范可

二○一七年五月十六日是著名人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯（Mary Douglas）去世十周年忌辰。 在她去世十年后的今天，學(xué)術(shù)界大概沒 有人會(huì)否認(rèn)，她的主要貢獻(xiàn)在于力圖打破傳統(tǒng)人類學(xué)“我們”（現(xiàn)代） 與“他們”（“原始”或者“過去”）的認(rèn)知區(qū)隔；在一般意義上將“我們” 與“他們”之間的差異歸咎于制度、組織，而非其他本質(zhì)性的因素， 并且嘗試就所有社會(huì)都可以觀察到的一些自相矛盾和模棱兩可的分 類實(shí)踐來說明，“我們”與“他們”是一種建構(gòu)。人類社會(huì)普遍存在 的相互矛盾或者自相矛盾的分類、事項(xiàng)恰恰說明，“我們”與“他們” 在本質(zhì)上是相同的。

那么，道格拉斯如何理解“我們”與“他們”之分與調(diào)和二者呢？ 她相信世界上所有的文化里都存在一些與衛(wèi)生學(xué)意義并非相關(guān)的潔 與不潔的觀念。這些觀念是人類宇宙觀的組成部分。人類學(xué)家早就 注意到人類社會(huì)廣泛存在著這類觀念，而且也注意到了這些觀念與 社會(huì)文化所處的自然、歷史語境息息相關(guān)。有些這類區(qū)分最初可能 源于當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境，但隨著歷史的推移，迄今為止，那些簡(jiǎn)單地 將潔與不潔的社會(huì)信仰歸咎于自然環(huán)境的因素已明顯地解釋乏力。 即便我們承認(rèn)自然環(huán)境條件是最根本的因素，但是任何與之相關(guān)的 因果分析都可能是一種蠡測(cè)。然而，這類信仰與觀念是如此之普遍， 人類學(xué)家無法不去認(rèn)真對(duì)待。當(dāng)然，并非所有的社會(huì)文化人類學(xué)者都想要窮盡產(chǎn)生或者踐行這些觀念的知識(shí)探索。更多的人只是將它 們作為一種社會(huì)事實(shí)而加以論證，使之服務(wù)于闡釋其他社會(huì)事實(shí)。

然而，正如瑪麗·道格拉斯所指出的那樣，這些涉及禁忌（taboo） 的事實(shí)總是想當(dāng)然地被許多學(xué)者作為“我們”與“他們”的區(qū)別， 而對(duì)這種區(qū)別的解釋往往又是建立在一種自然主義基礎(chǔ)之上，由此 判定“他們”與“我們”有著本質(zhì)上的區(qū)別。法國(guó)學(xué)者列維 - 布留 爾（Lucien Levy-Bruhl）就認(rèn)為，“原始人”的思維是跳躍性的，并為 他自己的這一想象創(chuàng)造了一個(gè)概念— “前邏輯”（pre-logical）。列 維 - 布留爾聲稱，這種不同的思考方式乃在于“我們”與“他們” 心性不同（mental difference）。這種本質(zhì)論的斷言，遭到了道格拉斯的 批判。 正是由于鮮有人嘗試著將“我們”文化中的一些相類實(shí)踐與 見之于“原始文化”中大量的類似事實(shí)做真正意義上的比較研究， 反倒將后者作為與“我們”實(shí)為有別的證據(jù)，道格拉斯才著力于理 解“我們”與“他們”是否存在著本質(zhì)上的差別。出版于一九六六 年的《潔凈與危險(xiǎn) ：污染與禁忌的概念分析》（Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo）一書，正是瑪麗·道格拉斯回 答這類問題的嘗試。

有人說，如果只讀過一本瑪麗·道格拉斯的書，那一定就是《潔 凈與危險(xiǎn)》（下引此書只注頁碼）。 道格拉斯在這本書里從學(xué)者們最習(xí) 以為常的兩分視角，即 ：“我們”— 有著偉大宗教的傳統(tǒng)— 和“他們”— 信仰原始宗教，終日為恐懼所困擾，來展開她的討論， 并試圖解構(gòu)這樣的視角。她認(rèn)為，許多民族志資料并沒有說明，原 始社會(huì)的人們?yōu)槭裁幢豢謶炙{馭。因此，這種態(tài)度無法將“他們” 與“我們”區(qū)別開來。此外，對(duì)于“污染”的“信”絕非僅為原始 社會(huì)的人們所專斷，所有社會(huì)都存在著控制無序，清除或者避開污 穢這類行動(dòng)或者企圖。但為什么所有的社會(huì)都相信污染的存在？這 是因?yàn)槲廴究梢苑?wù)于兩個(gè)目的 ：圍繞著污染信仰產(chǎn)生互相壓制的語言，人們通過這些語言來站隊(duì)劃線 ；許多污染觀念其實(shí)反映了對(duì) 社會(huì)秩序的一般看法。由此可見，道格拉斯似乎是通過對(duì)“差異” 的細(xì)查反過來尋找所有人類的相同之處?！艾F(xiàn)代人”普遍認(rèn)為，在

