喻麓丹

(復旦大學哲學學院，上海，200433)

人們時時以隨心所欲的態(tài)度面對“自然”所造成的最嚴重的后果之一，就是人們在把自然當作新的對象來使用的同時永遠失去了它。正如漢娜·阿倫特在《過去與未來》中所說，人類為自己所制造的最困難的處境在于，人類取消了使得文明受到保護的人造物與自然物之間的分界線，以行動進入自然(act into nature)并發(fā)動了那些沒有人類的干預就根本不會發(fā)動的自然過程[1](54)。從原子分裂實驗到核武器誕生之間有一個必然趨勢，而人類在這個進程中所取得的進步都可視為對自然的劫掠。由此帶來的另外一個嚴重后果是：我們往往選擇在快要看到人類正在把自己當成一種徹底的自然存在來對待的真相時卻閉上雙眼。而我們如果在閉上雙眼的同時全然遺忘了自古希臘以來的政治思想傳統(tǒng)中“自然”對人原本具有的超越意義及其對于城邦政治的起源意義，那么我們最有可能做的不外乎是拖著自身的政治現(xiàn)實走向一個不可思議的方向，即我們不得不讓自身生活在一個消除了所有原初“復數(shù)性”(plurality)的偽“政治”場景中。因此在現(xiàn)代性背景下，一個古老的問題亟需被澄清：在政治思想傳統(tǒng)開始的地方，“自然”已然是屬人的自然，人的“自然”的規(guī)定性同時是人的“政治”的規(guī)定性。一是因為“自然”是否具有對人的原初的政治意義恰恰成為了古典政治傳統(tǒng)與現(xiàn)代啟蒙思想對立的重要原因，我們只從前者把摸到了古代城邦政治生活跳動的脈搏；二是因為重啟對“自然”的古典政治意義的考察對現(xiàn)代世界中已然陷入個體無意義困境的人們來說是能夠尋求的較近的出路。

一、“自然”的古希臘起源及由此而起的政治哲學傳統(tǒng)

“自然”乃至“自然性”對于前現(xiàn)代尤其是古典時期的哲人來說意味著什么？我們可以從亞里士多德那里聽到“每個城邦都是自然存在的”這樣的教誨，它意味著亞氏主張城邦權力的來源并非歸于諸神，而應歸于城邦的自然性本身。雖然他在《政治學》中對現(xiàn)實中的奴隸制是否合于城邦自然這個問題在論證上前后不一致，而后世的學者們往往也對他根據(jù)“自然性樣式”區(qū)分出的作為原始聯(lián)合體的家庭與作為其完成形式的城邦是否合理各執(zhí)己見，但他確實創(chuàng)建性地在柏拉圖把思想從原本的活動領域中分離出來之后又建立起一個關于“自然”與政治的密切關系的傳統(tǒng)，即把人的政治性狀態(tài)奠定在對人本身之“自然”的完成程度上。對于他來說，人天生是有理性的，而唯有理性的人才能創(chuàng)造出家庭和城邦[2](7-8)。但實際上“自然”對于古希臘社會的重要性不是從亞里士多德那里才突然出現(xiàn)的，可以說整個古典時期的哲人們都內在地繼承著某種對自然的共同理解。

施特勞斯在《自然權利與歷史》中認為，古人對“自然”的發(fā)現(xiàn)要歸功于哲學探索?！罢軐W是對萬物‘原則’之追尋，而這首先指的是對萬物‘起始’或‘最初事物’的追尋。”[3](83)這種追尋往往伴隨著人們對神法系統(tǒng)或慣常習俗權威的顛覆性質疑。此前“神圣的”一般被認為直接等同于“權威的”，借此，人類在歷史上第一次區(qū)分出“人為之物”與“自然之物”，并將不可融通或“因人而異”的事物從“按其本性固來如此”的事物中剔除出去，對剩下的東西冠以新的權威。

