周 星

日本文化人類學會第四屆國際學術研討會，以“東亞人類學的國際化/全球化——中國和日本”為題，于2017年12月28日在東京的首都大學召開。此前在2014年11月和2015年12月，日本文化人類學會相繼舉辦了兩次主題為“國際化的日本文化人類學與強化國際信息發(fā)布”的圓桌研討會。2016年11月，又舉辦了主題為“東亞人類學的國際化/全球化——韓國和日本”的國際研討會。日本文化人類學會近年來的這一系列學術動向，有著深刻的時代背景，反映了日本文化人類學家在歐美主導的人類學世界學術體系中的“存在感”焦慮以及日本文化人類學會試圖發(fā)揮主體性，努力通過“英語”建構(gòu)或重構(gòu)東亞三國(日中韓)人類學的互動網(wǎng)絡，以提升日本乃至東亞人類學在人類學的世界體系中的影響力這一頗為強烈的意向。

問題意識：霸權的與非霸權的人類學

日本文化人類學的這種“問題意識”，來自日本人類學家桑山敬己教授對人類學的世界知識體系及其與日本文化人類學的關系所作研究之結(jié)論的影響。桑山敬己在其《本土的人類學與民俗學——知識的世界體系與日本》①桑山敬己：『ネイティヴの人類學と民俗學―知の世界システムと日本―』，弘文堂，2008年12月。一書中指出，在人類學的世界體系中，存在著美、英、法，亦即歐美人類學的“霸權”，日本文化人類學處于這個體系的周邊。雖然日本文化人類學有很多異文化研究的成果，但在國際人類學界的學術地位卻不是很高。不僅如此，日本長期以來只是被西方表象的對象，這一點頗為類似于文化人類學視之為研究對象的“本地人”(native)。

成立于1934年的日本民族學會于2004年4月改稱為日本文化人類學會，這意味著日本文化人類學全面地朝向英美式的人類學靠攏。日本文化人類學會約有2 000多名會員，其規(guī)模之大在全世界也并不多見，但桑山敬己發(fā)現(xiàn)，日本文化人類學主要只在少數(shù)亞洲鄰國，才有較大的影響。和日本人類學家們熟知世界各國的人類學學術動向和歐美各種前沿理論形成鮮明對照的是，他們的歐美同行對于日本人類學卻不大了解,另一位日本人類學家西澤治彥認為，這幾乎就是一種“單相思”[注]西澤治彥：「日本の中國人類學をめぐる思索」，『武蔵大學総合研究所紀要』第15號，2006年3月。。

桑山敬己曾在美國加利福尼亞大學洛杉磯分校人類學系留學，1989年獲得人類學博士學位后，曾在美國大學任教；于2003年歸國在北海道大學大學院文學研究科任人類學教授。他有在美國求學和從教的體驗，也對部分美國人類學家內(nèi)心深處對非西方學術的偏見、猜疑甚或輕蔑深有體會。故針對一些西方人類學家，其實是沒有興趣和非西方國家的人類學家進行交流的現(xiàn)狀，他尖銳地指出，西方人類學家在外出做田野工作時，即便裝樣子也要努力去聽取在地“信息提供者”的講述，并試圖去理解他們，但對于來自非西方的本土人類學家或本土知識分子的講述卻頗為反感，對他們的講述采取拒斥姿態(tài)，這很難說不是一種“偽善”。為此，桑山敬己在他的著述中，對歐美人類學的這類“霸權”提出了“異論”。他試圖揭示在人類學這種學問里此類“不平等”是如何產(chǎn)生的，揭示全球化的人類學知識是如何生產(chǎn)、流通和消費以及日本人類學應該如何去挑戰(zhàn)這種“霸權”等。除了認為日本文化人類學的很多研究成果并不亞于他們的歐美同行之外，桑山敬己還對日本的民俗學給予了重視，認為柳田國男的民俗學其實就具有某種“反霸權”的指向。

