(重慶郵電大學(xué)馬克思主義學(xué)院，重慶，400065；西南大學(xué)西方馬克思主義研究所，重慶，400065)

研究德勒茲的資深學(xué)者克萊爾·科勒布魯克曾在一篇題為《德勒茲的印象》(The impact of Deleuze)的文章中寫道：“唯有與眾不同的思維才能重新創(chuàng)造我們自身，不再接受業(yè)已創(chuàng)立的、公認(rèn)的價值或者設(shè)想。我們摧毀常識(common sense)以便自身的生成。”[1](xvii)德勒茲的這種“與眾不同的思維”其實就是一種“解轄域化”(deterritorialisation)思維，即將一種可能性或事件從它的現(xiàn)實起源處解放出來。那么什么是解轄域化呢？解轄域化這個術(shù)語源自拉康，指的是力比多留下的印記以及特殊器官與身體之孔相結(jié)合所產(chǎn)生的局部客體和性感地帶的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成。德勒茲受此啟發(fā)，提出了解轄域化概念。德勒茲突破了精神分析學(xué)的范疇，將解轄域化這一概念用于分析國家和社會現(xiàn)象。德勒茲特別看重解轄域化，認(rèn)為解轄域化的過程是界定給定集合體的運(yùn)動，是“逃逸線”的實施，因而逃逸線是給定集合體的主要成分。逃逸線或解轄域化規(guī)定給定集合體的創(chuàng)造性形式①。由此，這種解轄域化思維便具有一種解放、搬遷、逃逸、崩斷、轉(zhuǎn)變、創(chuàng)造的功能特點。當(dāng)一個生成的事件逃逸或者脫離它原初領(lǐng)域的時候，解域就發(fā)生了，解域肯定了意義的生產(chǎn)與創(chuàng)造，它更是身體轉(zhuǎn)變或者變化的方式[2](58?61)。德勒茲反復(fù)堅稱，我們應(yīng)該將這種解轄域化思維當(dāng)作轉(zhuǎn)變生命的力量來看待。據(jù)此才能認(rèn)識到我們的思想到底能做什么(思維自身的權(quán)力)。本文旨在通過對德勒茲著述的《差異與重復(fù)》《普魯斯特與符號》《什么是哲學(xué)？》中涉及的相關(guān)解轄域化問題進(jìn)行分析，勾勒出德勒茲解轄域化思想的圖景，并突顯其思想的另類權(quán)力。

一、開啟一種創(chuàng)造未來的權(quán)力——先驗重復(fù)

在《差異與重復(fù)》(Difference and Repetition)這本書中，德勒茲的解轄域化思想主要體現(xiàn)在對先驗重復(fù)的討論上。德勒茲認(rèn)為，有兩種形式的重復(fù)：一種是我們?nèi)粘Ｒ饬x上的機(jī)械重復(fù)，即對時間所隔開的兩個事物相似或者等值的描述；另一種是先驗重復(fù)，“任何物質(zhì)、機(jī)械的重復(fù)都在其自身背后隱匿著一種意義更為深遠(yuǎn)的重復(fù)結(jié)構(gòu)機(jī)制，在此重復(fù)結(jié)構(gòu)的運(yùn)行中存在著另外一種形式(或偽裝、或移位)的差異性”[3](xx)。這種更為深遠(yuǎn)的重復(fù)就是先驗重復(fù)。德勒茲說：“這兩種重復(fù)并不是相互獨立自為的，其中一種重復(fù)作為單一的主體(subject)，內(nèi)在于另外一種重復(fù)或者作為另外一種重復(fù)的核心，構(gòu)成另外一種重復(fù)的根據(jù)；另外一種重復(fù)只是一種外部的包跡(external envelope)，一種抽象的結(jié)果?！盵3](27)即其中一種重復(fù)(內(nèi)在核心)作為原因，另外一種重復(fù)(外部的包跡)作為抽象的結(jié)果而被規(guī)定。這其中，作為“抽象的結(jié)果”的重復(fù)就是德勒茲所描述的第一種重復(fù)(日常意義上的機(jī)械重復(fù))，作為“單一主體”而被規(guī)定的重復(fù)就是德勒茲所說的先驗重復(fù)。德勒茲試圖通過對日常重復(fù)概念的引入過渡到他所描述的先驗重復(fù)這一概念。這種先驗重復(fù)在某種意義上就是一種內(nèi)在的、抽象性的重復(fù)。德勒茲這里所講的抽象不是一般語義的抽象(這種抽象一般與具體相對立)，德勒茲所說的“抽象”是內(nèi)在于聚合體/組合體的。聚合體表達(dá)的是一種異質(zhì)性的聚合，這種聚合涵蓋了不同領(lǐng)域、不同范疇、不同種類間的組合，即“抽象”表達(dá)的是一種異質(zhì)性裝配的聚合，它表征的是一種聚集性而非與具體相對立的“抽象性”。這種抽象性的重復(fù)其自身區(qū)別于外在、具體、機(jī)械的重復(fù)(日常意義上的對兩個事物相似性的描述)。也就是說，“重復(fù)以某種特定的方式行動……，在外部行為層面上的這種重復(fù)就其自身而言，也許發(fā)出一個更加隱秘的、予其以生機(jī)的震顫的回聲，即隱匿于這個獨特事物內(nèi)部的一個更加深邃的、內(nèi)在的重復(fù)”[3](1)。在德勒茲看來，這種“(內(nèi)在的)重復(fù)能讓我們再次捕獲一般性的規(guī)則；這種重復(fù)，能夠讓我再次經(jīng)驗表現(xiàn)/表象(representation)”[3](27)。在這里，表象作為重復(fù)的一種結(jié)果或者創(chuàng)造了不同于重復(fù)自身的“表象(世界)”，或者說，重復(fù)“解釋”了表象。