“我們”的社會(huì)里，神圣的事物與地方被精細(xì)地保護(hù)起來，以防污染。 而原始宗教的標(biāo)志卻往往被認(rèn)為無法清晰地區(qū)分圣潔與骯臟。如果 確實(shí)如此，那不啻是認(rèn)為，“我們和我們的先人之間，我們和當(dāng)代的 原始人之間，存在著巨大的海灣”（ 7—8 頁）。

但是，道格拉斯認(rèn)為，這樣的海灣是不存在的。在那個(gè)時(shí)代， 所有的宗教人類學(xué)的討論都有很強(qiáng)烈的他我之別。道格拉斯卻不這 么看問題。在她看來，“我們”的宗教觀念里之所以有這樣強(qiáng)烈的他 我之別，是宗教本身建構(gòu)出來的。換言之，它實(shí)際上是一個(gè)不斷建 構(gòu)邊界和分類的過程。道格拉斯將這種西方宗教建構(gòu)出來的，與“原 始宗教”之間的他我之別，與猶太教和天主教、天主教與新教之間 的他我之別同等看待。她認(rèn)為，類似的兩分激辯在基督教世界的不 同傳統(tǒng)里固結(jié)了“偉大的宗教”與“原始的”信仰之間的關(guān)系。從 而，清教與天主教之間的關(guān)系與這些關(guān)系類似 ：希伯來人與異教徒、 宗教與巫術(shù)、內(nèi)在意志與外在表現(xiàn)、信仰與儀式，等等?？傊?，在 道格拉斯看來，宗教研究當(dāng)中截然的他我兩分是有問題的。

道格拉斯還試圖說明，在心理學(xué)的意義上，對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的感受 是建立在業(yè)已存在的分類基礎(chǔ)之上的。在邏輯上，一個(gè)人整理經(jīng)驗(yàn) 和知識(shí)的能力是與其所能擁有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)的。涂爾干從康 德那里接受了這一觀念，但又發(fā)展了這一觀念。涂爾干認(rèn)為，如果 范疇的出現(xiàn)是社會(huì)性的，那么分類的圖式必定是以社會(huì)為模式。對(duì) 此，道格拉斯有時(shí)追隨之，但主要觀點(diǎn)與之有別。她認(rèn)為，一個(gè)清 楚的圖式體系肯定對(duì)一個(gè)內(nèi)在混亂的世界產(chǎn)生意義，但在事實(shí)上并 非絕對(duì)如此 ：許多東西因其反常，或者模棱兩可，人們很難將它們 歸類。在這樣的語境里，文化— 一個(gè)共同體所具有的一系列標(biāo)準(zhǔn)價(jià)值— 必須要對(duì)那些無法歸入任何共享的分類圖式的成分做出表 述。道格拉斯列出了處理模棱兩可或者反常事項(xiàng)的五種選擇 ：

一、重新歸類反常事物（通常由某種儀式確認(rèn)）； 二、物理性地控制反常事物 ； 三、回避反常事物的規(guī)則確認(rèn)和強(qiáng)化 ：反常事物是難以定義的 ； 四、反常事物被貼上危險(xiǎn)的標(biāo)簽，這是避免爭(zhēng)論的最佳方式 ； 五、在儀式中使用模棱兩可的象征— 如同它們被使用在詩歌中和神話里— 來豐富意涵和引起對(duì)其他層次之存在的關(guān)注（40—41 頁）。endprint

