陳奇佳 王 麗

法蘭西學(xué)院院士勒內(nèi)·吉拉爾(René Girard)在人類學(xué)、比較文學(xué)、神話學(xué)、圣經(jīng)學(xué)、中世紀(jì)文獻(xiàn)學(xué)、莎士比亞學(xué)等學(xué)術(shù)領(lǐng)域均有精深的造詣，享有很高的學(xué)術(shù)聲望。本文將重點(diǎn)討論其模仿理論，該理論在吉拉爾整個思想學(xué)說體系中居于拱心石的地位，他的研究理路及各種學(xué)術(shù)洞見大體是基于該理論的發(fā)展、變形、擴(kuò)充和推衍。

本文第一部分是對吉拉爾式模仿論基本學(xué)理邏輯的梳理與概括。吉拉爾具有原創(chuàng)意義的觀點(diǎn)是：人類因?yàn)槠鋫€體的占有天性引發(fā)了模仿沖動，人類社會的主要文化現(xiàn)象、尤其是與暴力有關(guān)的現(xiàn)象(如替罪羊等)，均發(fā)自于此。我們承認(rèn)吉拉爾的特殊深刻之處，但也認(rèn)為他可能低估了人類模仿天性中的其他原初精神起源的重要意義，至少模仿中的認(rèn)知天性和游戲天性等很難完全用占有欲來解釋。論文的第二與第三部分即討論了這兩方面的問題。

一、吉拉爾式模仿觀的精神本質(zhì)：占有及暴力沖動

模仿論并不是新鮮的思想理論。古希臘的許多哲人都曾注意到人類社會普遍存在的模仿現(xiàn)象，而柏拉圖、亞里士多德又發(fā)展出了自成體系的模仿理論，用來解釋人類精神活動特別是藝術(shù)活動中的特殊運(yùn)作機(jī)制。文藝復(fù)興以來，伴隨著近代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)意識的覺醒、透視理論與視覺技術(shù)的豐富與成熟,“自然”觀在近代西方思想系統(tǒng)中被重新定位與解釋，模仿理論在柏拉圖、亞里士多德學(xué)說的基礎(chǔ)上得到了豐富和擴(kuò)充，逐漸變得更加多元復(fù)雜。模仿論的影響范圍盡管在很早的時候已超出了藝術(shù)領(lǐng)域，被一些思想家當(dāng)作一般規(guī)律性的東西，但人們對模仿論的運(yùn)用還是多集中于藝術(shù)領(lǐng)域，尤其是與感官感知直接相關(guān)的領(lǐng)域(如笛卡爾)。甚至到19世紀(jì)中后期，都很少有思想家把模仿“抬舉”到人類本質(zhì)屬性、并以之構(gòu)建人類世界本體的高度。

而吉拉爾的模仿論與前人有著根本不同，他多次強(qiáng)調(diào)指出：

在今天的人類科學(xué)和文化中，存在一個單方面的轉(zhuǎn)向，亦即遠(yuǎn)離任何可稱為模仿(mimicry、imitation)及摹仿(mimesis)之物。然而，所有或幾乎所有人類行為都經(jīng)由學(xué)習(xí)掌握，而且所有的學(xué)習(xí)都建立在模仿的基礎(chǔ)上。如果人類突然停止模仿，所有文明的形式都將消失。精神病學(xué)家頻繁地提醒我們，人類的大腦是一個巨大的模仿機(jī)器。[注]René Girard.Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford: Stanford University Press, 1987, p.7.

在吉拉爾的思想前輩中，英國學(xué)者J.G.弗雷澤與法國學(xué)者加布里埃爾·塔爾德對模仿的認(rèn)知有一定突破。他們在《金枝》《模仿律》等著作中，充分注意到了模仿機(jī)制在人類把握世界(及自我)過程中的絕對功能作用。弗雷澤認(rèn)為人類認(rèn)識世界最初的也是最根本的兩種思維模式之一就是“相似律”，亦可稱作“模仿律”。[注]弗雷澤：《金枝》(上)，26頁，北京，商務(wù)印書館，2013。塔爾德更是斷言“模仿律”是自然、生命、社會的基本結(jié)構(gòu)性規(guī)律，人類所有活動的基點(diǎn)均可追溯至“模仿”，“一切東西都是靠模仿實(shí)現(xiàn)的”[注]塔爾德：《模仿律》，165頁，北京，中國人民大學(xué)出版社，2008。。但即使是這兩人，他們與吉拉爾模仿說的差別也比較明顯。弗雷澤強(qiáng)調(diào)模仿的重要性，但認(rèn)為模仿律只是初民兩大思維模式中的一項(xiàng)(另一項(xiàng)是接觸律)，所謂“模仿律”其實(shí)是一種不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法。[注]弗雷澤：《金枝》(上)，26頁，北京，商務(wù)印書館，2013。塔爾德盡管對模仿問題有很多直觀的洞見，但他的論證帶有19世紀(jì)斯賓塞主義比附論的思維痕跡。吉拉爾并不同意他們的學(xué)術(shù)立場或研究方式，他自信能夠通過經(jīng)驗(yàn)的、符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)邏輯的方式證明：模仿就是人類原初的精神沖動，是人類主體意識生成的第一推動。吉拉爾試圖證明：模仿——他強(qiáng)調(diào)模仿總是占有性的——是人類建構(gòu)自我主體意識的始基，個體借助模仿且只能借助模仿，才能形成自我的主體意識；在模仿的基礎(chǔ)上，個體才得以發(fā)展出與他者的關(guān)系模式；如果不考慮神啟等宗教信仰因素，人類現(xiàn)有的共同體構(gòu)造邏輯事實(shí)上也可以追溯至人的模仿本能。