于是“自然”被我們從“祖?zhèn)鳌笔挛镏袇^(qū)別出來。又因為偶然存在之物要求有某種必然之物作為保證，而這種保證只能到有別于人造物的可供所有人“眼見”的“自然”那里去尋求，于是，“自然”不僅是其他事物的“起始”原因，更是這些事物如此這般的“存在”。蘇格拉底所思考的與此尤為一致，他在對存在物提出“是什么”的問題上不同于他的前輩。他認為：“存在(to be)就意味著‘作為某物而存在(to be something)’，并且從而區(qū)別于‘別的某物’；‘存在’因此就意味著‘作為一個部分而存在(to be a part)’?！盵3](123)這意味著“一與多”的關系成為我們去理解存在的基本范疇。而對某物的存在的敘述要從它的本性(nature)“是什么”說起，它可以“是”某種“形狀”“形式”或任何使該物區(qū)別于它物的表面特征。施特勞斯特地指出蘇格拉底帶來的這個轉變叫做“回到常識世界”：“‘是什么’的問題所指向的是一物之eidos(理念)，一物之形狀、形式、特性或理念(idea)?！薄癳idos一詞原本指的是無須特殊的努力就對所有人來說都是可見的，或者說是人們可以稱之為事物之‘表面’的東西……蘇格拉底的出發(fā)點，不是在其本身為最初或就其本性為第一位的東西，而是對我們來說是最初的東西，進入我們視野的最初的東西，也即現(xiàn)象?！盵3](124?125)至于現(xiàn)象對不同人的“眼見”所呈現(xiàn)的不同狀態(tài)，最終要匯入到統(tǒng)一語言的相異言說和“意見”中才有效，并且恰恰只有差異化的意見才能提醒人們要超出各自“作為一個部分”的有限存在，從而達到對可能的融通無礙的總體性觀點的領會。因此，在蘇格拉底那里，eidos并不直接就是理智的普遍真相，它作為“洞見”的前提是，它能夠看到在各種意見中必有某個觀點或知識有可能成為其中最完備的。我們如果要獲得這個關于“統(tǒng)一性”的洞見就必須經(jīng)過一個上升之路：從個人片斷式的意見上升到在意見結合中顯露出來的相對真理。這個真理必須是超越一般意見的、融通無礙的完備或總體性的觀點，從而其下的每一個具體觀點都是通往“一種超出自身之外的恰當?shù)谋磉_”[3](126)。正如蘇格拉底在他所有對話里做的：要讓離開的聽眾失去所有確定的意見。他一生所要追求的事或許就是：讓各種有差異的意見“是又不是”其本身，將否定的不確定性與肯定的確定性一并提交出來作為追求真理的前提條件。因而他并不在意那些注定要困在日常生活里的凡人之肉身，這也許是“自然”所具有的最古老的政治啟示。

柏拉圖從他老師的死中吸取的經(jīng)驗是：代表希臘城邦政治生活的人們間的對話(dialegein)沒有合理性，它只是表達一種私人見解，因而只是人們對真理的一種直覺；它只有促進對真理直感的作用，因而并不能使人們由此獲得真理[4](32?33)。他認為真理的本質是無言的，只能在個人獨自沉思時被洞察。他的這一觀點直接使得自然洞穴之外的真理成為只有少數(shù)哲人能沐浴到的陽光，也就同時使得哲學退出政治領域，在思想與行動之間劃出一道綿延至今的鴻溝。