桑山敬己對西方人類學所建構(gòu)的世界性知識體系的“霸權”提出批評，這在某種意義上，意味著“周邊”對于“中心”的抵觸或逆反。在全球化和后殖民主義時代，歐美人類學家作為研究者和他們的田野對象，亦即被研究者之間的關系發(fā)生了天翻地覆的變化，那種在殖民主義時代形成的結(jié)構(gòu)性支配關系基本上解體了。一直以來習慣于被觀察、被研究、被表象而沉默不語的本地人或本土知識分子，尤其是本土人類學家能夠閱讀那些關于自己文化的書寫，也開始使用“母語”講述自己的文化。他們往往被認為是本土的文化民族主義者。他們對自己文化的言說，既有全盤接納歐美人類學家相關表象的情形，也有部分接納、部分質(zhì)疑或部分修正的情形，還有對外來者的言說或表象予以拒斥或與之形成對立的情形。值得一提的是，很多本土出身的人類學家，其實是在西方受到專業(yè)的人類學訓練，也因此，他們洞悉歐美人類學的那些主要的“秘密”，包括“寫文化”、表象和話語霸權之間的關系。這些本土的文化人類學家，比起他們的歐美人類學家老師，在表象自己的本土社會時有更多的優(yōu)勢或便利，他們很容易發(fā)現(xiàn)歐美人類學言說的“破綻”，很容易向其發(fā)起挑戰(zhàn)，所以，他們被歐美人類學家近乎本能地排斥或反感，并不奇怪。

提及歐美人類學的世界體系，不得不說它也并非鐵板一塊。除了英美人類學家們的諸多反思之外，在此或許應該提及法語國家人類學家們針對“盎格魯—撒克遜知識霸權中心”，亦即英語圈國家人類學之霸權的“非霸權”人類學。正如日本文化人類學會的“問題意識”是試圖通過“英語”重構(gòu)東亞人類學一樣，其對“法語”的忽略，恰好能夠說明法語國家人類學家主張的“非霸權人類學”，并非毫無根由。2007—2010年間，經(jīng)由法語國家人類學家的多輪學術聚會，最終通過了指向于建構(gòu)“非霸權人類學”的《洛桑宣言》。和桑山敬己教授的批評異曲同工，《洛桑宣言》的背景，也是因為當代人類學受到觀察者和被觀察者之間相互作用所引發(fā)的一系列問題的沖擊，在生產(chǎn)人類學知識的人們和使用人類學知識的人們之間，日益頻繁的交流推動了學科“自反性”的流行。在“非霸權人類學”看來，人類學不再是唯一研究文化的學科，人類學家也不再是唯一寫文化、評論文化和記錄文化的人。以前沉默的被觀察對象，現(xiàn)在也有機會讓人們聽到他們的聲音，那些來自傳統(tǒng)上被研究人群的知識分子或人類學家，他們對于自身在人類學中被表象的部分或?qū)τ诒煌鈦碚咤e誤解讀的部分，總是傾向于給出不同答案?！澳喜渴澜绲男戮⑺⒌娜祟悓W與以歐美為中心的人類學保持距離，其實后者越來越演變?yōu)橐悦绹鵀橹行摹?；他們“對于非霸權知識在社會、政治和知識層面的需求改變了西方和非西方人類學之間對話的環(huán)境，是邁向非霸權人類學的第一步”[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，長沙：湖南師范大學出版社，2014年，第5頁。。

桑山敬己認為，現(xiàn)時代的人類學已經(jīng)很難認可某種特定的言說或表象，而是需要在研究者、描寫者和被研究者、被描寫者的雙方之間，基于對相同的研究對象的共同學術興趣，形成對所有人均能夠開放的“對話空間”。與此觀點頗為接近，“非霸權人類學”所追求的方向，也是認為應該在人類學和先前被人類學家當作“研究對象”的那些人之間展開永久性對話，這樣才能更好地認識人類的多樣性和普遍性。這同時也意味著應該更加關注“相遇”、“交流”、“共同改變”和“沖突”、“霸權”、“統(tǒng)治”等概念的政策及方法論內(nèi)涵[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，第10,21,26頁。?！胺前詸嗳祟悓W”相信學科更新的前提是：承認過往的人類學是在建構(gòu)霸權主義，而非專制性的人類學尤其不應忘記其內(nèi)部固有的各種霸權主義，不應忘記那些處于邊緣地位，被故意忽略、遺棄，甚至被從學科記憶中抹去的國家或地域性傳統(tǒng)，以及被貶低和劃歸少數(shù)派的理論，被輕視或排斥在標準化、規(guī)范化過程之外的學者或其書寫方式等。