德勒茲所描述的先驗重復(fù)其實是一種內(nèi)在于表面的重復(fù)，并作為單一的“潛在的主體”而被規(guī)定。這種作為重復(fù)的“潛在主體”居于表象的內(nèi)核，并在這種構(gòu)成之內(nèi)的關(guān)系中自主地展開/顯現(xiàn)。更為重要的是，居于表象內(nèi)核的“潛在主體”再次經(jīng)驗或者生產(chǎn)了表象的規(guī)則(先驗重復(fù)的生產(chǎn)功能在這里就體現(xiàn)出來了)?！叭欢?，我們渴望展示的是作為相同要素顯化的重復(fù)是如何必須要返回到這一潛在的主體上，這個主體通過這些要素能夠重復(fù)其自身，并形成另外一種居于顯化重復(fù)內(nèi)核的重復(fù)?！盵3](28)在這里，基于相同要素的重復(fù)是一種表象的重復(fù)，而作為“潛在主體”的這一重復(fù)的主體，它通過其自身的重復(fù)構(gòu)成了表象世界。正如表象是為重復(fù)所創(chuàng)造，重復(fù)的“潛在主體”成為了“表象的主體”。然而，我們?nèi)绾螌煞N主體區(qū)分開來呢？

德勒茲認(rèn)為，這兩種主體的行為模式是不一樣的?！氨硐蟮闹黧w”其自身關(guān)聯(lián)到普遍性，即它能夠替代表象，這種替代的產(chǎn)生符合相似或者等值的原則；“潛在主體”關(guān)聯(lián)到特異性，它自身也有一行為模式，即它重復(fù)。德勒茲在《差異與重復(fù)》當(dāng)中亦有描述：“如果重復(fù)存在的話，那它立刻表達(dá)了特異性，與一般性相對立的特異性，與普通性相對立的特異性，與變幻性相對立的自發(fā)性，以及與恒量相對立的永久性。在每一個方面，重復(fù)都是一種溢出(transgression)。它質(zhì)疑于規(guī)律?！盵3](2?3)“相比于顯著的主體交換不同，我們知道重復(fù)是一種必須(necessary)的合理情理(justified)的行為(conduct)。重復(fù)作為一種行為關(guān)涉到不可被易換的、不可被替代的特異點(singularities)。”[3](29)這種“特異點”給予了重復(fù)一種不合時宜的權(quán)力。因為，作為這種“事件的特異點總是剝離于平常性的點或者常規(guī)點的線(lines of ordinary points)”[4](171)。也就是說，“特異點”本身就表征了一種不同于一般性的特質(zhì)——激進(jìn)性的特質(zhì)。

德勒茲在這里所提到的這種“特異點”并不意味著顯著的或者指稱/聚集了其他點中的某一點。相反，它是單一的，或者說是絕對個別的。“這些特異點在本質(zhì)上是先于個體的、非個人性的，超于概念化的。它自身區(qū)別于個體的、集合的、個人化的、非人稱的、特殊的、一般的。它是中性的。”[4](41)并且，這種作為特異點的重復(fù)不受任何規(guī)律/規(guī)則的轄制，“如果重復(fù)是可能的話，它應(yīng)該歸因于奇跡而不是規(guī)律。重復(fù)違背規(guī)律：違背規(guī)律的相同的形式和等價的內(nèi)容。如果重復(fù)在自然之中能夠被發(fā)現(xiàn)，也是以一股力量的形式來展現(xiàn)的，這股力量其自身是與規(guī)律相對抗的，這股力量暗流于規(guī)律之下，或許它超越于規(guī)律之上”[3](2)。這表明，重復(fù)不是作為描述相同等價的內(nèi)容或者“表現(xiàn)的主體”而被規(guī)定的，而是為了表達(dá)一種不合時宜的權(quán)力。這種重復(fù)是先驗重復(fù)，這種重復(fù)是為了創(chuàng)造將來。這種開拓“未來域”的先驗重復(fù)也是一種差異的力量。先驗重復(fù)與差異是結(jié)合在一起的，并且只有當(dāng)它們結(jié)合在一起的時候，先驗重復(fù)才表現(xiàn)為一種差異的力量。德勒茲認(rèn)為：“藝術(shù)家不會衰老，因為他重復(fù)自身，因為重復(fù)是差異的力量，同理，差異也是重復(fù)的力量。”[5](50)在這里，重復(fù)的詞語看上去是相同的，但卻是差異性與非相同性在產(chǎn)生重復(fù)。也就是說，真正的重復(fù)是差異的最大化②。