如此一來，十九世紀(jì)以來那種他我之別的二分觀念遂被潔凈與 危險(xiǎn)這類相互矛盾的概念所取代。這些相互矛盾的概念在本質(zhì)上都 與有序與無序、形式與非形式性（formlessness）、結(jié)構(gòu)與非結(jié)構(gòu)有關(guān)。 這些相互矛盾的東西都表現(xiàn)為某種過程的后果，外在自然世界和人 類經(jīng)驗(yàn)都被視為潛在的威脅與無序。被施加的秩序是可理解的人的 經(jīng)驗(yàn)，或者可預(yù)知的人類團(tuán)結(jié)的前提。但在施加秩序的過程中，會(huì) 有失序的殘留物。文化會(huì)根據(jù)它在不同的類別里處理模棱兩可和反 常事物而將之分類。“我們”— 無論是現(xiàn)代人或者原始人— 都是 關(guān)于經(jīng)驗(yàn)圖式秩序過程之同樣法則下的主體，法則同等地作用于神 圣和世俗的事情。因此，任何有關(guān)分類（classification）的研究都必須 是整體性的，而儀式就是分類的工具。如同演講可以產(chǎn)生思想那樣， 儀式可以創(chuàng)造體驗(yàn)。儀式是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的架構(gòu)，個(gè)體在這個(gè)架構(gòu)中可 以期待所接受的經(jīng)驗(yàn)。道格拉斯認(rèn)為，儀式具有真實(shí)結(jié)果 ：中非恩 丹布治療師（Ndembu healers）帶來社會(huì)關(guān)系的重新調(diào)整，這與現(xiàn)代社 會(huì)中的社工工作何其相似（71—72 頁 ）。而庫納人薩滿（Cuna shaman） 則把女性的生育從陣痛到臨盆分娩，戲劇化為戰(zhàn)勝艱難險(xiǎn)阻的神圣 旅行抵達(dá)終點(diǎn)則顯示出，這些薩滿不啻為心理治療師（72—73 頁）。 這兩個(gè)例子體現(xiàn)出來的與“我們”的相似性，傾向于抹去“他們”與“我們”之間的差別。 通過以上例子，道格拉斯試圖說明，“我們”與“他們”之間存

在著共性，這種共性就是在處理日常世界的過程中，都存在著許多 自相矛盾的東西。然而，在以“原始世界”為題的第五章里，道格 拉斯卻轉(zhuǎn)過來討論起“我們”與“他們”的差別。道格拉斯這本書 的前幾章里用一些例子強(qiáng)調(diào)，原始社會(huì)的所有經(jīng)驗(yàn)都是重疊和相互 滲透的，但“我們”的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生在不同的空間里，因此是碎片化的。 于是，她有了這樣的結(jié)論 ：“進(jìn)步意味著分化。而原始意味著未被分 化 ；現(xiàn)代意味著被分化。”（78 頁）

許多人會(huì)從技術(shù)如理性與科學(xué)的發(fā)展來理解進(jìn)步與原始之別， 道格拉斯也無法完全免俗。但她指出，技術(shù)因素的差異無法支持有 關(guān)他我之間存在著知性差異的假設(shè)（hypothesis of intellectual difference）。 許多非洲和澳大利亞原住民的宇宙觀極其復(fù)雜，盡管勞動(dòng)分工水平 低下。道格拉斯為分工添加了特別的意義，也就是康德的原則，即： 思想只有在人意識(shí)到自身主體性的條件之后才能提高。她強(qiáng)調(diào)，反 身性（reflexivity）就是“我們”與“他們”之間的差異。

道格拉斯還批評(píng)了有關(guān)“原始文化”這類概念 ：為什么“原始” 一詞會(huì)帶有輕蔑的含義？這首先當(dāng)然是“我們”歐洲人相信自己有 著文化上的優(yōu)勢(shì)。當(dāng)進(jìn)步話語甚囂塵上之時(shí)，提及“原始”是自然 不過的事情。維多利亞時(shí)代的人類學(xué)家相信，我們?nèi)祟惐厝唤?jīng)過那 么一個(gè)階段，從原始到文明是歐洲人走過的過程。顯然，在十九世 紀(jì)和二十世紀(jì)初的人類學(xué)里，人們并不諱談“原始”，但后來學(xué)術(shù)界 開始回避使用它。道格拉斯認(rèn)為，以這樣的方式淡化差異實(shí)際上導(dǎo) 致了真正的差異被刻意地忽視?！拔廴尽背１挥糜阼b別“他們”與“我 們”，但這并非為“他們”所專有，我們的文化也有“污染”的問題。 所以，必須厘清“污染”在他我之間的區(qū)別所在 。