“非霸權人類學”還特意指出了語言選擇的問題。它指出語言也被分成三六九等，其中不僅包括英語、法語等霸權語言，也包括新的霸權語言和地方語言，例如因場景不同，葡萄牙語、西班牙語、阿拉伯語、俄語、印地語和漢語等②弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，第10,21,26頁。，均有可能成為霸權語言。對于“非盎格魯—撒克遜的人類學家”而言，他們經(jīng)常遇到的一大難題正是：“他們一定要放棄自己的語言和調(diào)查現(xiàn)場的語言，通過英語來和大家交流嗎？”“非霸權人類學”對此給出的答案是：人類學家彼此交流的語言不應該僅限于霸權和全球性語言，人類學家有用自己的教學語言或母語進行撰寫的權力，也有用研究對象的語言進行書寫的權力。之所以會有這樣的主張，乃是因為“非霸權人類學”相信，人類學的知識應該是在不同背景的人類學家的共存與合作中創(chuàng)造出來。它倡導的并不是一種在文化接近中緩和矛盾的人類學，“而是一種在不同世界之間交流知識的人類學”③弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，第10,21,26頁。。

通過“英語”這一霸權媒介重構(gòu)東亞的人類學，進而提升日本及東亞人類學在那個由歐美人類學主導的世界知識體系中的存在感，日本文化人類學會的這種“問題意識”及其努力，可以說非?，F(xiàn)實而又有力，它的確有可能部分地取得成功。但這在很大程度上，意味著位于“周邊”的人類學極力地向位于“中心”的人類學靠攏或接近。它與其說是對霸權的人類學的挑戰(zhàn)，不如說將進一步強化英語圈人類學的霸權。值得指出的是，伴隨著人類學家的“工作語言”成為焦點，此種問題意識將進一步強化相關國家“歐美留學組”人類學家所擁有的語學能力和在歐美人類學界的人脈關系之作為“文化資本”的價值。但在另一方面，正如“非霸權人類學”所提示的其他可能性，除了靠攏、接近或被“中心”同化的方向之外，東亞各國的人類學在日益面臨著英語作為工作語言之重要性的壓力的同時，或許也存在著對于那個霸權體系予以抵觸或自我疏離的方向性。事實上，在漢語圈(中國大陸、港臺及海外華人世界)以及中日、中韓、日韓之間，直接使用各自母語和對方的語言，當然也時常夾雜著英語，甚至少數(shù)民族語的多語種交流的人類學交流的實踐性場景，也并不鮮見。

中日人類學之間的差異與不平衡

中國人類學也處于上述那個人類學之世界體系的周邊，而且比日本人類學更加邊緣化。雖然相對于歐美人類學而言，日本和中國都屬于東方、東亞，都是“地方”或“本土”(native)，但日本人類學確實比中國人類學更加熟知和接近那個世界體系的中心。正如河合洋尚教授在此次國際會議的“主旨說明”中提示的那樣，東亞三國，日本人類學在某種程度上多少有一點比較接近中心的存在感，可謂是“周邊的中心”。但在中國，并不是所有的人類學家都能夠認同或意識到日本人類學在東亞的某種中心性，尤其是那些直接能夠和歐美人類學通過英語或法語進行對話的中國人類學家，經(jīng)常也會忽視日本人類學的存在，這種姿態(tài)或許正是從那個具有霸權屬性的歐美人類學的世界體系所感染的。

和中國社會對于留學日本、學習理工科技術類的“海歸”尊敬有加形成鮮明對比的是(或許還應該包括考古學等日本的強項)，在中國人類學界，留學日本、學習人類學的“海歸”，通常遠不及留學歐美的人類學“海歸”更受青睞。造成此類態(tài)度的原因很多。一是因為日本人類學通常被認為缺乏理論，或主要是對歐美理論的復制或轉(zhuǎn)述，因此，對于中國而言，就不如直接向歐美學習了。其次，中國人類學家除了日本人類學的中國研究部分之外，他們對于日本人類學家在世界其他地區(qū)所作的研究，也是知之甚少。再次，雖然歐美人類學也曾經(jīng)和殖民主義糾葛不清，但日本民族學之為殖民主義統(tǒng)治或為侵華戰(zhàn)爭服務的歷史則要更為直接和露骨；雖說戰(zhàn)后日本民族學實現(xiàn)了轉(zhuǎn)型，也有如中生勝美等人對日本民族學和殖民主義之關系的批判和反省，但印象中還是有不少日本人類學家對此態(tài)度曖昧。