其實，德勒茲對機(jī)械重復(fù)與先驗重復(fù)的討論在某種意義上是為區(qū)分多數(shù)文學(xué)和少數(shù)文學(xué)。我們知道，在《普魯斯特與符號》這本書里面，德勒茲就曾多次談?wù)撨@種“重復(fù)”。在德勒茲看來，差異和重復(fù)是作為(藝術(shù))本質(zhì)的雙重力量而得以被規(guī)定的?！霸谶@里，亦如在藝術(shù)當(dāng)中，包蘊(yùn)和內(nèi)卷(involution)依然構(gòu)成藝術(shù)的高級狀態(tài)。并且，不自覺的記憶保留了本質(zhì)的雙重力量：過去時刻中的差異，現(xiàn)實之中的重復(fù)?！盵5](61)德勒茲的這種先驗重復(fù)表現(xiàn)在文學(xué)作品當(dāng)中，即屬于少數(shù)文學(xué)。在這種少數(shù)文學(xué)中，先驗重復(fù)開啟的是一種創(chuàng)造未來的權(quán)力，“它重復(fù)的不再是聲音或者模板，或者是對現(xiàn)成經(jīng)驗形式的重復(fù)，而是重復(fù)那種產(chǎn)生原作的差異的權(quán)力，這種重復(fù)已然帶有所有后發(fā)重復(fù)的潛在力量”[2](121?122)。

對于德勒茲來說，對文學(xué)實施解轄域化就是需要將文學(xué)從傳統(tǒng)的文學(xué)理念當(dāng)中解放出來，具體體現(xiàn)就是將文學(xué)作為少數(shù)文學(xué)來對待。傳統(tǒng)的重復(fù)觀念造就的是表象主體的模式，在這種模式下，文學(xué)作為一種再現(xiàn)的模式予以呈現(xiàn)。但是，德勒茲認(rèn)為，真正意義上的文學(xué)需要去想象和創(chuàng)造，給出那些未曾被給出的感受。為此，德勒茲對傳統(tǒng)的重復(fù)觀念實施解轄域化，進(jìn)而主張先驗重復(fù)。也只有在先驗重復(fù)的形式當(dāng)中，才能將文學(xué)作為某種思想權(quán)力解放、生產(chǎn)出來。據(jù)此，德勒茲對先驗重復(fù)的討論，其更深層次的目的就是解放原有的、固化的文學(xué)理念，創(chuàng)造出一種潛在的新文學(xué)。德勒茲所說的新文學(xué)已然不是我們大家所熟悉的文學(xué)——以語言文字為工具形象化地反映客觀世界，表現(xiàn)作家心靈世界的藝術(shù)。德勒茲認(rèn)為，新文學(xué)應(yīng)該表征某種銘寫(標(biāo)記或者書寫)的系統(tǒng)，并在銘寫的系統(tǒng)中關(guān)聯(lián)到潛在的身份認(rèn)同(微觀政治學(xué)權(quán)力)這一論題。也就是說，通過解轄域化思維，德勒茲拒絕通常意義上的對文學(xué)的理解，進(jìn)而將其轉(zhuǎn)換到微觀政治權(quán)力的論域。在這種論域當(dāng)中，文學(xué)與微觀政治權(quán)力隱秘地關(guān)聯(lián)在一起。特別是在少數(shù)文學(xué)的模式當(dāng)中，文學(xué)將自身展示為對“人”或民族身份認(rèn)同的召喚。

二、碎片化藝術(shù)的形構(gòu)——“反邏各斯”

在上文中我們可以看到德勒茲思想的另類權(quán)力，即不斷地去重構(gòu)思想的另類表達(dá)傾向。具體表現(xiàn)在對重復(fù)的思考中，就是對具有生產(chǎn)性的重復(fù)——先驗重復(fù)的一種倚重。這種“重復(fù)”并非對文學(xué)表面形式的重復(fù)，而是少數(shù)文學(xué)中的“重復(fù)”，這種“重復(fù)”就是對既存重復(fù)觀念的一種解轄域化。德勒茲堅持這種解轄域化思維，并將這種解轄域化思維力量推進(jìn)到“邏各斯”(主要涉及到藝術(shù))的詮釋中。

關(guān)于“邏各斯”，它是由古希臘哲學(xué)家赫拉克利特(Heraclitus)提出，主要指客觀性的真理/尺度、原則。對邏各斯的理解，在歐陸近年來的哲學(xué)發(fā)展中，有重要的啟發(fā)作用。譬如，黑格爾所理解的“邏各斯”就是一種“辯證法”的邏輯；而海德格爾直接將邏各斯具體規(guī)定為一種“聚集”[6]。既然德勒茲“反邏各斯”，那么德勒茲所理解的邏各斯的具體涵義是什么呢？