吉拉爾贊同近代以來西方主體理論的一般邏輯：對象化過程是主體性自我意識形成的必要環(huán)節(jié)，主體需要自覺地將自我意識投射到客體對象上，完成主客意識的自覺分離，在此基礎(chǔ)上通過辨析客體對象與自我的分殊以確立自我的特性。這個客體對象是與自我相關(guān)但絕非自我的差異者，它可能是自然世界，可能是具體的物，也可能是其他具有精神性質(zhì)的東西。但吉拉爾又糾正說：就主體自我的形成過程來說，這種傳統(tǒng)的主客關(guān)系邏輯未免太過粗糙了。他認(rèn)為，在主體意識形成之初，主體不可能就其意欲達(dá)成的目的形成明確的意向性關(guān)系，這種意向性關(guān)系都是通過對某種事物的模仿而達(dá)成的。即使表面上看起來受本能控制的欲望同樣如此，“我們當(dāng)然有欲求，但是，為了令欲求變成欲望，我們首先得找到一個模體(model)。從某種程度上說，模仿性欲望(mimetic desire)可能是人與動物的差別所在，因?yàn)樵趧游锬抢镉⒉淮嬖凇盵注]Phil Rose.“A Conversation with René Girard”.Contagion, 2011(18) : 25.。這樣，傳統(tǒng)的線性、對峙性主客關(guān)系就變成了主體、模體亦稱介體(mediator)[注]吉拉爾在行文中存在介體、模體混用的情況。不過總的來說，模體可視作介體的一種功能作用，他有時用“模體—障礙體”來表示介體——即他人。在本文中，我們主要運(yùn)用模體這個概念展開討論。、客體的三角幾何關(guān)系，主體對象化的過程就是主體對模體的模仿過程：“所謂我們的欲望是模仿(或模仿)性的，并不是說欲望根植于它們自己的客體(objects)，抑或根植于我們，它們根植于第三方——即模體或者介體。我們模仿模體或介體的欲望，希望與他們變得相像，希望自己與他們的存在能‘融和’在一起?！盵注]René Girard.“Mimetic Desire in the Underground:Feodor Dostoevsky”.In Robert Doran(ed.).Mimesis and Theory: Essays on Literature and Criticism 1953—2005.Stanford: Stanford University Press, 2008, p.246.在這種關(guān)系中，人類的模仿本能成了主體自我意識形成的第一推動：“主體為了獲得存在，就需要其他人告知他自己的欲求之物是什么。如果那個已明顯被賦予更高級存在的模體，欲求某一客體，那么該客體必然能給他一種更豐富的存在。”[注]René Girard.Violence and the Sacred.Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press,1977, p.146.

為了達(dá)成把握客體對象的目的，主體將與模體形成多層次、多維度的復(fù)雜關(guān)系說[注]基拉爾：《雙重束縛——文學(xué)、摹仿及人類學(xué)文集》，64-65頁，北京，華夏出版社，2006。，它們大致形成了這樣的功能作用：當(dāng)個體以模體為楷模時，其主體的構(gòu)建包括自己的諸多欲求將成為對中介的跟隨；但模體也可能成為障礙體，主體非得超越、克服模體作為范本的壓力才能實(shí)現(xiàn)自己的目的亦即實(shí)現(xiàn)對象化。模仿的決定性作用于是凸顯：因?yàn)槟ｓw的介入，主體對象化的過程經(jīng)常會(如果不說“總是”的話)發(fā)生一種不經(jīng)意的轉(zhuǎn)折，對象化變成了模體化，模仿模體而不是成為主體原初意志就成為自我主體實(shí)現(xiàn)的主要動力。[注]René Girard.A Theater of Envy: William Shakespeare.New York: Oxford University Press, 1991, p.73.個人通過與模體的復(fù)雜關(guān)系——無論這種模體與主體的關(guān)系遠(yuǎn)近，無論這模體在主體現(xiàn)實(shí)生存中在場與否，無論這種模體實(shí)質(zhì)是精神性或物質(zhì)性、想象(虛構(gòu))性或?qū)嶓w性的，無論主體主觀意愿對模體親近或疏遠(yuǎn)，無論主體個體性的道德修養(yǎng)的高低——形成了主體的自我標(biāo)定之點(diǎn)，形成了主體確證自我不可移易的立場。也可以說，主體通過模仿，通過自覺或不自覺的模仿另一個個體的(發(fā)生或即將發(fā)生的)行為以獲得(或奪得)該行為所指對象的占有，占有了自我。