亞里士多德在沉思生活與積極生活的劃分上繼承了柏拉圖的觀點。然而在一個重要的地方他又明顯區(qū)別于他的老師。亞里士多德認為，在沉思生活之下，在積極生活之中，行動要高于制作。首先，阿倫特在《人的境況》中對柏拉圖的“理念”概念進行了探究，認為他的“理念”實是來源于制作領域中工匠對有待生產之物的形象或形狀(eidos)“看”的經(jīng)驗[5](175)，而產品作為制作活動的結果，是整個制作過程的目的，也是整個過程中唯一有價值之物。正如柏拉圖認為“善”是整個城邦事務的目的，而代表前哲學的城邦政治經(jīng)驗的“行動”和“言說”等只有在被挾裹進這個普遍目的時才具有意義。因此，對于柏拉圖來說，制作活動是低于沉思而高于其他人類事務的活動。與此相反的是，亞里士多德卻“堅信活生生的行動和言說是人類所能獲得的最大成就”[5](162)。這是因為亞里士多德對“活動”概念有獨特的理解。被亞里士多德稱之為“實現(xiàn)活動”(energeia)的是一種出于潛能而付諸實踐的活動，因此它有別于作為潛質存在的能力，也有別于制作的單純技藝，是一種“不追求目的(ateleis，無目的)，也不留下作品，而是在顯示本身中實現(xiàn)了其全部意義的活動”[5](162)，即“隱德萊?！?。作為實體性原則，它對于自然物和人來說都是同等有效的“本質性”(natural)存在原則。而基于詞性的變化，當“自然”轉化為定語(natural)去直接描述人類事務的政治經(jīng)驗(例如出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學》中的“自然的公正”)時，亞里士多德至少從形式上確證了“自然”是超越 “公正”等一般政治領域范疇的上級概念。因此如果說柏拉圖對“自然”概念的大多數(shù)運用都與洞穴和制作有關，那么亞里士多德則重新恢復了“自然”在城邦政治中的形而上學意義。于是我們或許可以想象：一種從亞里士多德的倫理學中反推“自然”概念的辦法能夠有效澄清他之所以堅持城邦與自然之內在統(tǒng)一的立場，并不像智術師或其他人所指責的是要為現(xiàn)有的城邦權力做出辯護。

二、兩種“公正”——反推政治的“自然性”與“自然”的政治性

(一) “自然”事物的兩個層次

從詞源上看，“自然”在古希臘文中寫作“phusis”，源于動詞“phuein”，有“生出”(bring forth)、“生長”(growth)之意。亞里士多德在《物理學》里對“自然”給出一個頗具代表性的解釋：“自然首要的和根本的意義是，在自身之內具有運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動源出于它而被稱為自然。它是自然存在物運動的本原，或潛在地或現(xiàn)實地內在于事物之中?！盵6](61)其中“實體”在原文中為ousia，原指“根據(jù)自身存在而存在”的實體或本質(essence或substance)。因此，對于亞氏來說，“本質和形式(eidos)是等同的”[7](150)，純粹的質料只是在潛在的意義上被看作實體。只有當一物(具有原始質料)“長成它趨于長成的那事物”[7](46)(而不僅是“由之所出”的)時才能被稱為“自然物”。于是事物便被區(qū)分成“合乎自然的”(kata phusin)和“反乎自然的”(para phusin)兩種?！昂虾踝匀坏摹笨勺g作in virtue of nature或者according to nature，它“不僅指這些自然物，而且也指那些由于自然而屬于這些事物的屬性，如火向上運動”[6](44)；作為對立面，“反乎自然的”事物既然是“違反本性”的，一般都帶有被強制的意味。值得注意的是前者“in virtue of nature”的譯法。virtue(德性)在亞里士多德的倫理學里一般是指與理性相適應的自然稟賦，而理性是一種分辨是非、趨善避惡的人所特有的自然能力，即只有當人們接受理性如此這般的指導時它才成為“德性”。因此，nature如果要“按其所是”地實現(xiàn)出來必須首先與自己的天然限度相符。由此我們可以推斷，virtue與nature之被區(qū)分蘊含了兩重意義：首先，各種自然目的在倫理學里按其本性有由低至高(趨善)的等級秩序；其次，nature(形式、本性)自身也有其形式。所以對于自然物來說，所有未達到或超出自己天然限度的變化(未正當實現(xiàn)其nature)，雖然并不直接就是“反乎自然的”，卻一定是在“自然”之外的。德性是在好的活動中養(yǎng)成的品性，出于同樣的原因，它也會被敗于壞的活動。因此，人們具備一種出自自身感情和行為選擇自由的“品質”狀態(tài)。亞里士多德在談道德德性的時候說：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式植在我們中間。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過習慣培養(yǎng)起德性?！盵8](35?36)而“培養(yǎng)”所暗示的是強烈的不穩(wěn)定性。自然事物從潛在到現(xiàn)實的轉變并無機械過程般足以被保障的必然性從中支撐，相反，“培養(yǎng)”要除掉實現(xiàn)過程中的純粹偶然性。因此確切地說，在亞里士多德體系里面，自然形式的等級秩序本身并不包含倫理價值，具有意義的只有那些不被“必然性”保障從而體現(xiàn)了非偶然性的“意志”的行為——體現(xiàn)人類特定“品質”的行為。換句話說，只有當人類行為被區(qū)分為“出自自然的”(即有其“本性”①)和“在自然之外的”(因為僅僅由“自然”造成的東西不可能由習慣改變[8](35))兩個層次，由前者保障后者，由后者完成前者，亞里士多德政治學中根基性的東西才被建立起來。