比較日本和中國的文化人類學，兩者之間存在著不少差異。例如，中國人類學在1960—1970年代曾經(jīng)受到蘇維埃民族學的影響，日本則沒有這樣的經(jīng)驗；日本在戰(zhàn)后逐漸地由戰(zhàn)前較多受德國民族學影響轉(zhuǎn)向了美國式的人類學，中國則維持了更加多元性的人類學，亦即接受來自世界各種人類學的影響，包括來自日本人類學的影響?；诟鞣N國內(nèi)問題的現(xiàn)狀，例如，少數(shù)民族問題、突出的地域性文化、改革開放帶來的社會文化變遷等，當然還有財力不夠和缺乏意愿等原因，中國人類學主要從事國內(nèi)研究，主要是以漢語為媒介建構(gòu)人類學的學科體系。相對而言，日本人類學則是既有國內(nèi)研究，但更主要的是海外研究、異文化研究，因此，其海外研究同時構(gòu)成日本國家針對世界各個國家和地區(qū)之“地域研究”的一部分[注]周星：《殖民主義、日本民族學及中日學術交流》，林振江、梁云祥主編：《全球化與中國、日本》，北京：新華出版社，2000年，第433—453頁。。中根千枝教授曾經(jīng)指出，由于處在和過去歐美人類學家對殖民地社會充滿好奇心的時代完全不同的環(huán)境，非洲和亞洲，包括東亞的人類學家?guī)缀醵及迅髯缘难芯繉ο蠓旁谧约簢业膬?nèi)部，對國內(nèi)問題尤其關心[注]中根千枝：『社會人類學：アジア諸社會の考察』，講談社，2002年，第43頁。。在這方面，日本文化人類學后來確實是走向了多少不同于其他非歐美國家人類學的方向。中國和日本都有“學以致用”的理念，但通常是針對國內(nèi)問題而言的，無怪乎小熊誠教授把費孝通和柳田國男進行了一番比較[注]小熊誠:「自省の學としての中國人類學——費孝通と柳田國男の學問的方法ー」， 愛知大學國際コミュニケーション學會編：『文明21』第15號，2005年12月，第61—76頁。。這意味著中國人類學家更加重視社會實踐的理念，一直具有“應用”人類學的研究成果去回饋社會、民眾和國家的沖動，正如費孝通在他題為“邁向人民的人類學”的著名講演中所歸納的那樣[注]費孝通：《邁向人民的人類學》，《社會科學戰(zhàn)線》1980年第3期。。相比之下，日本人類學的異文化研究一般較少談論“應用”，顯示出更追求純粹的學術性的特點。

中國和日本的文化人類學均面臨各自國內(nèi)來自民俗學領域的“挑戰(zhàn)”。日本是在文化人類學和民俗學之間作出了較為明確的切割，亦即根據(jù)海外研究和國內(nèi)研究來區(qū)分人類學和民俗學(近些年，這種區(qū)分逐漸被打破)，日本文化人類學家一般較少在日本國內(nèi)做田野工作。中國人類學在承認兩者之分野的同時，卻出現(xiàn)了促使兩者合流的動向。即便偶而有人類學家在日本國內(nèi)做田野調(diào)查，他也必須對民俗學保持敬意，因為他很難對大量積累的田野民俗志熟視無睹；但在中國，人類學家在作國內(nèi)研究時，往往不是很看得起民俗學，因為民俗學無論在田野調(diào)查、民俗志積累或是理論建樹方面均有較大的欠缺。事實上，直至前不久，在北京大學高丙中教授倡導“海外民族志”[注]高丙中：《人類學國外民族志與中國社會科學的發(fā)展》，《中山大學學報》2006年第2期；高丙中：《凝視世界的意志和學術行動》，《日常生活的文化與政治——見證公民性的成長》，北京：社會科學文獻出版社，2012年，第117—125頁。以前，中國幾乎沒有人類學的海外異文化研究。