這里需要補(bǔ)充說明的是，吉拉爾大概把占有當(dāng)作了主體確證自我的一個不言自明的前提，那么沒有清晰可辨的這個占有物，主體如何能夠肯定虛空中的這一點(diǎn)就是自己而不是別的呢？黑格爾說過：“我對于一事物的權(quán)利不僅是占有，而且是作為一個人的占有，這就是所有物，即合法的占有，而占有事物作為所有物，這也就是作為一個人存在，這件事被安置在現(xiàn)象的關(guān)系中，即與另一個人相聯(lián)系的關(guān)系中，就發(fā)展為他人尊重我的權(quán)利的義務(wù)?！盵注]黑格爾：《黑格爾著作集10：哲學(xué)科學(xué)百科全書Ⅲ 精神哲學(xué)》，276-277頁，北京，人民出版社,2015。對于這類源自西方近代法、經(jīng)濟(jì)思想的自我/占有觀，吉拉爾完全認(rèn)同：“如果像一切似乎表明的那樣，模仿確實(shí)在人身上起到一種關(guān)鍵的作用，那么一種占有性模仿(或者說獨(dú)占性模仿——如果人們更愿意說這么說的話)必然存在。”[注]René Girard :Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford:Stanford University Press, 1987, p.9,8.他還說，大凡具有自覺主體意識的個體，“都期待從占有中獲得自身存在的徹底改變”[注]基拉爾：《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》，49頁，北京，北京大學(xué)出版社，2012。。

據(jù)此，吉拉爾把模仿論的核心直接界定為“占有性模仿”，他自認(rèn)為這一洞見是柏拉圖以來對模仿理論最大的推進(jìn)：

柏拉圖對模仿的解釋沒有提及關(guān)于占有的行為。顯然，和其他所有生物一樣，占有欲是人類行為可怕的一部分，并且這種行為是可復(fù)制的。在討論模仿時，人們沒有理由把占有欲排除在外；盡管如此，柏拉圖還是這樣做了。此外，從亞里士多德開始，柏拉圖的所有繼承者都追隨他的引導(dǎo)，因此，這一排除之舉被忽視了。正是柏拉圖徹底地決定了模仿的文化意義，但這一意義對模仿有所簡化，它是從占有行為的本質(zhì)中撕扯下來的。[注]René Girard :Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford:Stanford University Press, 1987, p.9,8.

根據(jù)這種“占有性模仿”說，不管主體原初的意愿如何，所有的模仿形式最終都得歸結(jié)到“替身”(doubles)[注]這是吉拉爾學(xué)說的一個概念，中文一般翻譯為“捉對競爭”。但筆者懷疑該詞實(shí)際來自“monstrous double ”(魔鬼的替身)這一說法。因此，文中涉及“doubles”這一概念時，均譯作“替身”。參見基拉爾：《雙重束縛——文學(xué)、摹仿及人類學(xué)文集》，13頁注1，北京，華夏出版社，2006；René Girard.Violence and the Sacred.Baltimore and London:The Johns Hopkins University Press, 1977, p.160.這一關(guān)系模式上來。也就是說，主體與模體之間的關(guān)系歸根結(jié)底是對抗性的敵我關(guān)系，并且，這一關(guān)系將隨著自我主體性的深化而加強(qiáng)，因?yàn)檫@時主體陷入模仿漩渦的程度可能更深：“欽羨的模仿性越強(qiáng)烈, 人們就越是意識不到自己的模仿本性”，“也就越受模仿對象的‘奴役’”[注]René Girard.I See Satan Fall Like Lightning.Maryknoll: Orbis books, 2001, p.15.。這樣，吉拉爾就得出了他關(guān)于人類主體特性的一個基本判斷：唯其占有性模仿的本性，暴力天性是人類主體的基本屬性，主體間關(guān)系也自然是暴力性的。這簡直是必然的：如果模仿是人的本能，主體間的關(guān)系事實(shí)上就是一種互相模仿的關(guān)系；如果模仿是“占有性”的，它就具有一種排他性的功能，主體在克服他者達(dá)成“自我”的過程中就不能不對他者產(chǎn)生深刻的、幾乎是根性的敵意；如果這種敵意是必然的，“我”和“他”之間就存在著莫大的恐懼，他人成了地獄。[注]基拉爾：《浪漫的謊言和小說的真實(shí)》，58頁，北京，北京大學(xué)出版社，2012。吉拉爾感慨道：“在模仿現(xiàn)象中，令人印象深刻的是，那些參與其中的人從不停止模仿他人，每個人都把自己轉(zhuǎn)化成他人的影像。我們會在其中看到，區(qū)別產(chǎn)生自沖突的結(jié)果，即勝利一方和戰(zhàn)敗一方之間的區(qū)別。傳統(tǒng)社會和原始社會強(qiáng)調(diào)沖突的相互作用，或者換句話說，即對抗者的互相模仿。使原始人意識到這一點(diǎn)的是競爭對手間的相仿、目標(biāo)和戰(zhàn)術(shù)的一致性、姿勢的相似性等等”[注]René Girard.Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford: Stanford University Press, 1987,p.11,17,162.； “雙方的一切都變得越來越相同的時候，人際關(guān)系就變得充滿暴力、毫無結(jié)果，‘什么都處在對抗之中’。這是一種在危機(jī)中顯示出來的捉對競爭(即替身)關(guān)系?！盵注]基拉爾：《雙重束縛——文學(xué)、摹仿及人類學(xué)文集》，192、8-9頁，北京，華夏出版社，2006。

