下可能性。當(dāng)然，客體的規(guī)定性也是由主體作出的，如此，宇宙間所有現(xiàn)象的歸屬只有主體一元。主體人并不能從自然物的綿延流動(dòng)中直接感受到時(shí)間，只能間接體悟到虛無的時(shí)間。作為這種體悟的重要形式，即是“忘記”，忘記是曾在的充實(shí)感的消失；與之相反，記憶則是充實(shí)虛無的重要形式。當(dāng)孔子感嘆“逝者如斯夫”時(shí)，其想表達(dá)的也不過是，曾經(jīng)的、蘊(yùn)藏著無限可能性能動(dòng)虛無不可復(fù)來。

時(shí)間不是一種實(shí)體性存在者，而是主體人的能動(dòng)虛無狀態(tài)。由于人的虛無狀態(tài)由主體人的能動(dòng)性而被充滿，所以，時(shí)間也不是如牛頓描述的絕對(duì)時(shí)間那樣具有永恒性，當(dāng)人處于忙碌的充實(shí)狀態(tài)時(shí)，時(shí)間就消失了。時(shí)有時(shí)無，是對(duì)虛無時(shí)間狀態(tài)的生動(dòng)寫照。時(shí)間不是連續(xù)的，當(dāng)人無所事事、茫然不知所措時(shí)，人們往往緊盯著鐘表，盼望時(shí)間快些過去。而當(dāng)人們?nèi)硇耐度肽呈聲r(shí)，根本無暇顧及鐘表。閑時(shí)有時(shí)間，忙時(shí)無時(shí)間，時(shí)間斷續(xù)存在。即使身處同一場(chǎng)合，對(duì)于不同的人，也有著不同的時(shí)間內(nèi)意識(shí)，有著不同的時(shí)長(zhǎng)感受，不存在對(duì)所有均有效的統(tǒng)一時(shí)間。

客觀時(shí)間觀念的典型代表之一，是霍金的時(shí)間觀?；艚鹪谄涿稌r(shí)間簡(jiǎn)史》[15]中認(rèn)為，時(shí)間是客觀存在者，空間-時(shí)間基本上是平坦的，并因此才使得星系乃至生命的發(fā)展成為可能，時(shí)間是有方向的，如箭頭那樣等等?；艚馂闀r(shí)間規(guī)定了一個(gè)起點(diǎn)，即宇宙質(zhì)量濃聚為奇點(diǎn)而發(fā)生大爆炸的初始點(diǎn)。時(shí)間有其起源、有其開端，此種表述的錯(cuò)誤，康德關(guān)于時(shí)間的二律悖反已經(jīng)予以說明。時(shí)間是變化的容納，如果時(shí)間是客觀的，就應(yīng)當(dāng)是永恒的。因?yàn)椋魏问挛锛捌洮F(xiàn)象均要在時(shí)間中發(fā)生。如果奇點(diǎn)爆炸之前沒有時(shí)間，奇點(diǎn)的物質(zhì)存在于何處呢？奇點(diǎn)的爆炸又是在何處發(fā)生的呢？奇點(diǎn)爆炸之前沒有時(shí)間，是不可想象的。endprint

2.鐘表時(shí)間的本質(zhì)。自然中沒有客體時(shí)間，自然客體時(shí)間是主體人能動(dòng)的建構(gòu)，作為這種建構(gòu)的重要成果之一即是鐘表。人類為什么要建構(gòu)一個(gè)自然客體時(shí)間呢？

人之虛無狀態(tài)的充實(shí)過程，是人的生存過程，而人的生存過程是與他人共同生存的過程，需要他人的協(xié)調(diào)。人的生存是與他人共在。海德格爾用其特殊的語(yǔ)言揭示了人的生存的社會(huì)性：“此在的世界是共同世界?！谥芯褪桥c他人共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就是共同此在?！盵12]138人之存在的社會(huì)性決定了人們生存行為的協(xié)調(diào)性。人們需要共同充實(shí)自己的虛無，這是人類設(shè)定統(tǒng)一時(shí)間的根本原因。統(tǒng)一時(shí)間的設(shè)定乃是人類為了生存的方便，即為了虛無的有效填充，他人虛無的填充才能使自身的虛無得到填充。共同填充虛無，即是共同歷時(shí)。由此，產(chǎn)生了設(shè)定統(tǒng)一時(shí)間的必要。

自然客體時(shí)間真的不存在嗎？鐘表不是分明指示著時(shí)間嗎？鐘表不就是實(shí)在的、作為存在者的時(shí)間嗎？只要正視一個(gè)事實(shí)，即可明白鐘表作為時(shí)間實(shí)在性的不真實(shí)。不同地域的國(guó)家規(guī)定不同的時(shí)間，即時(shí)差現(xiàn)象，充分說明了時(shí)間的主體建構(gòu)性。而且這種建構(gòu)性并非始于今日，在農(nóng)耕時(shí)代，日落而息，是規(guī)定社會(huì)中全體人共同進(jìn)入特殊的虛無狀態(tài)——睡眠狀態(tài)；日出而作，是規(guī)定社會(huì)中全體人共同消滅虛無，消滅時(shí)間。