在中國，和本土人類學家相對于歐美人類學家而自我認同的情形頗為相似，出于相同的邏輯，中國還形成了出身少數(shù)民族的“本民族學者”大批涌現(xiàn)的格局。出身于經(jīng)常被動地被漢語所表象的少數(shù)民族、且受到專業(yè)人類學訓練的中國人類學家胡鴻保教授曾經(jīng)提及這類“本民族學者成長的意義”[注]胡鴻保：《中國社會學中的人類學傳統(tǒng)》，《黑龍江民族叢刊》1998年第4期。，就在于他們能夠憑借母語濡化而獲得“先賦”優(yōu)勢，揭示更多異民族學者(包括西方及日本以“中國”為田野的人類學家、使用漢語表象少數(shù)民族文化的漢族出身的人類學家)往往難以發(fā)現(xiàn)及領悟的本文化的內(nèi)涵，同時，他們也不難發(fā)現(xiàn)類似的表象及其與漢語霸權之間的關系問題。換言之，曾經(jīng)被視為“附屬”的人們開始發(fā)言，這對于“非霸權人類學”意義重大[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，第14—15頁。。和中國人類學家傾向于建構(gòu)中國式人類學體系的思路頗為相像，“本民族學者”也傾向于建構(gòu)族別式的各自的“民族學”，例如，彝學、苗學、納西學等等。相對而言，日本基本上不存在國內(nèi)“本民族學者”的涌現(xiàn)問題。

中國學者每每強調(diào)發(fā)展具有中國特色的人類學學科體系，為此甚至表明要對西方的人類學理論及方法有所取舍，也因此，文化人類學的“中國化”或“本土化”曾經(jīng)是非常重要的理念和學術實踐的方向[注]河合洋尚：「中國人類學における『本土化』の動向—1980年代以降の指針と実踐」，『季報 唯物論研究』第100號，2007年5月，第107—124頁。。相比之下，日本文化人類學則基本上沒有強烈的“本土化”意向，他們試圖加入那個人類學的世界體系的積極性，要遠比中國同行更加自覺和有更強的意識。

除了上述諸多差異，中日人類學之間還存在明顯的不平衡關系[注]周星：《沉思放談中國人類學》，高丙中、龔浩群主編：《中國人類學的定位與規(guī)范》，北京：北京大學出版社，2015年，第173—186頁。。正如日本文化人類學會本次以“中國人類學”為主題的國際研討會，需要分別檢討中國與歐美人類學的交流、中日之間的人類學交流所象征的那樣，中國人類學除了深受歐美人類學的影響之外，也和日本人類學有著悠長和密切的關系。盡管桑山敬己感受到歐美人類學家對日本人類學的冷遇或無知，但在中國看來，日本文化人類學仍是西方人類學的一部分，同時也始終是中國人類學積極學習和引進的對象，故其在中國有一定的存在感。除了近些年有極少數(shù)日本學子為了掌握漢語、熟悉中國人類學界以及以中國為“田野”的學術生涯設計而選擇留學中國，甚或在中國獲得人類學博士學位之外，長期以來，日本人沒有必要到中國留學、學習人類學。即便是那些以中國為“田野”的日本人類學家，通常他們的理論、方法和問題意識也主要來自歐美人類學，中國似乎只是研究對象和信息、資料的提供方而已。比起日本學者的人類學論述較多被譯成中文，中國方面除費孝通、林耀華等少數(shù)人類學家的著述被譯成日文，以及在某些共同研究項目中有部分中國學者的論文被譯成日文之外，中國學者的人類學論述通常不被認為有翻譯成日文的價值。當然，還有一個原因是大多數(shù)以中國為“田野”的人類學家都可以直接閱讀漢語文獻，這也降低了日本學術界翻譯漢語人類學文獻的積極性。

在討論和比較中日兩個國家的人類學時，或許需要區(qū)分幾個不同的層面：一是上文已經(jīng)提及，中日兩國的文化人類學幾乎沒有交集的層面，中國沒有對海外的人類學田野研究，對日本人類學的海外研究也不甚了解；二是圍繞著日本以中國為“田野”的人類學研究，中日兩國人類學家有密集的交流與合作；三是眼下幾乎還不存在，但未來或有可能的層面，亦即當中國人類學的“海外民族志”研究，發(fā)展到以日本為“田野”時，中日兩國人類學家之間可能會需要新的交流方式。

在以中國為“田野”的日本人類學家當中，正如西澤治彥教授所感慨的那樣，經(jīng)常也會面臨兩難的處境[注]西澤治彥：「日本の中國人類學をめぐる思索」，『武蔵大學総合研究所紀要』第15號，2006年3月。，亦即應該如何與以美國為代表的英語圈人類學保持怎樣的關系和距離感。以中國為“田野”的日本人類學家，在中國某地或某族進行田野調(diào)查，使用漢語和中國方面的研究者以及當?shù)厝诉M行談話交流，然后使用母語亦即日語寫作，這可以得到日本國內(nèi)關心中國和中國問題的廣大讀者的關注；偶爾使用漢語書寫，通常也會引起中國同行的關注和引用。但他們很少使用英語發(fā)表其研究中國的人類學成果，因為即便采用英語寫作并發(fā)表了相關論文，似乎也很難引起英語圈人類學家的興趣。有趣的是，雖然存在研究者個人的差別，但以中國為“田野”的日本人類學家，似乎也很容易就事論事而不再那么熱衷歐美的理論了。