德勒茲認(rèn)為，邏各斯暗示著一種普遍的辯證法的價值取向。此種辯證法作為一種對話，在其中所有的官能都被有意識地運(yùn)用，并接受統(tǒng)一理智(理性)的支配?！耙苑奖惆褜κ挛锏挠^審(observation)、對規(guī)律的發(fā)現(xiàn)、對詞語的明確表達(dá)、對觀念的剖析結(jié)合在一起，并不斷地編織著從部分到整體以及從整體到部分的關(guān)聯(lián)?！盵5](105)在這種表征著普遍性、確定性、明確性的邏各斯之中，每件事物都是作為一個整體來觀察的。整體作為被隱去了的事物，卻無時不刻不規(guī)定著相關(guān)聯(lián)的部分事物。也就是說，要理解整體的意義就得理解它的部分及部分的組合，而要對部分及其組合作充分的理解又必須假定已經(jīng)有了整體理解的前提，這就是內(nèi)部循環(huán)。整體的意義就流布在這種內(nèi)部循環(huán)之中。然后，通過普遍的法則對受整體規(guī)定的部分事物進(jìn)行整理，將它視為整體中的一個構(gòu)件，這個整體通過其自身的理念體現(xiàn)于作為構(gòu)件的部分之中。顯然，整體就像一個擴(kuò)展的隱喻，它不僅關(guān)聯(lián)到其部分意義的組合、排列，同時還影響部分意義的銜接與延伸。因為，所有的部分都是以整體作為其自身尺度的。德勒茲說：“整體通過其自身的理念而體現(xiàn)于每個構(gòu)成的部分之中：我們以各種不同的方式與朋友展開交談、哲學(xué)家的理智的和分析的真理、學(xué)者的方法、文人們共同籌劃的藝術(shù)作品以及所有人都運(yùn)用的約定性符號體系所發(fā)現(xiàn)的，難道不正是普遍的邏各斯——此種對于整體的偏愛?！盵5](103)這段話要告訴我們的就是，無論是朋友、哲學(xué)家、學(xué)者、文人，雖然他們身份殊異，但是所有這些人實質(zhì)上都分享著“普遍的邏各斯”。

“在邏各斯當(dāng)中，存在著這一方面，然而，這一方面可能是被隱藏了，正是通過這一被隱藏的方面，理智總是提前到來(comes before)，整體已經(jīng)在場，而法則(law)才能先于它所運(yùn)用于其上的事物而被認(rèn)識：這是辯證法的伎倆(trick)，在其中，那些一開始就被給予的事物能被人們重新發(fā)現(xiàn)，人們所能獲取的只有那些已經(jīng)被置于其中的事物?！盵5](105?106)

從上面這段文字當(dāng)中，我們可以概括出作為“反邏各斯”的具體內(nèi)容：拒斥理智的提前到來，拒斥整體的先行性，拒斥法則的本末倒置式的運(yùn)用以及在先性的給予。德勒茲反邏各斯并不是對邏各斯本身的拒絕，相反，德勒茲主張返回到更深層次的原始境域。這種返回其實質(zhì)就是一種解轄域化，對原有邏各斯所具功能的一種“搬遷”和解放。首先，我們來看看德勒茲為什么要拒斥理智的提前到來。他拒斥理智的提前到來的原因到底是什么？德勒茲在《普魯斯特與符號》的第一部分就給予了暗示：“理智總是延遲到來的，當(dāng)它延后到來時，它才是恰當(dāng)?shù)模抑挥挟?dāng)它延遲到來時它才是恰當(dāng)?shù)??！盵5](101)理智官能在于解釋符號(社交符號、愛的符號)，即它自身所涉及的不再是那種抽象的、自覺的理智。因為抽象的、自覺的理智是純粹理智，而純粹理智所形成的觀念只具有一種邏輯的真理，一種可能性的真理。理智特別關(guān)涉到解釋符號之時，它是拒斥這種作為抽象的、自覺的理智的，它關(guān)涉的是一種不自覺的理智?！八患ぐl(fā)起來只是為了對符號進(jìn)行解釋，并以此驅(qū)除那種使它窒息于空洞以及使它沉浸于其中的苦痛?！盵5](99)這樣一來，理智的官能便支撐著不同的運(yùn)作。也就是說，在關(guān)涉到符號藝術(shù)的學(xué)科體系中，理智不是作為抽象的、自覺的理智而被規(guī)定。相反，它唯有在不自覺的理智當(dāng)中，才能擔(dān)負(fù)起詮釋符號的使命。這種理智即一種客觀主義的理智。“它能夠依靠自身去發(fā)現(xiàn)、接受或者傳播客觀內(nèi)容以及明確的客觀含義。”[5](19)就像知覺，專注于把握感性對象，而與此同時理智則專注于理解/詮釋符號的客觀含義。德勒茲進(jìn)一步說：“在科學(xué)和哲學(xué)當(dāng)中，理智總是提前到來；然而，符號的本性就在于，它借助于理智正因為后者是延遲到來的，并且不得不延遲到來。”[5](100)正是這種延遲到來的理智才能去思索藝術(shù)的本性。拒斥整體的先行性，拒斥法則的本末倒置式的運(yùn)用以及在先性給予，無非就是為藝術(shù)本性的思索摒除阻礙。因為整體的先行在場、奠基于“先行”的法則及在先的給予展現(xiàn)的是一種約定性和明確性。而這種表征清楚明白的約定性和明確性與來自“模糊的領(lǐng)域”(zones obscures)的藝術(shù)本質(zhì)是相抵牾的。誠如德勒茲所說：“本質(zhì)來自于那些模糊的領(lǐng)域，而非來自于那些清楚明白的領(lǐng)域?！盵5](99)