鐘表誤導(dǎo)人們把時(shí)間引向?qū)嵱?，而忘記了鐘表是人們的建?gòu)。而實(shí)際上，即使鐘表時(shí)刻也總是潛在地指向虛無。早晨起來看表，是為了計(jì)算可以不工作的狀態(tài)還能延續(xù)多久，而工作時(shí)間看表，是為了計(jì)算還有多久可以進(jìn)入不工作狀態(tài)。鐘表時(shí)刻總是把人們引向虛無。虛無使鐘表時(shí)刻發(fā)生意義，鐘表時(shí)刻是虛無與充實(shí)的邊界，是人們量度虛無的企圖，或說是對(duì)虛無狀態(tài)的某種量度。由于虛無不是實(shí)體性存在，因而無法量度。鐘表時(shí)刻的本質(zhì)不是量度，而是統(tǒng)一協(xié)調(diào)行動(dòng)的規(guī)定。

鐘表時(shí)刻本身不是時(shí)間，而是由時(shí)間之虛無派生的、人之生存社會(huì)性的表征。

3.康德時(shí)間二律悖反的辯證?？档略凇都兇饫硇耘小分刑岢隽死硇栽谟钪嬲搯栴}上的四組二律悖反，其關(guān)于時(shí)間二律悖反的主要內(nèi)容已如前述。二律悖反的論證，使時(shí)間的存在陷入了邏輯悖論，至今也沒有得到很好的說明。

如果將時(shí)間看作的能動(dòng)的虛無，則康德的論證錯(cuò)誤可以說明如下：康德的悖論的根源在于，把時(shí)間看作是與人的生存活動(dòng)無關(guān)，又與運(yùn)動(dòng)客體無關(guān)的存在者，是人與生俱來的、作為人的感性活動(dòng)的條件的先天存在者。這種表述本身就是矛盾。既然是先天的（亦即與人的無關(guān)的），就應(yīng)當(dāng)是客觀的；既然是屬人的，就是主觀的，就不可能是先天的，而是與人相伴隨的。先天而又屬人，是一個(gè)矛盾的表述。關(guān)于時(shí)間開端的表述，康德實(shí)際上是將時(shí)間看作與人無關(guān)的、往而不返單向流動(dòng)的存在者，如此有了時(shí)間的無限性質(zhì)。如果將時(shí)間看作是人的能動(dòng)的虛無，那么，時(shí)間就是有限的，隨著人生命的終結(jié)而終結(jié)。時(shí)間根本就不是無限的，所以也就不存在所謂既有限、又無限的邏輯上的二律悖反。

時(shí)間是屬人的，乃人能動(dòng)的虛無狀態(tài)，因此，時(shí)間就不是永恒的。人是有死的存在者，而死亡意味著人之能動(dòng)性的喪失，是一個(gè)僵硬而冰冷的虛無狀態(tài)。海德格爾說道：“本真地向死存在，亦即時(shí)間性的有終性，是此在歷史性的隱蔽的根據(jù)。”[12]437作為任何人，其能動(dòng)的虛無狀態(tài)將隨著死亡而終結(jié)，因此，時(shí)間將隨著死亡而終止。人在死亡懸臨（impending）的逼迫下的生存。海德格爾對(duì)此說道：“死亡不是尚未現(xiàn)成的東西，不是減縮到極小值的最后虧欠或懸欠，它毋寧說是一種懸臨。”[12]287因此，人的能動(dòng)的虛無隨時(shí)可能轉(zhuǎn)化為僵硬而冰冷的虛無。能動(dòng)地充實(shí)虛無就是生存，就是生命，就是時(shí)間的意義。死亡終結(jié)時(shí)間，而且是時(shí)間的最終根據(jù)。對(duì)于人類而言，時(shí)間現(xiàn)象將隨著人類的徹底滅亡而消失。時(shí)間不是對(duì)所有人均有同等效力的、統(tǒng)一的客觀實(shí)在，而是個(gè)體差異的、與生俱來、伴死而止的人的能動(dòng)虛無狀態(tài)。出生是時(shí)間的起點(diǎn)，而死亡是時(shí)間的終點(diǎn)。

能動(dòng)虛無的時(shí)間觀可以較好地解決康德關(guān)于時(shí)間的二律悖反問題。時(shí)間有其起源，即人之出生。時(shí)間也有其終點(diǎn)，即人之死亡。由于虛無的時(shí)間觀將時(shí)間看作是有限的，也就解決了因?qū)r(shí)間看作無限而引起的二律悖反問題。