也可以說，吉拉爾的模仿即占有說也便是模仿即暴力說。吉拉爾由此引出了他關(guān)于人類共同體基本性質(zhì)的考察及其解脫之道。根據(jù)模仿即暴力的觀點(diǎn)，吉拉爾判斷人類社會的基本組織邏輯必然也是暴力性的。[注]René Girard.Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford: Stanford University Press, 1987,p.11,17,162.當(dāng)然，劇烈而本質(zhì)的暴力活動并沒有摧毀人類的存在。吉拉爾解釋說，人類的明智在于，它在暴力的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一種緩和暴力之道，這使得人類社會作為一個共同體得到了維系，而“犧牲”“替罪羊”便是這種根本性的“以暴易暴”“以暴抑暴”之道。共同體最終在漫長的歷史性的博弈過程中發(fā)明了一種緩解共同體內(nèi)部暴力的機(jī)制(手段)，即將集體性的暴力訴求集中到某個個人(或某特定群體)上，從而既疏泄模仿占有造成的暴虐欲望，又使得社會結(jié)構(gòu)處于相對穩(wěn)定的狀態(tài)。這個個人(或某特定群體)就是替罪羊；這個揀選替罪羊的過程就是犧牲機(jī)制。[注]基拉爾：《雙重束縛——文學(xué)、摹仿及人類學(xué)文集》，192、8-9頁，北京，華夏出版社，2006。

但通過替罪羊來緩解暴力并非正道。與其說它緩解了暴力，不如說為共同體生產(chǎn)了屬于未來的、更為酷烈的暴力沖突。前代施加在替罪羊身上的暴力行徑，正可以成為后代模仿的對象。[注]René Girard.Things Hidden Since the Foundation of the World.Stanford: Stanford University Press, 1987,p.11,17,162.

二、模仿的一種可能精神起源：認(rèn)知天性

吉拉爾以占有性模仿為中心推衍、展開的整個學(xué)說框架博大精深，又涉及許多來自不同時代、不同地域的復(fù)雜語言文獻(xiàn)資料，非本文所能評論。我們在此只追問這樣一個問題：如果將事情追溯至主體誕生的原初，模仿是否必然是占有性的？換言之，我們可以這樣設(shè)問：即使我們承認(rèn)他關(guān)于主體、模體、客體三角關(guān)系的假說，也就是承認(rèn)模仿本能在人類主體精神構(gòu)建進(jìn)程中的支配性地位，我們是否就能假定模仿的運(yùn)作就如物權(quán)占有那樣，必然是物欲的、零和的(我占有，別人就不能占有)、排他的？就如同黑格爾說的那樣，“我把某物置于我自己的外部力量支配之下，這樣就構(gòu)成占有；同樣我出于自然需要、沖動和任性而把某物變?yōu)槲业臇|西，這個特殊的方面就是占有的特殊利益”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，97頁，北京，人民出版社，2016。，以此，人才得到原初的自我意識，并“通過他的自我意識把自身把握為自由的，他才占有了自身，有了他自身的所有權(quán)，以對抗他人”[注]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，112頁，北京，人民出版社，2016。。

根據(jù)歷代思想大師對模仿問題的討論，我們認(rèn)為，很難斷定占有就是人類模仿本性的第一推動、人類由模仿而產(chǎn)生的各種現(xiàn)象最后必須還原到占有精神上。至少，模仿還和人類的認(rèn)知和游戲天性相關(guān)，不能說占有也主導(dǎo)了這兩種人類天性，更不能說這兩者誘使人們用敵意眼光來看待他者。

我們先來看模仿與人的認(rèn)知關(guān)系。亞里士多德早就注意到了這一點(diǎn)。在《詩學(xué)》中他有這樣的著名論斷：

首先，從孩提時候起人就有摹仿的本能。人和動物的一個區(qū)別就在于人最善摹仿，并通過摹仿獲得了最初的知識。其次，每個人都能從摹仿的成果中得到快感……這是因?yàn)榍笾粌H于哲學(xué)家，而且對一般人來說都是一件最快樂的事。[注]亞里士多德：《詩學(xué)》，47頁，北京，商務(wù)印書館，1996。

吉拉爾曾說柏拉圖的模仿論，也就是行動模仿理念的觀點(diǎn)實(shí)際已包含了一定程度的“替身”的意味。站在吉拉爾的立場我們能夠相對理解這一說法，但是如何才能解釋亞里士多德所指出的這種認(rèn)知快感的現(xiàn)象呢？很難說孩童通過模仿習(xí)得某種能力并嘗試運(yùn)用這種能力理解外部世界的時候，他具有什么明確的行為意向，恐怕是因?yàn)橥ㄟ^模仿而把握外部世界這一事實(shí)讓他感到愉快。如孩子模仿家長擦火柴的動作而點(diǎn)著火之類，讓他愉快的是他能夠生產(chǎn)火這一事情而不會是他贏得模仿競爭的隱微心理動機(jī)——如果有，這應(yīng)當(dāng)出現(xiàn)在一個更晚、更復(fù)雜一些的心理發(fā)展階段。

吉拉爾批評前輩的模仿理論時，時常將柏拉圖與亞里士多德并舉，但他在具體分析他們的模仿論時，指摘的往往只是柏拉圖的模仿學(xué)說，很少正面批駁亞里士多德的觀點(diǎn)。顯然，他不可能把亞里士多德的學(xué)說僅當(dāng)作柏拉圖理論可有可無的回旋曲。但為什么他在與前輩爭鋒的時候，亞里士多德的聲音卻又是沉默的呢？這是值得玩味的。