這種反邏各斯的讀法主要見于德勒茲對《追憶似水年華》的解讀。根據(jù)德勒茲的解讀，《追憶似水年華》是由一種對立的系列構(gòu)成的。例如，邏輯/非邏輯、明確/不明確等等。而普魯斯特處處以符號象征的世界來反對屬性的世界，以帕索斯③的世界來反對邏各斯的世界，以象形文字和表意文學(xué)的世界來反對分析性表達(dá)、表音文字的世界。同時，德勒茲揭示了符號的世界與邏各斯的世界之間的對立所體現(xiàn)的五個方面，“在世界中呈現(xiàn)的部分的配置(configuration)，它們所揭示的法則的本質(zhì)(nature)，它們所引發(fā)的官能的用法，由此所形成的統(tǒng)一性的類型，對其進(jìn)行翻譯和解釋的語言結(jié)構(gòu)。應(yīng)該從所有這五個方面(部分、法則、用法、統(tǒng)一性、風(fēng)格)來構(gòu)成符號和邏輯以及帕索斯和邏各斯的對立”[5](108)。

《追憶似水年華》當(dāng)中寓含著一種對立性的結(jié)構(gòu)，這種對立性的結(jié)構(gòu)明顯表露出柏拉圖主義的印跡。并且上文中對官能(理智、記憶、想象)在運(yùn)用中相互分離的用法(理智的自覺與不自覺)的原型即來自于柏拉圖。德勒茲認(rèn)為，這種官能之間相互分離的運(yùn)用僅僅是辯證法的一種前奏，而后者，即辯證法把所有的官能都整合于同一個邏各斯之中。在這種官能的相互分離之中，作為分離的二者是處于生成、變化、不穩(wěn)定的對立以及相互融合的過程之中。就如同自覺理智與不自覺理智之間的相互轉(zhuǎn)換、相互融合一樣?！案兄?、記憶、想象、理智和思想自身，當(dāng)它們被有意識(自覺)地運(yùn)用，只是一種偶然性的運(yùn)作：于是……相反，每當(dāng)一個官能采取無意識(不自覺)的形式之時，它就揭示了達(dá)到其自身的界限，它被提升為一個超越的動作，并對其自身的必然性有了領(lǐng)會，作為其不可替代的力量?！盵5](99)每一種官能都可以以相互分離的方式被運(yùn)作，其中每種官能根據(jù)符號的種類來詮釋本質(zhì)，而本質(zhì)也是作為穩(wěn)定的理念而被設(shè)定。然而，本質(zhì)不是作為一種固定的本質(zhì)原型或者理念而被思索，因為，“后者把世界聚集于一個總體之中并在其中引入了正義的秩序”[5](110)。在德勒茲看來，理念是穩(wěn)定的本質(zhì)，是對立者相互分離的事物自身，它在總體之中被引入正義的秩序。這就是為什么“理念”總是被預(yù)設(shè)為“在先的”。因為作為正義的秩序只存在于整體的聚集的“一”(un)中。然而，德勒茲堅持一種具有轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造功能的解轄域化思維，認(rèn)為無論是那些被認(rèn)為是在再現(xiàn)此種秩序的世界狀態(tài)之中，還是那些被認(rèn)為是在產(chǎn)生此種秩序的本質(zhì)或理念之中，秩序已經(jīng)坍塌，世界變成了碎片狀和混沌。

相對于整體的“一”，德勒茲更偏向于不黏合的“碎片”。碎片沒有固定的指向，它也不屬于一個先行的整體，也不源于一個消逝了的整體的片段。因為，部分或碎片的特性與本質(zhì)就是排斥邏各斯、排斥邏各斯的總體與有機(jī)整體。然而，存在且應(yīng)該存在著一種統(tǒng)一性、整體性：一個“一”或一個整體，它不是原則，相反，它是“多”及其碎裂部分所形成的效應(yīng)。宇宙的秩序已經(jīng)崩潰，碎裂成彼此不能溝通的聯(lián)想鏈條?！胺柕恼Z言開始為其自身言說，并回復(fù)到困厄和謊言的根源之中；它不再依賴于一個持存的邏各斯：唯有藝術(shù)作品的形式性結(jié)構(gòu)才能對其所使用的碎片性的質(zhì)料進(jìn)行破解，并且不借助于外在的指涉、諷喻或類比的框架?！盵5](114)德勒茲將《追憶似水年華》詮釋成一本這樣的著作：其自身無任何箴言的形式化。正是在一種反邏各斯風(fēng)格的曲折與環(huán)節(jié)之中，它構(gòu)成了交替叢生的迂回，這都是為了將一些片段集攏，以“不同的速度”(des vitesses différentes)帶動所有的碎片，每一個碎片都指向一個不同的整體?；蛘呙總€碎片都不指向任何整體，在一個如此碎片化的世界之中，不存在一個邏各斯來將這些碎片進(jìn)行某種集攏，因此，也就不存在把所有的碎片都?xì)w屬于一個總體的法則。同樣，也不存在一個有待形成的更高的總體或者整體。德勒茲堅持的解轄域化思維在藝術(shù)世界中表現(xiàn)為對碎片化形態(tài)的關(guān)注。相比于波德萊爾的世界，德勒茲更沉迷于普魯斯特所描述的維美爾的畫作(墻壁)、凡德伊的樂句、巴爾貝克的教堂。因為，它們表現(xiàn)得更為原始，它們無一例外都是運(yùn)用碎片化的方式進(jìn)行運(yùn)作的典型?！八鼈儾皇前阉囆g(shù)作品形成一個有機(jī)的整體/總體，而毋寧說是作為一個碎片而運(yùn)作。”[5](138)