(二) 對“政治的公正”中“自然的”與“約定的”雙重關系辨析

對亞里士多德來說，政治學的目的是屬人的最高善，其所代表的“幸?！敝荒苁侨说娜怏w和靈魂活動(尤其是靈魂最好的思想活動)的圓滿的實現(xiàn)。因此，政治學應“致力于使公民成為有德性的人、做出高尚(高貴)行為的人”[8](26)。前面我們已經(jīng)知道人的德性需要實踐活動作為其自身(或外在)目的實現(xiàn)出來。它表達的是人作為一個整體的品質，因此，如果一個人被稱為“有德性”的人，一定不僅因為他知道那種行為，還因為他因行為自身之故而選擇那樣行動，并將它作為一種穩(wěn)定的品質確定下來[8](42)。因此，即使是從選擇的常態(tài)來看，亞里士多德也提醒我們道德德性必定伴隨著快樂與痛苦。他引用柏拉圖的話為證：“重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂事物的快樂感情和對該痛苦事物的痛苦感情。”[8](39)人的自然感情如果被運用得當可成為培養(yǎng)德性的必要手段，相反，它也能促成惡的品質。從這里我們馬上可以辨認出亞里士多德承襲自柏拉圖的古典特質：他們對什么是屬人“自然”的理解明顯區(qū)別于以霍布斯為代表的現(xiàn)代自然權利論者(現(xiàn)代自然權利論者大多將“自然狀態(tài)”視為理論上與契約式理性社會相對立的初始狀態(tài))。這里我們只需注意亞里士多德是如何處理人類行為的兩重性質(即“出自自然的”和“在自然之外的”)的相互關系：合乎德性的行為在最直接“出自自然”的意義上與“自然感情”相關，又在“超乎自然之外”的意義上強調作為包括對自然感情(當然還有自然能力)等在內的“培養(yǎng)”和作為選擇的完成狀態(tài)的品質。接下來在《尼各馬可倫理學》的第九卷中，亞里士多德再一次使用“愉快心情”來論證幸福的人為什么也需要朋友。伯尼特和羅斯都嘗試過把亞氏在該卷中的論證整理為實踐三段論及前提三段論[8](281)。我們可以借用這些簡潔的形式，將它們中的任何一個詞項進行逆推也不會混淆。譬如將羅斯的結論三段論中的“朋友”逆推，我們便可以得到一個亞氏對“朋友”的清晰定義。因為好人是以沉思他的好人朋友的實踐為愉悅的，且只有由感覺和思考的實現(xiàn)活動規(guī)定的人的生命是善的和愉悅的，因此朋友不是指隨便哪個人，而是那些能夠且進行著“感覺和思考的實現(xiàn)活動的”鄰人。只有在這個意義上，亞里士多德才會說“人是政治的存在者，必定要過共同的生活”[8](278)。這種“共同生活”之所以區(qū)別于“像牲口一樣拴養(yǎng)”，在于人們可以通過語言和思想的交流來感受他人(朋友)對其存在的感覺[8](283)。而如此這般的與他人的共同生活又迫使他必須先回答“人們之間如何相處”的問題。亞里士多德把人們“交往行為”上的總體的德性叫做“公正”②。他在《尼各馬可倫理學》第五卷第七章中把政治的公正區(qū)分為“自然的公正”和“約定的公正”兩種，并為它們各自下了定義?！白匀坏墓睂θ魏稳硕加行Я?，而“約定的公正”是針對具體事物的人為規(guī)定。但即便“自然的”與“約定的”在我們的日常用法中就是一組正相對立的概念，它們在《尼各馬可倫理學》中的邊界線卻并不足夠清晰。施特勞斯在《自然法》一文中說到亞里士多德從未明確表述它們與同為具體的公正的“交換的公正”和“分配的公正”的種屬關系。因為無論是“自然的公正”還是“約定的公正”都無法單獨解釋后兩種公正。因此，如亞里士多德自己所補充的一樣，我們不能簡單地認為二者的區(qū)別僅在于前者是永恒不變而后者是可變的。因為，事實上已經(jīng)發(fā)生的事是，人們在如此理解“自然的公正”后會輕易地陷入習俗主義的泥淖，如中世紀的阿威羅伊主義就認為，因為公民社會與恒定不變的規(guī)則不相容，且社會只是出于教化的目的才把一般規(guī)則說成是普遍有效的，所以無論是“恒定”的所謂自然法還是可變的實定法，都是基于無所不包的習俗。因此，一方面我們必須把亞里士多德所說的“自然的公正是可變易的”理解為一種有別于習俗主義的見解，另一方面也要把它理解為有別于柏拉圖在哲學生活與城邦生活之間所做的妥協(xié)的觀點。因為亞氏實則是在迥異于二者的地方重新安放了“自然”與“政治”的位置。厘清“自然的公正”與“約定的公正”乃至與“政治的公正”的關系，成為我們分析亞里士多德關于“自然”概念的總體觀點的一個關鍵切入口。