據(jù)有關專家推測[注]西澤治彥：「日本の中國人類學をめぐる思索」，『武蔵大學総合研究所紀要』第15號，2006年3月。，美國以中國為“田野”、為“對象”的人類學研究者大約有1 000多人(包括部分在美華人學者)，他們分別歸屬于美國人類學會(American Anthropological Association)和美國亞洲學會(Association for Asian Studies)；日本文化人類學會中以中國為研究對象的人類學家大約有200多人。換言之，在國際人類學界，確實存在一個規(guī)模不算太小的“中國研究”領域。日本文化人類學家的“邊緣感”，也存在于其“中國研究”的學者中。在英語圈人類學的“中國研究”中，中國人類學家的存在感或許超過日本人類學家，這應該被視為正常。同樣，英語圈的“日本研究”，例如，在JAWS(Japan Anthropology Workshop)和AJJ(Japan Anthropology in Japan)等團體中，日本人類學家自然應該占據(jù)核心地位。這主要由研究對象所致，未必取決于中國或日本的人類學家誰采用英語發(fā)表了更多的論文。中國人類學以國內(nèi)研究為主流，與其說他們想要在人類學的世界體系中增強存在感，不如說至少在國際人類學的“中國研究”領域，保持和維系“主場”優(yōu)勢(或許也近似“霸權”)。以此為前提，來自英語文獻的人類學中國研究和來自日語文獻的人類學中國研究，都在中國人類學界的留意及涉獵范圍之內(nèi)。

雙邊互動的新可能性

雖然在中日兩國的文化人類學之間有著長期、密切的關系，但除了中國單向地從日本人類學引進和消化一些成果之外，主要還是圍繞著日本文化人類學的“中國研究”，兩國人類學家才有較多的交流。也就是說，和中國人類學界有較多學術交流關系的日本文化人類學家，主要是那些以中國為“田野”的學者，他們對中國人類學的了解，有可能超出了中國同行對日本人類學的了解。基于這種不平衡的現(xiàn)實，若是認真思考中日兩國文化人類學彼此的國際學術交流所存在的問題，那么，或許可以說最大的問題就是研究對象或研究課題的方向性，主要只指向“中國研究”，而完全沒有指向“日本研究”，更沒有指向?qū)τ诠餐牡谌呶幕难芯?。中日兩國之間有為數(shù)眾多的共同研究項目，其學術價值也都很重要，但它們通常多局限于以中國為對象的課題。這主要是由于出資方(截至目前，多為日方)的共同研究目標，是要推動日本文化人類學的“中國研究”，其研究成果必須使用日語，提供給日本國民，進而豐富和強化日本對于中國這個“巨鄰”的認知。這類共同研究項目的設置，主要還是日本國內(nèi)學術體制的一部分，故需要用日語出版和提交成果。參與此類共同研究項目的兩國人類學家，傾向于分別使用各自的母語發(fā)表他們的成果，或者由日方將中國人類學家的論文翻譯成日文?？陀^地講，相關研究成果在沒有以漢語出版或發(fā)表之前，通常較少對中國學術界產(chǎn)生影響。