據(jù)此，通過對反邏各斯的具體分析，呈現(xiàn)了德勒茲堅持解轄域化思維的力量，這種具有“搬遷”功能的思維力量具體體現(xiàn)為對理智、整體、在先性法則的給予和碎片化的規(guī)定上。對德勒茲來說，能動的哲學(xué)，肯定了藝術(shù)原始境域(意義)的這種生產(chǎn)，它是解轄域化，是創(chuàng)造、解放和轉(zhuǎn)變。

三、對生命/生活的指引——面向“非哲學(xué)”的哲學(xué)

德勒茲認(rèn)為，無論是文學(xué)、藝術(shù)還是哲學(xué)都不是對世界的復(fù)現(xiàn)。相反，這些都是生命運(yùn)動借以生成變化的事件。這種事件哲學(xué)迫使德勒茲不得不將解轄域化思維進(jìn)一步貫徹到對哲學(xué)的思考之中。

對哲學(xué)本身的拷問關(guān)聯(lián)到其提問的方式——什么是哲學(xué)?作為存在論意義上的人為什么需要哲學(xué)?前者以普遍的事物作為哲學(xué)研究的對象，并且這種提問方式其自身預(yù)設(shè)了一種知識論的語境或者對象性的前提；后者的提問方式顯然已經(jīng)切入了生存論這一主題，而這種生存論的主題或者“觀照”人類生存意義的提問方式恰好符合德勒茲對哲學(xué)的讀法。德勒茲認(rèn)為，哲學(xué)就是創(chuàng)造概念，它并非只是一個學(xué)術(shù)性的科學(xué)門類。在其與迦塔利(Guattari F)合著的《什么是哲學(xué)？》(What is philosophy?)這本書里面，德勒茲明確地將哲學(xué)視為對概念的創(chuàng)造，將藝術(shù)視為對感知物與感受的創(chuàng)造，將科學(xué)視為對“函項”(fonctif)的創(chuàng)造。在德勒茲看來，我們需要將哲學(xué)與藝術(shù)、科學(xué)區(qū)分開來以顯示哲學(xué)其自身的可能性及特質(zhì)。而哲學(xué)的特質(zhì)即通過創(chuàng)造概念來進(jìn)行別樣的思考——“哲學(xué)就是通過純粹的概念獲得的知識”[7](7)，“嚴(yán)格地說，哲學(xué)是一門創(chuàng)造概念的學(xué)科”[7](4)。

德勒茲認(rèn)為哲學(xué)的目的，不是用思維和概念去把握真理，不是用來反思任何事物，誰也不需要通過哲學(xué)來進(jìn)行反思，“哲學(xué)創(chuàng)造概念，它關(guān)聯(lián)的是顯著的、有趣的或者重大的事情，而與所謂的真理無關(guān)”[8](73)。因為，如果一旦涉及真理，即關(guān)聯(lián)這樣一個問題——誰探尋真理？是那個說出我想要真理的人么？在德勒茲看來，并非人(甚至說一個純粹的精神)自然而然地就擁有一種求得真理的欲望和意志?！皩τ谡胬淼奶角笾挥挟?dāng)我們被限定于某種具體的情境之中時才能進(jìn)行，即當(dāng)我們被某種強(qiáng)力驅(qū)迫而進(jìn)行此種探尋的時候。”[5](24)真理不再表征主客體相符合的一致性原則，相反，真理亦并非通過相似性或者善良意志而被發(fā)現(xiàn)，而是顯現(xiàn)于“無意識的符號”(les singns involontaires)當(dāng)中。德勒茲說道：“哲學(xué)的謬誤，就在于在我們身上預(yù)設(shè)了一種對于真理的欲望和出于本性之愛?！盵5](17)哲學(xué)只能達(dá)到“抽象”的真理。德勒茲認(rèn)為，純粹理智所修造的或者形成的觀念只是一種邏輯的真理，它表達(dá)的是一種可能性的原則，對于它們的選擇是獨斷的。理智觀念的價值僅僅在于其明確的因而也就是約定性的意義。而這種約定性的意義在德勒茲的理解當(dāng)中是欠缺深刻性的。約定性的、明確的意義絕不會是深刻的，而唯一深刻的是那種被包含、被蘊(yùn)含于一種外部符號之中的意義。而這種符號的意義其自身是寄于斷裂的時間之中的。這樣一來，德勒茲所謂的真理便與符號關(guān)聯(lián)在一起。只有在某次相遇之中、在某個符號的關(guān)聯(lián)之中才能求得真理，即真理只存在于藝術(shù)的符號之中，它與時間是相關(guān)的。由此，真理與主客體相符合的一致性原則相脫節(jié)(崩斷)，進(jìn)而關(guān)聯(lián)到藝術(shù)的符號與時間。德勒茲將此稱之為真理的解轄域化。