1.第一重辨析：區(qū)分對立關系兩個層次的根據(jù)

首先，亞里士多德對政治公正的區(qū)分是否意味著二者(自然的公正、約定的公正)完全從屬于“政治的公正”，即這兩個概念是否有與“政治的公正”不相重合的外延，仍可進一步討論。如果僅從二者可能的差異上來看，“約定的公正”似乎更容易確定范圍。如他本人所說：“約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要，但一旦定下了，例如囚徒的贖金是一個姆那，獻祭時是要獻一個公羊而不是兩只綿羊，就變得十分重要了。而且，約定的公正都是為具體的事情?！盵8](149)相對的，要確定 “自然的公正”的內涵就復雜得多。國內外已有學者關注到約定的公正在何種意義上區(qū)別于自然的公正的問題。美國學者亞科(B.Yack)從“起初的事物是否有重要性”來區(qū)分二者，但未解釋為什么一些事物起初具有重要性而另一些則不是[9]；內德門(Cary.J.Nederman)認為，人身上最重要的“自然性”體現(xiàn)在人的自發(fā)選擇上。因為自發(fā)的德性行為根源于人的穩(wěn)定品質，而品質又是人自身培養(yǎng)的結果，所以城邦的自然性體現(xiàn)在它為人們培養(yǎng)德性品質提供訓練和公共教育的場所。因而自然的公正是指根據(jù)人的本性去制定的規(guī)則，與之相對的約定的公正則與城邦的這些功能無關。國內亦有學者認可“自然的公正”是“起初就具有重要性”的事物，但這種重要性的來源有別于亞科所認為的“人的本性中的邏各斯能力”，亦有別于內德門所總結的“人的自然本性”，而應是出于以人自身的幸福為自然目的的考慮，不完滿的自然德性需要發(fā)展成嚴格意義上的德性，而正是自然德性與自然的公正之間更密切的關系保證了自然的公正是那些“起初就重要的事物”[10]。施特勞斯抓住亞氏自己主張的自然的公正對任何人都有效(在施特勞斯那里“自然的公正”被統(tǒng)統(tǒng)歸結為“自然正確”natural right③的問題)，認為“如此理解的自然正確刻畫了政治生活的最低條件，其程度足以令健全的實定正確(sound positive right)占據(jù)了比自然正確更高的等級”[11]。然而此處存在一個問題，即施特勞斯的“實定正確”是否完全等于亞里士多德的“約定的公正”？就施特勞斯在解釋“實定正確”時所標注引用亞里士多德的“自然正確與政制的差別無關，而實定正確則與政制相關：(存在著)民主制的實定正確和寡頭制的實定正確等等”[2](139?140)這句話來看，我們基本可以認定他的“實定正確”與亞里士多德在《政治學》第三卷第九章中提到的“正義(法律)”概念重合。但由于亞里士多德本人在《政治學》中將平民的和寡頭的“正義(法律)”概念斥為“不完全的偏見”——他們都使自己的城邦在“為生活而存在”[2](140)的意義上對立于那些實行普遍正義原則的城邦，因而這種帶有偏見的“正義”歸根到底是某一部分人為了達到某種便利的目的而建立起來的。據(jù)此，筆者推斷施特勞斯的“實定正確”大概對應于亞氏在《政治學》中所提到的城邦為達到某種便利目的而締結的類似于“商務條約”一樣的約定法。這樣的約定法作為現(xiàn)實的城邦對“正義”的具體把握，可以“規(guī)定(在商業(yè)上)互不損害兩國人民的利益，保證各自正當?shù)男袨椤硪环矫妫瑑煞綄τ趯Ψ饺藛T的道德品質都不用操心，條約中也無須保證所有參加貿易業(yè)務的人們全都不發(fā)生有違正義(非法)或其他惡劣行為”[2](141)。所以亞里士多德不得不補充道：城邦不僅為生活而生活，實在應該為優(yōu)良的生活而存在……真正無愧為一“城邦”者，必須以促進善德為目的[2](140)。由此，我們也許可以這樣詮釋施特勞斯關于自然正確的那句話：占據(jù)了更高等級的“實定正確”不是指某種比“自然正確”更優(yōu)良之物，而是就程度來說更具體之物；而作為“政治生活的最低條件”的“自然正確”也不是指某種低于政治生活之物(如物質生活條件)，而是指使得“政治生活”實現(xiàn)其本身內在目的之條件——實現(xiàn)政治共同體的出自自然的“善”的目的的品質。