筆者認為，今后除了繼續(xù)加強日本文化人類學的“中國研究”和中國人類學家的國內(nèi)問題研究之間的交流之外，還應該發(fā)展兩國人類學家之間圍繞“日本研究”開展深入交流的可能性。在英語圈人類學的“日本研究”里中國人類學家?guī)缀醪辉嬖诘那闆r下，中日兩國人類學家通過日語—漢語的互動卻有很多可能性。目前，在日本和歐美人類學家之間，較多地是圍繞著人類學的“日本研究”展開的，那么，中日之間今后也應該且有可能圍繞著人類學的“日本研究”有所交流。問題在于，中國人類學截至目前為止，對日本的研究寥寥無幾，基本上尚不存在以日本為“田野”的人類學家群體，而日本人類學家對于和中國人類學家一起研究本土的日本社會及文化，似乎還缺乏想像或沒有多大興趣。但在筆者看來，人類學的“日本研究”或許正應該是中國人類學的生長點之一。顯然，這方面主要還是需要中國人類學的“海外民族志”研究能夠盡快在人類學的“日本研究”方面有所進展，并逐漸在中國國內(nèi)的人類學界初步形成以日本為“田野”的人類學家群體。朝著這一方向的努力，既可以是留日的中國學子，改變“家鄉(xiāng)人類學”的思路，以日本為“田野”選擇博士論文的題目，也可以是中國方面派遣研究者前往日本從事“海外民族志”研究，還可以是中日兩國的共同研究課題除了中國研究的方向，也能夠以人類學的日本研究為指向。最近，已有一些年輕的中國學者對日本進行人類學的田野研究，并得到日本人類學家的幫助，正如日本學者的中國研究曾經(jīng)得到中國人類學家的支持一樣。無論最終他們是使用日語，還是漢語甚或英語寫作，其成果都將成為中日兩國人類學共享的學術財富。

想要使上述轉(zhuǎn)型成為可能，還需要中日兩國人類學家再次審視人類學的目的究竟為何這一基本問題。對此，除了來自歐美人類學的定義，也需要有諸如中國人類學或日本人類學的定義。對于中國文化人類學家而言，除了人類學所追求的揭示全人類文化多樣性的奧秘之外，其對于中國社會、中國文化及中國公眾的意義何在呢？雖然文化人類學在當前中國國內(nèi)的學術建制中有點被“邊緣化”，但從長遠來看，它應該且能夠在中國國內(nèi)的知識生產(chǎn)體系中承擔著重要的責任，既要為中國社會科學及人文學術的發(fā)展作出貢獻，也應在推動民眾提升有關文化多樣性、文化交流、族群和睦、守護傳統(tǒng)遺產(chǎn)、根除歧視等國民教養(yǎng)方面有所作為。不僅如此，中國人類學對于中國公眾如何理解世界上其他諸多“他者”或異己的文化與文明，進而對于形塑中國公眾的世界觀、他者觀、異文化觀等，都承擔著極其重要的使命。文化人類學肩負著如何在本國或本民族的社會中，翻譯、解說和闡釋其他各種異文化的責任。它對于本國公眾形成怎樣的有關異域、他者、異文化或具體異民族的印象，減少、降低甚或糾正有關異族他者的誤會、誤解，以至于消除偏見和歧視等，均至關重要。但是，要達成這些目標，非母語則無法想像。具體到中國和日本之間，中國文化人類學的“日本研究”對于形塑中國公眾的“日本觀”、“日本人觀”，以及相反，日本人類學的“中國研究”對于形塑日本國民的“中國觀”、“中國人觀”等，彼此都應該發(fā)揮相應的建設性作用。換言之，文化人類學在中日之間，應該致力于彼此作為異文化之間中肯的理解、翻譯、相互交流，從而促進兩國人民之間的相互理解[注]周星：《殖民主義、日本民族學及中日學術交流》，林振江、梁云祥主編：《全球化與中國、日本》，第433—453頁。。兩國人類學家如果可以如此定位自己的工作，那么，使用對方的母語從事田野工作，再用自己的母語向國內(nèi)讀者報告調(diào)查和研究的成果，頗為理所當然。當然，在和第三方討論相關問題時，使用英語或經(jīng)由多語種的互譯也不無可能。

想要走出中日人類學之間的不對稱、不平衡狀態(tài)，最重要的莫過于中國人類學家的“海外民族志”研究，必須在人類學的“日本研究”上有所起步、有所成長。中國人類學家通過在日本的田野研究，采用漢語寫作關于日本社會、日本文化、日本人生活的“海外民族志”，將其提供給中國讀者和中國知識界，其意義對于形塑中國公眾的日本印象或認知，自不待言。但這個理想可能要比日本人類學家的“中國研究”更加困難，因為以日本這樣高度發(fā)達的現(xiàn)代化社會為“田野”，除了需要有經(jīng)濟實力方面的支撐之外，作為發(fā)展中國家的中國人類學家想要“進入”發(fā)達國家的社會和日常生活，從事“上行”田野工作，困難可想而知。顯然，這就需要日本人類學家給予支持和配合，以便在中國和日本的人類學之間形成更加濃密的學術對話和持續(xù)性的交流。