吉拉爾之所以低估模仿的認(rèn)知作用這一面，可能與他強(qiáng)調(diào)主體與模體在形象學(xué)意義上的類同有關(guān)。[注]吉拉爾學(xué)術(shù)的開端源自他的文學(xué)研究，他是從莎士比亞、塞萬提斯、司湯達(dá)、福樓拜、陀思妥耶夫斯基、普魯斯特等作家的創(chuàng)作中洞察了一個人類精神運(yùn)作的基本狀況，亦即主體自我的確證，通常不是映照在其精神力圖把握的對象身上，而是映照在其自覺或不自覺模仿的模體(介體)身上。他把小說當(dāng)作人類學(xué)意義上類似于神話一樣的文本對象來處理，在學(xué)理上并無問題，我們甚至可以說這一方法是對狄爾泰、早期盧卡奇“精神科學(xué)”的發(fā)展，但這一研究特色可能也形成了某種思維慣性，使他較少考慮抽象因素在模仿過程中的作用。另外，他還有把圖像思維與圖形思維混同起來的傾向。盡管具象性的形象不無認(rèn)識功能——他可能因此順理成章地推想人類的認(rèn)識沖動也是由占有性模仿派生而出，但他還是低估了主體模仿實(shí)踐中超脫模體束縛，其意向指向創(chuàng)新、自由、超功利的一面，而這些與人的認(rèn)知沖動在類本質(zhì)的一面上更有密切關(guān)系。他很少談?wù)撃７轮械南嗨菩?、抽象性和工?媒介)性等問題。這些問題均與模仿的認(rèn)識功能緊密相關(guān)而與欲望導(dǎo)致的占有性較少牽涉。

首先需要討論模仿與相似性的問題。這兩者當(dāng)然有所聯(lián)系，并且相互印證、補(bǔ)充。但兩者間究竟哪一個是更原初的人類沖動，哪一個是派生形式，學(xué)界頗有不同的看法。按照弗雷澤的觀點(diǎn)，相似性更像是人類原初的精神沖動。吉拉爾當(dāng)然強(qiáng)調(diào)模仿的優(yōu)先性。我們姑且贊同吉拉爾的立場。但即便如此，我們還是需要指出，模仿與相似有著一些精神質(zhì)量的區(qū)別，不能將相似簡單看成是求“逼真模仿”而不可得的低級形態(tài)。吉拉爾強(qiáng)調(diào)模仿的“占有性”，其實(shí)就是強(qiáng)調(diào)主體與模體各有各的“格位”，個體正是需要占據(jù)那一個能夠清晰標(biāo)定其存在特異性的獨(dú)特位置，才能成其所是；而又因?yàn)樵诰駥用婺ｓw總是已經(jīng)占據(jù)了這個格位，主體需要排他性地占據(jù)才能獲得這個位置，所以必然發(fā)生紛爭。但這種假定已經(jīng)預(yù)定主體與模體間必然是替代性關(guān)系，主體總是渴望整體意義上占取模體已經(jīng)占據(jù)的那個位置。但人類模仿欲果真永恒地指向這種替代性關(guān)系嗎？相似性普泛存在的事實(shí)表明，在完成替代性心理效應(yīng)之前，主體對于模體的模仿常常會隨意地終止于某一階段。這種隨意終止有時固然緣于主體精神意志的薄弱，但不少時候確是根于主體自由意志的裁斷，就是說，主體根據(jù)自我自由裁量的意愿，判斷對模體的模仿已經(jīng)達(dá)成了其目的，他已經(jīng)能夠根據(jù)這些形似的東西來判斷客體對象的真假與虛實(shí)。雖然較為理性成熟的人們可以抱怨說這更像是一種任性，但在主體精神誕生之初，卻是一種必然?？档略谡?wù)摻?jīng)驗(yàn)的類比時說：“它們的原則是：經(jīng)驗(yàn)只有通過對知覺作某種必然連結(jié)的表象才是可能的。”[注]康德：《純粹理性批判》，165-166頁，北京，人民出版社，2004。對原初的精神來說，只要洞覺到那些表象間存在某種“連結(jié)”——相似性無疑是最合適的一種連結(jié)形態(tài)，這就足夠讓他們做出類比判斷了。[注]古德曼：《相似性的七點(diǎn)局限》，載弗雷德·奧頓、查爾斯·哈里森編：《現(xiàn)代主義，評論，現(xiàn)實(shí)主義》，131頁，上海，上海人民美術(shù)出版社，1991。有足夠多的人類學(xué)文本能夠凸顯原始知識學(xué)積累形成時的這種境況。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，這種不求逼真模仿只求相似的本能，為原初的精神帶來了客觀知識的原始形態(tài)，并在其中得到了自我肯定的愉悅之情。誠然，對吉拉爾來說，構(gòu)建起一個真正意義上的知識系統(tǒng)還需要漫長歷程，在此過程中相似律也將暴露出其重大弊端并且必須為成熟的主體意識所揚(yáng)棄，但其最初的認(rèn)知推動作用仍然不能被低估。