筆者認為關于“自然的公正”的兩個主要定義：它是“處處有效”的和“起初就有重要性”的，須是在這樣的意義上連結起來。首先，亞氏雖在《政治學》中明確了不同政體的公民只需滿足相應政體所需的公民職司分配的要求和品德要求，如同船舶上的水手的品德當因各自所司的職能不同而有別，乃至作為好人德性的節(jié)制和正義在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者身上也各自表現(xiàn)為不同的性質[2](128)。與此同時，他還強調：正如有適合于全船水手共同品德的普遍定義一樣，共同體也有保障社會全體安全的一致目的，這就要求它不以個人的善德為目的，而是以共同體本身作為一個整體的內在善為目的。反過來看，如果每個水手和船工都不以整條船的航行安全為目的，那么個人的分工和職業(yè)德性是不存在的，這就取消了共同體中不同的個人。于是，“自然的公正”的“處處有效性”并不在于使每個個體都同等地以實現(xiàn)“好人”的至善品德為約束，卻在于使每個公民都為實現(xiàn)共同體(城邦)普遍目的的善、踐行其身份德性為約束。

其次，亞氏在《尼各馬可倫理學》里說“做一個好人與做一個好公民可能并不完全是一回事”[8](133)。好人德性是在自身之內就能運用的德性，而公民德性因為著眼于政治生活的共同善，所以更關乎一個人對另一個人關系上的行為德性。但因為“許多人能夠對自己運用德性，但是對鄰人的行為卻沒有(缺乏)德性”④，所以相對于作為德性總括的“總體的公正”，還存在著另一種形式的公正——具體的公正。在直接闡明具體的公正之前，亞氏轉而論述什么是具體的不公正。