無疑，道格拉斯認(rèn)為存在著“原始”和“現(xiàn)代”兩種類型的文化。但她又認(rèn)為，兩種社會(huì)的差異并非因?yàn)椤拔覀儭迸c“他們”在 本質(zhì)上不同所致— 對(duì)列維 - 布留爾的批評(píng)是為其例。道格拉斯指 出，列維 - 布留爾應(yīng)該在原始和現(xiàn)代的社會(huì)制度中尋找差異。她說， 如果“現(xiàn)代人”與“原始人”有任何意義上的不同，那都是外源性的， 二者的內(nèi)在本質(zhì)沒有區(qū)別。在這點(diǎn)上，瑪麗·道格拉斯有點(diǎn)像她所 尊敬的列維 - 斯特勞斯— 他試圖把人類的共性建立在我們共有的 生理學(xué)（physiology）這種內(nèi)源性的基礎(chǔ)之上。

從第六到第九章，道格拉斯聚焦于有關(guān)原始社會(huì)差異的社會(huì)維 度上— 討論分類與儀式，旨在將“原始社會(huì)”重新確認(rèn)為正當(dāng)性 的研究主體。她的觀點(diǎn)是 ：人類學(xué)家應(yīng)該在無序中尋找有序。由于 無序?qū)榷ㄖ刃蚴瞧茐男缘模虼藷o序象征著危險(xiǎn)和力量（power）。 如同分類系統(tǒng)，社會(huì)有其正式結(jié)構(gòu)。社會(huì)系統(tǒng)既有定義完善的區(qū)域， 也有難以定義的縫隙。社會(huì)反常和模棱兩可既危險(xiǎn)又充滿力量。通 過對(duì)社會(huì)正式的結(jié)構(gòu)、正式的權(quán)力配置，以及危險(xiǎn)分布的解釋，道 格拉斯揭示了人類共有的困境。在她看來，權(quán)力是建立在“正式” 與“非正式”對(duì)峙的基礎(chǔ)之上的。最直接的權(quán)力與權(quán)威體系結(jié)為一 體 ；而一般人是在社會(huì)結(jié)構(gòu)的不明晰處去拾取模棱兩可的角色 ；我 們應(yīng)當(dāng)把一些非控制性的權(quán)力歸功于他們（100 頁）。而內(nèi)在的、難 以言說的超自然力量則歸屬于那些使社會(huì)失序的人。 在討論社會(huì) 結(jié)構(gòu)與權(quán)力相似性的問題上，道格拉斯有三重分類，即權(quán)威的強(qiáng)迫 性— 正式的權(quán)力、產(chǎn)生于各種結(jié)構(gòu)的縫隙當(dāng)中的初步權(quán)力（inchoate powers）、對(duì)違背社會(huì)結(jié)構(gòu)之反應(yīng)的污染的權(quán)力。她注意到，在許多 文化里，使用法術(shù)（sorcery）的人們往往處于縫隙中。她的最終結(jié)論是， 社會(huì)結(jié)構(gòu)與神秘的力量高度復(fù)雜，我們難以將它們直接聯(lián)系在一起。

繼而，道格拉斯處理分類系統(tǒng)的不同方面：她首先定義何為社會(huì)， 指出社會(huì)有著清晰的邊界和內(nèi)部分工，而社會(huì)分工本身就足以“攪 動(dòng)人們的行動(dòng)”（ 115 頁）。 道格拉斯用“身體”來比喻社會(huì)體，認(rèn)為二者之間是相似的。這毫無創(chuàng)意，因?yàn)樗官e塞（Hebert Spencer）和 涂爾干這兩位社會(huì)學(xué)的鼻祖都在不同的觀照里這樣做過。但道格拉 斯認(rèn)為，使用身體來象征社會(huì)，必須理解社會(huì)的象征在身體中，對(duì) 社會(huì)結(jié)構(gòu)至關(guān)重要的權(quán)力與危險(xiǎn)也再生產(chǎn)于人的身體中。 道格拉斯 用了許多見之于原始社會(huì)和印度社會(huì)的例子說明，在對(duì)污染的“信” 上，人們是如何利用身體來體現(xiàn)的——如同希伯來人被排斥為“少 數(shù)”那樣?？傊?，儀式是關(guān)乎“存在”與“進(jìn)入”的象征。換言之， 對(duì)群體社會(huì)邊界的壓力與群體對(duì)其成員身體邊界的關(guān)注所產(chǎn)生的壓 力是相似的。道格拉斯指出 ：“儀式扮演社會(huì)關(guān)系的形式并清晰地表 達(dá)這些關(guān)系，使人們能夠知道他們的社會(huì)。”（129 頁）在此，她不僅 重申了涂爾干有關(guān)宗教表述（religious representation）的觀點(diǎn)，也與韋 伯（Max Weber）有關(guān)儀式致力于區(qū)隔身份集團(tuán)（status groups）的觀點(diǎn) 殊途同歸。endprint