文化人類學在中日之間的此種理想狀態(tài)眼下還只是構(gòu)想，但它有可能，也有意義，因為它符合所謂“非霸權人類學”追求的“相互認知”和“共享”的人類學方向[注]弗朗辛·塞朗、弗洛朗斯·格雷澤·比多、蒙齊爾·基拉尼主編，余春紅譯：《洛桑宣言：非霸權人類學》，第36—38頁。。自從1950年法國人類學家讓·魯什(Jean Rouch)首次提出“共享人類學”和“相互認知”這樣兩個術語以來，后來到1990年代，另一位法國人類學家勒·皮雄(Alainle Pichon)也專程來到北京，倡導他主張的“雙邊”或“相互”的人類學[注]周星：《關于“雙邊”或“相互”的人類學》，《社會科學戰(zhàn)線》1994年第3期。。所謂雙邊或相互的人類學，就是在過往的研究者和被研究者的社會之間實現(xiàn)一個角色置換，亦即邀請出身于被研究者社會及文化的人類學家，去傳統(tǒng)上是研究者所屬的社會及文化，進行田野調(diào)查，從而徹底糾正人類學世界體系中那種非均衡和霸權的格局。應該說，這個思路在反思的歐美人類學，尤其是在法國人類學中一直存在，直至最近的《洛桑宣言》就更為清晰了?！堵迳Ｐ浴穱L試提出一種“在……之間”或“兩者之間”的人類學，亦即開辟一條雙方人類學家可以持續(xù)往返的道路，在相互共享的田野經(jīng)驗中，在相互兼顧雙方母語交流的基礎之上，實現(xiàn)感性的共享。顯然，如此雙邊、相互和共享的人類學，應該是和中國人類學家羅紅光所探討的“互為他者”之“對話的人類學”[注]羅紅光：《對話的人類學：關于“理解之理解” 》，高丙中、龔浩群主編：《中國人類學的定位與規(guī)范》，第71—86頁?？梢韵嗷ネ?，而不同于過往那種通過對相關“他者”的知識建構(gòu)，一方面標榜著普遍性，一方面卻又只是單向和不對稱的人類學理念與實踐。在筆者看來，如果突破了總是從“中心”去往“周邊”，使用“中心”建構(gòu)的理論或概念去衡量和解說“周邊”的世界，使用霸權性的語言來表象弱勢社群的人類學慣例或模式，“非霸權人類學”在中日之間也一定是有著廣闊的前景的。

結(jié) 語

日本文化人類學會通過英語媒介整合東亞人類學的“問題意識”，也為中國和韓國的部分人類學家所認同，由此建構(gòu)或已具雛形的東亞英語圈人類學(具體體現(xiàn)為自2008年以來，東亞人類學協(xié)會East Asian Anthropological Association的成立及歷次學術活動)將有可能提升其在桑山敬己所揭示的那個人類學知識的世界體系中的權重。但另一方面，也可能進一步補強構(gòu)成了歐美世界優(yōu)越感之源泉和理據(jù)的那個世界體系。最有可能的倒是，在歐美多少具有霸權屬性的人類學和中國這類發(fā)展中國家或非西方國家的母語或“本土人類學”之間，再形成一個英語圈東亞人類學。多出這樣一個“夾層”的努力或許不無意義，因為對于擅長英語的本土人類學家而言，似乎是超越了“語言”的墻壁而獲得了某種接近“中心”的自由，但此外還是應該具有諸如中日之間相互、雙邊或共享之人類學的可能性的。

和日本人類學多少有所不同的是，中國作為更加具有“邊緣性”的人類學傳統(tǒng)，長期以來并不是為了補強那個人類學的世界體系而存在及發(fā)展的。它主要是基于國內(nèi)對于新知識的需求和理據(jù)而存在和成長起來的。因此，它持續(xù)地執(zhí)著于“中國化”、“本土化”的趣好。如今，它和日本人類學一樣也面臨著另一個走向，亦即國際化和全球化。中國人類學家近些年來旨在創(chuàng)新的“海外民族志”田野工作的嘗試，某種意義上，正好可以反映此種國際化，亦即“加入”世界和與國際“接軌”的趨勢。但中國人類學的“海外民族志”指向，與其說是成為那個由歐美人類學所主導的世界體系中備受歧視的一員，不如說是嘗試從中國的主體性視角出發(fā)，去觀察、研究和表象世界上其他諸民族的社會與文化，從而通過以母語積累的學術成果，為中國社會的改革開放，為中國公眾的世界認知作出必要的貢獻。