至于亞里士多德時(shí)間既存在、又不存在的邏輯悖論，從虛無時(shí)間觀念可以得到很好的解釋：虛無的存在方式不可以直觀。人只能直觀己外存在，不能直觀自身。這也正是完成蘇格拉底“認(rèn)識(shí)你自己”的任務(wù)是如此困難的緣由。直觀中運(yùn)動(dòng)物體既存在又不存在的邏輯矛盾不是時(shí)間自身的矛盾。時(shí)間不運(yùn)動(dòng)，沒有自身的位置，因此，其存在狀態(tài)不是既存在又不存在。運(yùn)動(dòng)中的事物在虛無中存在，由能動(dòng)的虛無創(chuàng)造出客體事物的存在，是對(duì)于主體的伴隨性存在。

五、結(jié)語(yǔ)：能動(dòng)虛無時(shí)間觀的獨(dú)特價(jià)值

數(shù)千年來，時(shí)間問題，即時(shí)間的定義及本質(zhì)問題之所以不斷地糾纏著哲學(xué)家們，乃是由于時(shí)間解釋的客觀指向使然?，F(xiàn)象學(xué)家將時(shí)間解釋指向主體為時(shí)間問題的最終解決開辟了道路，而將時(shí)間明確為能動(dòng)的虛無可能是時(shí)間問題的終極答案。

所謂終極性，是指一概念，它可以解釋其他概念，而不為其他概念所解釋。換言之，它是其他概念的規(guī)定性，而自身沒有規(guī)定性（如自身有規(guī)定性，則此規(guī)定本身即是終極概念），自身的根據(jù)即是自身，自身的原因即是自身。這就是說，所追求的終極性存在，應(yīng)是無可上推的解釋。

虛無沒有自身的內(nèi)容，沒有自身的規(guī)定性質(zhì)，因而不依賴于其他事物而存在。宇宙間各種綿延現(xiàn)象均可由能動(dòng)的虛無來解釋，而能動(dòng)的虛無卻不能由其他綿延著的事物解釋。能動(dòng)的虛無由于其無規(guī)定性可以容納萬(wàn)物，而自身則由于沒有實(shí)體性內(nèi)容而不需要被容納。關(guān)于時(shí)間的所有表述均能在能動(dòng)虛無處找到根據(jù)，而能動(dòng)的虛無除自身及死亡外則不需要任何根據(jù)。因此，時(shí)間的能動(dòng)虛無解是時(shí)間問題的終極解。

胡塞爾發(fā)端將時(shí)間的求解路徑由客體轉(zhuǎn)向?yàn)橹黧w，卻沒有回答作為時(shí)間的內(nèi)意識(shí)是什么的問題；海德格爾將時(shí)間性與人的歷史性聯(lián)系起來，卻沒有說明人的時(shí)間性的來源；薩特將人的本性闡明為虛無，卻未將虛無與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來。endprint

哲學(xué)大家的探討啟迪我們，世間的一切現(xiàn)象均由人生發(fā)出來，由人的性質(zhì)所規(guī)定。將哲學(xué)大家的重要結(jié)論聯(lián)系起來，下面的結(jié)論就順理成章：人是內(nèi)意識(shí)——內(nèi)意識(shí)是能動(dòng)的虛無——能動(dòng)的虛無是時(shí)間——時(shí)間是人的歷史性。換言之，人即時(shí)間，時(shí)間即人。而時(shí)間沒有自己的確定不移的內(nèi)容，只是能動(dòng)的虛無，能動(dòng)的虛無產(chǎn)生一切，又消滅一切。

將時(shí)間規(guī)定為“能動(dòng)的虛無”有什么意義嗎？

其重要意義有二：

其一，獲得了一切與時(shí)間有關(guān)現(xiàn)象的新的解釋維度，從新的角度理解人生。人是虛無，方可以容納什么；人不能虛無，所以人需要擁有什么；人是能動(dòng)的虛無，所以人可以創(chuàng)造性地?fù)碛惺裁?。虛無著，而又充實(shí)著，這大概就是存在主義哲學(xué)生存論的核心論題，也是時(shí)間的核心內(nèi)涵。

其二，虛無時(shí)間觀可以終結(jié)客體時(shí)間觀念繼續(xù)其有害的現(xiàn)實(shí)作用。當(dāng)代科學(xué)活動(dòng)中，多少物力、多少人力被無謂地用于尋求、測(cè)量客觀時(shí)間，在茫茫宇宙中尋求著客觀時(shí)間的起點(diǎn)、終點(diǎn)，尋求著客觀時(shí)間的形態(tài)。時(shí)不我待，這種企圖可以休矣！

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【責(zé)任編輯：梁 鈞】endprint