最后，在“系統(tǒng)的破碎與更新”一章里，瑪麗·道格拉斯離開 對(duì)差異的討論，回到了強(qiáng)調(diào)“同”的立場(chǎng)。道格拉斯提出了本書最 初的問題 ：有沒有任何社群會(huì)把神圣與不潔混淆起來呢？在制造社 會(huì)邊界的場(chǎng)域里，我們看到，道格拉斯似乎認(rèn)為二者之間是模棱兩 可的。但在這一章里，她斷言 ：“每種文化都有它自己對(duì)于污垢污穢 的概念，這些概念與文化對(duì)那些不可否認(rèn)的積極結(jié)構(gòu)的概念形成對(duì) 照。......有些宗教的確經(jīng)常將那些人們?cè)鲪憾鴴仐壍臇|西神圣化?！?因此，道格拉斯要問，通常情況下具有破壞性的污垢何以會(huì)在有些 時(shí)候變成具有創(chuàng)造性了呢？

如果說，確定不潔起了排斥和建構(gòu)邊界作用，那么是否在神圣 的場(chǎng)合都能接受不潔呢——如果儀式本身建構(gòu)了“內(nèi)”或者“我們” 與“外”或者“他們”之墻，兼具包容（inclusion）與排除（exclusion） 的功能？這當(dāng)然在事實(shí)上是不可能的。作為一位虔誠(chéng)的天主教徒， 道格拉斯經(jīng)常從一位信仰者的立場(chǎng)來思考問題。許多關(guān)于污穢污染的案例，在她看來最終總是與“死亡”相聯(lián)系。她認(rèn)為，偉大的哲 學(xué)都與死亡關(guān)懷有著淵源關(guān)系。偉大文明又何嘗不是如此— 如果 我們主張每一個(gè)偉大的文明都是一株偉大宗教之樹的枝蔓所構(gòu)成， 而任何宗教的核心關(guān)懷都是死亡？在道格拉斯看來，萊勒人也理解 死亡，但他們將個(gè)體的死亡看作反社會(huì)者施為的結(jié)果。她承認(rèn)，這 類對(duì)于死亡的推論使當(dāng)事人避開了有關(guān)死亡的形而上思考。說到底， 道格拉斯還是無法徹底擺脫現(xiàn)代的“我們”與原始的“他們”之兩分。 她說，萊勒人對(duì)穿山甲的膜拜活動(dòng)“為人們提供了對(duì)于人類思想范 疇不完善性的沉思”。在這些討論中，她隱秘地流露出一些或許她自 己不會(huì)意識(shí)到的，因自己信奉基督宗教油然而生的優(yōu)越感 ：畢竟有 資格做這種思考（關(guān)于“死亡”）的人為數(shù)極少。

最終，道格拉斯的《潔凈與危險(xiǎn)》還是把是否關(guān)懷“死亡”作 為形而上哲學(xué)在宗教里產(chǎn)生的關(guān)鍵所在。她這樣的思考沒有錯(cuò)，她 甚至把擁抱死亡的象征或者死亡本身視為“為善力量的偉大釋放” 的前提。從這一立場(chǎng)出發(fā)，道格拉斯試圖證明原始宗教與世界上所 有的制度性宗教具有共同之處。當(dāng)然，證明所有人類的本質(zhì)是相同的， 這是一個(gè)崇高的目的。然而，從道格拉斯的討論里，當(dāng)她聚焦于差 異時(shí)，死亡是一個(gè)話題，并在此隱秘地，而且完全可能是下意識(shí)地 表露出“我們”之所以為“我們”的優(yōu)越感——因?yàn)椤拔覀儭币庾R(shí) 到死亡之不可避免，故而理解存在的意義。當(dāng)她回到論證所有人類 的共性時(shí)，死亡再度成為話題。這回她相信“他們”有自己對(duì)死亡 和存在的理解，盡管她迂回并且模棱兩可地解釋了這種可能性。但 畢竟我們還是從中體會(huì)到一位英倫中產(chǎn)階級(jí)背景的人類學(xué)家，在努 力理解人類共性的過程中，所彰顯出來的人道主義和平等主義立場(chǎng)。

（Mary Douglas， Purity and Danger： An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London： Routledge and Kegan Paul， 1966）endprint