德勒茲認(rèn)為的哲學(xué)不再憩息于形而上的本質(zhì)之思。相反，哲學(xué)關(guān)系到生命的創(chuàng)造。也就是說，哲學(xué)不是靜觀、沉思和溝通，毋寧說，哲學(xué)關(guān)系到一種創(chuàng)造性思想的力量，而不再沉潛于一系列的文本。哲學(xué)總是通過問題來進(jìn)行別樣的思考，而不同于哲學(xué)學(xué)科的其他學(xué)科所發(fā)生的事件也在某種意義上刺激著哲學(xué)新問題的產(chǎn)生。在德勒茲看來，我們之所以能夠區(qū)分哲學(xué)與非哲學(xué)(學(xué)科之間的區(qū)分)，不是因為我們能將非哲學(xué)學(xué)科的文本和哲學(xué)學(xué)科的文本進(jìn)行歸類，然后找出它們的共同特征，而是因為我們能審察到非哲學(xué)的學(xué)科(如藝術(shù)和科學(xué))與哲學(xué)能夠做什么，以及當(dāng)它們擴(kuò)展到極限的時候它們能夠做什么。據(jù)此，非哲學(xué)學(xué)科和哲學(xué)必須看作我們生命的爆發(fā)性力量的截然不同的時刻。德勒茲堅持認(rèn)為，無論非哲學(xué)學(xué)科還是哲學(xué)都不是追求某種冷漠的“學(xué)院化”的知識。恰恰相反，所有的思考是生命中的一種事件[2](12)?！拔覀儚氖抡軐W(xué)不是因為它能夠打點我們生命中的其他領(lǐng)域，而僅僅因為它是作為生命的一個面向來規(guī)定的?！盵2](14)即說明哲學(xué)不再深居于形而上的知識的境域當(dāng)中，而轉(zhuǎn)換為一種更為符合生命創(chuàng)造的方式。同時，克萊爾·科勒布魯克在他的另外一部著作當(dāng)中也提到，德勒茲的哲學(xué)是一種實踐哲學(xué)。哲學(xué)不僅僅只是執(zhí)行和創(chuàng)造概念，它還關(guān)切到生命的提升，概念愈是難以創(chuàng)造并且具有挑戰(zhàn)性，它就愈加逼迫我們改變和擴(kuò)展我們的生命[1](xiii)。這種浸透著生命/生活氣息的生存論哲學(xué)需要非哲學(xué)的理解(因為它更靠近生活/生命)，即通過感知和情感進(jìn)行理解。哲學(xué)是敞開于非哲學(xué)的，它們之間有著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)——“哲學(xué)直接面向非哲學(xué)(non philosophers)”[9](140)?！胺钦軐W(xué)”并不是作為哲學(xué)的對立面來設(shè)定的，相反，它是作為阻止一種過度的知識來規(guī)定的，因為，這種過度的知識會扼殺哲學(xué)中有生命的東西。由此，“非哲學(xué)”就原生地呵護(hù)著這種哲學(xué)中原始的、有生命的東西，這本身即意味著對哲學(xué)的解轄域化。

德勒茲對哲學(xué)的理解異于傳統(tǒng)的理解方式，他認(rèn)為，哲學(xué)有三個要素：必須擬定的前哲學(xué)平面、必須發(fā)明或者培育/創(chuàng)造(faire)一個或者數(shù)個融入生命經(jīng)驗的概念性人物、必須賦予創(chuàng)造的哲學(xué)的概念。擬定、發(fā)明和創(chuàng)造是哲學(xué)的三位一體，分別表現(xiàn)為“圖解”“人物”和“內(nèi)涵”三方面的特征。這三個要素都不是從其他兩個要素推理出來的。作為概念性人物的想象活動、作為概念的創(chuàng)造活動與作為內(nèi)在性平面的擬定活動是同時進(jìn)行的，三者必須同步調(diào)整。并且，三個要素的根據(jù)全在于其“趣味”的能力稟賦(faculté)④。這種“趣味”(go?t)近乎是一種本能。這三個要素相互折疊在一起，就如同一個游戲(建構(gòu)主義哲學(xué)就是在投擲骰子)?！叭の丁钡奈ㄒ蛔饔檬且龑?dǎo)、調(diào)整，而不是作為一種原則或者規(guī)定?！叭の度缤环N三重的稟賦，涉及仍未確定的概念、未成形態(tài)的人物和透明的平面?！盵7](77)從“未確定”“未成形態(tài)”“透明”的語詞中，我們可以知道作為稟賦的“趣味”其實只是一種生活“熱愛”。并且這種“熱愛”并沒有一種明確性的目的或者期待，它只是當(dāng)作一種生活“熱愛”而已。