模仿時有抽象化的傾向：人類憑借自己天賦的抽象能力[注]皮亞杰在《發(fā)生認(rèn)識論》中對人類語言的命名、指稱、邏輯歸納、推理等天賦能力做出了科學(xué)實(shí)證的解釋，已為學(xué)界廣泛接受，此不詳述。將對主體所觀照的對象特點(diǎn)進(jìn)行抽象、概括、提煉，在此基礎(chǔ)上，試圖模仿并復(fù)制這些抽象性特點(diǎn)。柏拉圖所謂對理念的模仿就涉及了模仿的這一特性。這一特點(diǎn)多少與前面所論述的相似性問題有關(guān)，但更涉及人類天賦的心理能力(筆者認(rèn)為讓模仿止于相似更像是來自于自由裁量的意志)，它也是模仿的基本作用方式之一，既不是吉拉爾強(qiáng)調(diào)的“逼真模仿”的低級版，也不是“逼真模仿”的高級版，而是主體意志通過各種模仿訓(xùn)練后的升華與發(fā)展。有很多人類學(xué)的證據(jù)能夠說明這一點(diǎn)，如原始藝術(shù)中，人類最早的藝術(shù)家們都表現(xiàn)出了一種對抽象圖案的迷戀，并不是說這時期的藝術(shù)家們?nèi)狈珳?zhǔn)造型、描繪的能力，而是抽象創(chuàng)造為他們帶來了別樣的愉悅之情。沃林格認(rèn)為：幾何學(xué)就是從這種抽象圖形的制作、模仿、復(fù)制過程中發(fā)展出來的。[注]沃林格：《抽象與移情》，40-41頁，沈陽，遼寧人民出版社，1987。

就主體與模體的關(guān)系而言，在抽象化模仿中，主體與模體的關(guān)系是復(fù)雜的，但有一點(diǎn)似乎可以判定：在此精神過程中，心靈處理的模仿對象通常不是一個，而是一群、一類，有時還會把人類與動物，生命體與非生命體等不同事項(xiàng)的東西混雜在一起，很難設(shè)想主體精神狂妄到將它們一并歸入競爭敵手的那種心理情感。

吉拉爾還可能低估了模仿中工具及媒介的作用。這里所說的工具及媒介指的是人類通過與外部世界打交道發(fā)展出來的物質(zhì)性手段，不是吉拉爾所謂的“介體”。人類在與模體打交道的過程中，除了直接的精神性層面的因素，通常還需要和直接的物質(zhì)性現(xiàn)實(shí)發(fā)生聯(lián)系。比如描摹一個形象，繪畫與雕塑就需要借助完全不一樣的介質(zhì)；就雕塑來說，使用泥土、木材、石頭等不同材料所需要的主體才能也有很大差別。就是說，主體運(yùn)用不同介質(zhì)來完成模仿行動時，在付出直接的、巨大的、物質(zhì)性的辛苦勞作的同時，也付出了極大的精神勞作。這種精神勞作，一方面指向各種物性的理解、各種具體技藝的掌握，另一方面也在開拓模仿的更大的可能性，使得人們用更多的手段、從更全面更具有包容性的范圍里、在更精致、細(xì)密、深刻的程度上，來描摹這個世界，就像照相技術(shù)、電影技術(shù)發(fā)明后，人類模仿世界的視野大大被拓寬了那樣。有必要指出的是，物質(zhì)媒介的發(fā)明以及其對人們模仿能力的展拓，從根本上說是不可預(yù)測的。卡爾·波普爾早就指出：真正的知識是不可預(yù)測的，也就是說，在此進(jìn)程中主體的精神活動沒有什么真正的模體可言。

回到占有性模仿這個話題上來。我們即使假定占有性欲望是人類發(fā)展物質(zhì)媒介技術(shù)的重要推動力，但不能說它就是第一推動。我們還必須承認(rèn)，這種物質(zhì)技術(shù)功能拓展的一面會在模仿過程中構(gòu)成一個獨(dú)立的維度，它自我娛樂、自我祝福、自成價值向度。主體倘若在自我精神形成過程中不能直面這一點(diǎn)，它的模仿便只能停留在任性而隨意的層面，更容易因?yàn)檎加行缘谋┝_動而朽壞。

三、模仿的另一種可能精神起源：游戲天性

模仿和人類的游戲天性有所關(guān)聯(lián)。雖然游戲與模仿兩者間究竟何者更具有支配性地位——是模仿決定了游戲天性還是游戲決定了人的模仿行為——這問題不容易說清楚，能夠肯定的是，游戲行為通常都伴隨著一定的模仿現(xiàn)象。就其模體的不同來源，我們可以將游戲分為社會游戲、群體游戲和個人游戲。社會游戲的模體大致是人類社會的各種組織現(xiàn)象，如節(jié)日中的諸種狂歡；群體游戲指的是根據(jù)游戲者可直接觀察到的群體行為發(fā)展出來的游戲，如兒童扮演的“過家家”游戲等，席勒等觀察的兒童游戲行為大致都可以歸入此類；個人游戲指的是精神自我通過想象力模仿外部世界的事情而獲得快感，其模體大致來源于人類主體的意愿，既有想象綜合的因素，可能還有其他更多復(fù)雜的因素，所謂的“白日夢”等就是個人游戲的典型形態(tài)。

一定程度上，我們正可以從個人游戲的相關(guān)現(xiàn)象中看見人類對于游戲的秉好。赫拉克利特較早就指出游戲具有自發(fā)意義上的人類本質(zhì)精神蘊(yùn)涵：“生命的時間就像兒童玩棋，王權(quán)是掌握在兒童手里的?！盵注]汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第1卷，482頁，北京，人民出版社，1997。這里主要討論個人游戲中的模仿現(xiàn)象。