鑒于“總體的不公正關涉的是同好人行為相關的所有事物”——違法的事物(法律就是禁止我們實行惡[8](133))，作為總體的不公正的一部分，具體的不公正可以在表述一個人同他人關系不公正的同時不涉及任何惡。這基于兩種可能：一個人無論是在與他人關系中取得惡的事物過少還是取得善的事物過多，都屬于對他人關系的不平等，因此一旦他所取得之物本身的性質(善/惡)曾被這種不平等關系遮蔽，對他來說就是不確定的了；不公正關系的發(fā)生如果并沒有建立在某個與善惡相關的根本限定上，或者他只是以個人任意的方式運用了自己的“不完全的德性”[8](133)(而沒有違反德性的要求)，我們就可以在這些意義上說具體的不公正(不平等)可以不被歸結為任何惡。反過來說，具體的公正就意味著在具體交易中雙方同意的“平等”，它與后文所論及的人們政治關系的平等有所區(qū)別。亞氏在分類中將具體的公正分為“分配的公正”與“矯正的公正”。前者可以根據(jù)政體的不同而被確定為不同的平等分配原則，例如民主制根據(jù)自由身份，寡頭制根據(jù)財富和出身；后者可以被解釋為相對于某種已有的不平等，要“恢復”平等，例如法官(中間人)介入得失不平等的交易中。但無論是前者還是后者，都只是程度上更為具體的人際之間的公正規(guī)則。正如貨幣是約定俗成的需要的代表，因為它“不是由于自然而是由于習慣而存在的，所以可以由我們來改變和廢除”[8](144)?？梢愿淖兊谋壤P系還有囚徒的贖金和獻祭的公羊數(shù)，都不是在“起初就有重要性”(不早于交換需要的產生)的意義上出現(xiàn)的。于是，我們可以順利地得到一個結論：“起初就有重要性”之物必從根本上涉及善惡，既關乎人們的德性，又關乎城邦的優(yōu)良生活。

然而這并不是說，約定的“實定法”與“自然法”就處于絕對的對立中。誠然，在第一重有關“是否直接體現(xiàn)德性”的意義上，如兩國之間締結的商務條款和確立商品間的貨幣關系等事務中，“實定法”由于并不體現(xiàn)“好人德性”而與自然法對立；但在第二重有關“約定的公正”和“自然的公正”都從屬于“政治的公正”的意義上，它們都同時指向一個問題：政治的公正本身恰恰體現(xiàn)的是城邦的“自然性”。

2.第二重辨析：區(qū)分統(tǒng)一關系兩個層次的根據(jù)