哲學(xué)的“趣味”并不取代或者節(jié)制創(chuàng)造活動，相反，哲學(xué)創(chuàng)造活動呼喚“趣味”。德勒茲憑對哲學(xué)的獨特理解，使他對“概念”“內(nèi)在性平面”和“概念性人物”都有一種不同尋常的規(guī)定：“概念”絕非指向超驗的普適原則，它敞開于無限世界之中，在構(gòu)成事件性的表達(dá)之余，還與生命產(chǎn)生強(qiáng)烈的效應(yīng)。德勒茲所認(rèn)為的“概念”并不是抽象的，它與我們生命的感應(yīng)(percept)不可分離，它激發(fā)了我們新的感知世界的方式，它們與活生生的生命是相聯(lián)系的，并且由生命來對它們進(jìn)行評判。而與“概念”想關(guān)涉的“內(nèi)在性平面”，它呈現(xiàn)概念的可能世界(事件)與他者(可能世界的表達(dá)方式)，它作為“嵌生”萬物的場所/地方，其本身是預(yù)設(shè)的；而“概念性人物”作為二者得以相互融合的條件或者媒介，是緊貼著描述者的創(chuàng)造活動，它不可脫離描述者的內(nèi)在性活動而獨斷其意義指涉。“概念”“內(nèi)在性平面”“概念性人物”聚集于趣味哲學(xué)之中，表達(dá)了德勒茲對哲學(xué)獨特的理解[10]。德勒茲的解轄域化這一思維一直蘊(yùn)含在德勒茲對哲學(xué)獨特的思考當(dāng)中，它也表達(dá)了一種不合時宜的思考傾向。在這種思考的傾向中，我們應(yīng)該中斷或者扭轉(zhuǎn)這種傳統(tǒng)的有關(guān)哲學(xué)的思維定見，即將哲學(xué)規(guī)定為靜觀、溝通和沉思，繼而將哲學(xué)回溯到非哲學(xué)這一攸關(guān)于生命、趣味的原始生存境域。這種中斷、扭轉(zhuǎn)、回溯，其實質(zhì)就是對原有哲學(xué)思維定見的解轄域化。

一言以蔽之，解轄域化對德勒茲來說尤為重要，正是這一概念將我們帶至充滿普遍差異的思想地帶。在這種思想地帶中，充斥著自由的流動和思想形象的無限創(chuàng)造，每一個生成的思想事件在改變其原初固有的、基礎(chǔ)的方向的時候，解轄域化就產(chǎn)生了，并以其自身的生成方式進(jìn)行創(chuàng)造與生產(chǎn)。德勒茲的解轄域化思維將生成的思想事件置于無限的創(chuàng)造與差異的挑戰(zhàn)之中，這就是以差異運(yùn)動來挑戰(zhàn)現(xiàn)成事物，并重新思索可能成為新的事物的表達(dá)方式。

注釋：

① 事實上，不僅僅只存在“解轄域化”，還存在“轄域化”“再轄域化”，這三個概念不僅對立而且相互貫通。參閱程黨根.《游牧思想與游牧政治實驗》, 中國社會科學(xué)出版社, 2009年。

② 這種重復(fù)就是差異的最大化。當(dāng)然，這種差異從來不是作為某種“是”/“同一”來維持本體論的原始基礎(chǔ)，而是要建立一種可能性世界的多樣性。亦如Joe Hughes所言，“德勒茲的差異概念，不是顯現(xiàn)于事物之間，或者關(guān)聯(lián)到其他事物。它憑借于差異的生活經(jīng)驗，它并不是作為存在運(yùn)動的一瞬而被規(guī)定的。就其本身而論，它很難從存在中區(qū)分出來?！边@種憑借于差異的生活經(jīng)驗、超越于概念的差異實質(zhì)就是生產(chǎn)性的差異，即差異就是生產(chǎn)性的差異。這種差異被賦予事物其自身作為事物自身的特征而顯化(分化?差異)。具體參閱 Joe Hughes.Deleuze’ s“difference and repettion”:a reader’s guide,Cromwell Press, 2009.

③ 帕索斯是一種植物，它由相互分離的部分所構(gòu)成，這些部分只能在一個不斷分隔出來的部分中進(jìn)行間接溝通；而邏各斯卻不同，邏各斯猶如一個龐大的動物，它的各個部分被整合于一種總體之中，并根據(jù)一種支配性的原則或者觀念而被統(tǒng)一化、主體化。

④ 德勒茲用的是“faculté”一詞，英譯本對應(yīng)的是“faculty”一詞，因此，它可以作為“效能” “性能”的意思來講。但無論是“性能”“效能”，都是稟賦的一種顯現(xiàn)。

[1]Colebrook C.Understanding deleuze[M].Crows Nest:Allen &Unwin, 2002.

[2]Colebrook C.Gilles deleuze[M].London:Routledge, 2001.

[3]Deleuze G.Difference and repetition[M].New York: Columbia University Press, 1994.

[4]Deleuze G.The logic of sense[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[5]Deleuze G.Proust and signs[M].London: The Athlone Press,2000.

[6]葉秀山.試釋邏各斯[J].中國社會科學(xué)院研究生院報,2011(1): 11?15.

[7]Deleuze G, Guattar F.What is Philosophy?[M].New York:Columbia University Press, 1994.

[8]May T.Gilles Deleuze: An introduction[M].New York:Cambridge University Press, 2005.

[9]Deleuze G.Negotiations: 1972?1990[M].New York: Columbia University Press, 1990.

[10]張能.什么是哲學(xué)？——德勒茲對哲學(xué)的另一種讀法[J].世界哲學(xué), 2016(1): 76?77.