如果不考慮意識形態(tài)幻象欺騙等玄學(xué)問題，對于一個正常心智的人來說，他在一般情況下都能夠分清主體身處游戲狀態(tài)和身處現(xiàn)實(shí)環(huán)境時的根本差別，這是談?wù)撚螒騿栴}的先決條件。就游戲來說，主體固然能夠時時構(gòu)擬一些貌似真實(shí)的情境，但他也能很隨意地從這種情境中撤離。而現(xiàn)實(shí)環(huán)境是規(guī)定性的、單一的，不論主體意愿如何，他只能身處其中。就如一個孩童，可以忽而設(shè)想自己得到了一個極大的寶藏，忽而又設(shè)想自己成了小伙伴中最風(fēng)光的一位等等，但這不妨礙他明了自己正在挨訓(xùn)的事實(shí)，他絕不會援引自己想象游戲中的處境來辯駁長輩對他的訓(xùn)斥，對孩童的心靈來說，這是一個自明的問題。

這樣，我們首先要指出的是，游戲中的主體是一種不完全的主體，發(fā)動了游戲活動的主體是處在一種特定游戲狀態(tài)中的自我。在此狀態(tài)中，自我顯然投入了個體的感情與意識，“想象必然就是關(guān)于自己的想象”[注]。但這一想象又有其特殊性，主體精神在參與這一活動時，本身是不完全的，至少是不求完全的。[注]沃爾頓：《扮假作真的模仿：再現(xiàn)藝術(shù)基礎(chǔ)》，42、42-43頁，北京，商務(wù)印書館，2013。比如說，當(dāng)一個孩童根據(jù)一幅較抽象的素描圖自由想象上面可能究竟畫了些什么時，他在把它想象成是象、是馬、是驢等等時，多半根據(jù)的是主體的瞬間意愿；但如果這是一場考試，他就會調(diào)動其主體的全部能力，如知識儲備、社會意識(例如考砸后的后果)等等。在后一種情境中，即使是一些很小的事情，主體調(diào)動的自我資源儲備都是全面的、整體性的，至少其意愿如此。

那么，何謂不完全主體？它又具有怎樣的運(yùn)作規(guī)則？這些問題值得進(jìn)一步思考。筆者認(rèn)為，培根所謂的市場假象、洞穴假象、戲劇假象[注]培根：《新工具》，18-19頁，北京，商務(wù)印書館，1984。等觀點(diǎn)，大體能夠說明那些主體因其不完備而耽于游戲狀態(tài)所能得到的樂趣，限于篇幅，我們于此暫且略過不談。游戲中的模體也是一種不完全的模體，就是說，如果某個事物被游戲中的主體當(dāng)作了模仿對象，因?yàn)橹黧w的不完全性質(zhì)，它因此就有些隨便或隨意的含義。在這個意義上，它毋寧被稱作“道具(prop)”。這被稱作道具的模體在游戲行為中有以下幾個基本特征。

第一，道具化模體的功能主要是生成性的，是主體完成游戲目的的中介，模體自身的內(nèi)容屬性在此過程中容易被揚(yáng)棄。比如說一個孩童假想自己扮作了熊，嚇了友人一跳，扮熊這個過程在心理作用中經(jīng)常會被輕易省略，讓孩童感到有趣、喜聞樂見的是他那友人因此被嚇了一跳的結(jié)果。[注]帕斯卡爾說過：“孩子們害怕自己所涂的鬼臉?！?參見帕斯卡爾：《思想錄》，52頁，天津，天津人民出版社，2014)這個現(xiàn)象大致接近于我們所分析的游戲心理。當(dāng)他追求將這熊扮得更惟妙惟肖，意識到這道具的真實(shí)才能引發(fā)后果的真實(shí)，已是他主體意識發(fā)展到較高層次而出現(xiàn)的精神追求了。

第二，道具化的模體排他性比較弱。在游戲想象中，道具的主要功能是引發(fā)主體對游戲情景的認(rèn)同感，而不是讓主體注意力單單集中到道具這一點(diǎn)上。[注]沃爾頓：《扮假作真的模仿：再現(xiàn)藝術(shù)基礎(chǔ)》，56頁，北京，商務(wù)印書館，2013。比如孩童假想自己是一頭熊，但并不意味著在這個場景中就只有這熊。他還可以假想孩童甲就是一只鹿，孩童乙則是一匹馬等等，這些想象自然也是其心靈模仿的產(chǎn)物。在此期間，模體/道具的存在主要彰顯的是其精神的自由轉(zhuǎn)化能力，而不總是摳住對象的一枝一節(jié)作想象上的占有克服(就是說：一個想象自我在假扮熊的時候還可以扮別的，這個想象自我在扮熊時也不一定尋求這個扮熊的角色在整個游戲過程中就要占據(jù)優(yōu)越的地位)。

第三，道具化的模體較少引發(fā)移情體驗(yàn)。如前所論，既然道具容易被克服揚(yáng)棄，且排他性不一定很強(qiáng)，模體在模仿過程中就不一定被凸顯為一個絕對的異己的標(biāo)定點(diǎn)，也就未必引發(fā)主體高度認(rèn)同的所謂“同一化”的體驗(yàn)熱情。[注]里普斯：《論移情作用》，載古典文藝?yán)碚撟g叢編輯委員會編：《古典文藝?yán)碚撟g叢》，第八輯，48-49頁，北京，人民文學(xué)出版社，1964。

以上我們主要討論的是個人游戲中想象力作用機(jī)制的問題。需要指出的是，可能還有其他一些因素參與了人類的游戲天性，比如身體姿態(tài)的模仿欲望值得特別關(guān)注。已有研究者這樣強(qiáng)調(diào)身體模仿的特殊性：“從古希臘悲劇時代起，演員的藝術(shù)在理論上和實(shí)踐上都體現(xiàn)了理想主義與現(xiàn)實(shí)主義之間，說話模仿與身體姿勢、身體動作的模仿之間的雙重對抗。理想主義的演員一般偏愛于口頭價值，而現(xiàn)實(shí)主義者則忽視演講的美，迷戀于身體的表現(xiàn)力……表現(xiàn)在身體上的是整個心靈狀態(tài)而不只是飛逝的紛亂而已，就仿佛靈魂真的是身體的理念一樣……完全從身體反映出來的內(nèi)心過程?！盵注]德索：《美學(xué)與藝術(shù)理論》，306頁，北京，中國社會科學(xué)出版社，1987。近年來，思想界越來越重視身體姿態(tài)的塑造與人的自覺主體意識構(gòu)建存在相當(dāng)深刻的關(guān)系——盡管這種關(guān)系的實(shí)質(zhì)現(xiàn)在還很難得到準(zhǔn)確的描述。但有一點(diǎn)能夠肯定，人類能夠從姿態(tài)的模仿中得到某種直接的樂趣，而這種樂趣并不一定來自占有性模仿競爭得勝的感覺。人們模仿傻子的舉動或動物的樣子，模仿得越像越開心(即使無人旁觀亦如是)，但這種開心多半不是來自與傻子或動物競爭得勝的成果，也不是為占據(jù)了傻子或動物那一個“格位”而沾沾自喜，更可能是人類于此覺察到人類行為、姿態(tài)包蘊(yùn)生命活力的緣故。在這個問題上，可能還是柏格森的解釋更有說服力：“所謂模仿別人，那就是把他身上機(jī)械自動的部分抽取出來。這也就是使它變得滑稽。”[注]柏格森：《笑》，22頁，北京，北京十月文藝出版社，2005。

簡而言之，游戲中想象性的模仿或姿態(tài)模仿并不是一定要構(gòu)成占有性競爭關(guān)系。正如卡爾·施米特指出的那樣：“spiel(游戲、比賽、玩耍、演出、演技、演奏等等)……打開了無限多的觀點(diǎn)……小孩子和淘氣的貓尤其熱衷于玩耍spiel；但那時他們的游戲spiel的魅力在于他不是遵守一定的嚴(yán)格的規(guī)則，而是完全自由地玩耍這一點(diǎn)?！盵注]施米特：《哈姆雷特或赫庫芭：時代侵入戲劇》，53頁，上海，上海人民出版社，2015。布洛赫因此高度贊美人類做白日夢的天性，他認(rèn)為此中包含了一種至為可貴的人性秉有的積極精神：“重要的白日夢中的幻想圖像并不制造任何虛幻的泡影，相反，它敞開心靈之窗，在這方面至少蘊(yùn)含著可以形態(tài)化的白日夢世界……白日夢本身來源于向前的自我擴(kuò)張和世界擴(kuò)張，到處都想擁有更美好的東西的愿望，到處都想知道更美好東西的愿望?！盵注]布洛赫：《希望的原理》，第一卷，99頁，上海，上海譯文出版社，2012?；蛟S，布洛赫這種說法有些過于浪漫的成分，但還是無可爭議地指出了人類精神運(yùn)作的一種可能的價值向度。

二戰(zhàn)以來，越來越多的思想者開始重視人類精神在運(yùn)作初始狀態(tài)便自然具有的暴力本性。[注]德里達(dá)的觀點(diǎn)較具代表性，德里達(dá)認(rèn)為：當(dāng)人們產(chǎn)生了邏格斯沖動，和美的靈魂即遭破壞，文字的發(fā)明就是人類暴力本能的開端。參見德里達(dá)：《論文字學(xué)》，47頁，上海，上海譯文出版社，1999。吉拉爾的占有性模仿論在這一思想大潮中無疑具有相當(dāng)?shù)挠绊懥?，如伊格爾頓、齊澤克等都明顯接受過他的一些觀念。伊格爾頓著名的《甜蜜的暴力》的后半部分更試圖直接把替罪羊理論解釋成現(xiàn)代悲劇及現(xiàn)代悲劇文化的核心運(yùn)作機(jī)制。阿甘本關(guān)于“赤裸生命”“犧牲”的洞見，與吉拉爾學(xué)說有著明顯的呼應(yīng)聯(lián)系。本文所欲爭論的則是：即使我們接受吉拉爾關(guān)于人類模仿天性、模體與主體說等一些論斷，他的那些關(guān)于人和人類共同體無可化解的暴力沖突必然性的論斷是否也具有必然性呢？我們的看法是，模仿固然有其指向占有、指向替身的一面，但這未必是模仿的唯一屬性。諸如模仿中的認(rèn)識沖動、游戲沖動等，未必都能歸結(jié)于占有欲這一點(diǎn)上——并且吉拉爾對相關(guān)問題的認(rèn)識，也帶有明顯的偏頗。[注]依筆者查閱，吉拉爾對于游戲現(xiàn)象似無專門研究。我們因此不妨說，模仿天然具有自反的屬性。套用瓦格納《帕西法爾》中的一句格言就是：為神矛刺傷的傷口，惟神矛能治愈。