首先，在第一重間接統(tǒng)一的意義上，對于“約定的公正”來說，無論是為了確立交易關系的貨幣比例還是其他任何回報比例，就它是人為制定的尺度或慣例本身來說，可因時因地因人制宜(即使是在野蠻人的城邦也有基本的實定法)。它與人們的德性無直接關系，而只與達成某個便利目的有關。“約定”使得那些并不處于共同體關系中的人得以達成一致意見——它不僅可以幫助眾人避免爭端，還能幫助個人達到無法獨立完成的實用目的。前者使“約定的公正”表現(xiàn)為消極性的，因為它的每一次完成都是一次不穩(wěn)定平衡(就像價格會隨著市場波動，條約會因下一場戰(zhàn)爭到來而廢除)；后者使得它能夠在區(qū)別于實踐的意義上，模仿“制作”的經(jīng)驗——制作的目的外在于制作活動本身。對于只有“成品”保留下來而手段消失在目的完成的當下，乃至只有一些引導制作活動的影像和模型持存下來而“成品”消失在下一次制作過程中的制作活動，手段本身作為完全依附于目的的工具并不能獨立于目的，因而手段只具有消失的意義。相反，“自然的公正”相對于所有約定之物來說卻顯得是其“目的”。因為，“每一條公正或法律規(guī)則同具體的公正行為的關系都是普遍與個別的關系”[8](150)，所以具體的約定公正行為或者合于法律規(guī)則，或者終將構成法律規(guī)則。而“法律要求我們實行所有德性，禁止我們實行任何惡”[8](133)，因此法律實則是要求我們具有德性，以實現(xiàn)城邦的公共善為目的。施特勞斯在《自然權利與歷史》中說：“在先于成其為交換的或分配的正義之前，正義乃是公共的善……存在著一種普遍有效的諸目的的等級制，但是卻不存在普遍有效的行動規(guī)則?！盵3](163?165)這樣普遍有效的目的等級，表現(xiàn)在城邦中是公共的善，表達在人們的實踐活動中是邏各斯，表達在城邦中則是城邦作為一個整體的品質，它的實現(xiàn)必定是出自城邦的“自然”而又超乎“自然”的。那么什么才是城邦的自然目的？施特勞斯接著說：“公共的善理所當然地包含了我們所討論的政治共同體的純然的存在、持存和獨立……在此種情形（極端情形）而且唯有在此種情形下，人們可以公正地說，公共安全乃是至高無上的法律?！盵3](163)他認為亞里士多德拒絕將“自然正確”等同于“不可變”的主要原因還在于，亞氏是認可共同體的安全只在非和平時期的動亂城邦的自然目的等級中居于首位的(在和平時期，社會自我保存的要求暫時退居諸多具體的公正裁決之后。這個邏輯完全符合現(xiàn)代政治哲學的推理思路)，因此城邦現(xiàn)狀之轉變是導致“自然正確”變動不居的前提條件。然而筆者認為施特勞斯的觀點或可導致一個極危險的后果：由于現(xiàn)實中戰(zhàn)時與非戰(zhàn)時間存在模糊的緩沖地帶，因而對它們的界定依據(jù)復雜多變，而一旦我們被賦予隨時更改原本位于目的等級秩序中最高事物的權利(例如在和平時期我們通常將其他正義原則置于共同體的自我保存目的前面，而戰(zhàn)時則允許共同體為了自我保存或者意味不明的“勝利”而丟棄許多基本的德性原則)，那么我們的共同體不僅會失去“約定的正義”“自然正確”，更會失去整個目的秩序的嚴肅性。這是源于制作經(jīng)驗中“目的?手段”范疇的有條件的“公正”區(qū)別于“自然的公正”最為本質的地方。另外，我們早已知道亞里士多德把具體的不公正歸結為“關涉榮譽、錢財、安全或任何——如果能有一個適當?shù)男g語的話——能涵蓋這三者的事物，其動機是獲得快樂”[8](132)。因此，我們不難理解亞里士多德在《尼各馬可倫理學》里已明確的“城邦的目的也不僅為尋取互助以防御一切侵害，也不僅為便利物品交換以促進經(jīng)濟的往來”[2](140)。城邦的自然目的——公共的善，區(qū)別于普通的制作經(jīng)驗所追求的直接目的(這些目的本身也許會消融在下一次制作活動中并失去形成等級秩序的意義)，而與促進善德相關。然而我們還應該注意到，它雖然在最低限度上區(qū)別于城邦的自保求存的目的，但是相對于“美”，公共“善”仍然要作為城邦最高、最完滿的目的來理解。由于作為希臘詞的“善”本是從“有益于”“適合”派生出來的，因此城邦對于手段的運用，無論是作為約定的公正的貨幣比例關系還是商務條約，都要在非直接的意義上促進城邦的總體善德。

其次，在第二重直接統(tǒng)一的意義上看，尤其是在回到亞里士多德論述具體的公正(如交換的公正、回報的公正)等約定正義的地方，我們不應停留于前面的結論。原因有二：其一，由于具體的貨幣比例是促成人們建立交換需要的手段，“交換需要”作為把雙方聯(lián)系起來的唯一紐帶是交易發(fā)生的前提條件。此外，公正的交換蘊含著交易雙方的平等關系[8](145)，因此我們看到“平等關系”才是交易發(fā)生的前提條件。而這種“平等”是亞里士多德在界定“政治的公正”時明確言說的“自足地共同生活、通過比例達到的平等或數(shù)量上平等的(人們)”[8](147)即政治的平等決定是否與善惡相關的根本限定。其二，如果人們在“平等”前提下選擇交易尺度和分配比例時做到了適度，即“不使自己得到的過多，使別人得到的過少”，那么他們仍然是“表現(xiàn)了公正的品質”，不僅對自己運用了節(jié)制的德性，而且對鄰人運用了相同的德性。因此，我們說“約定法”為“非(缺乏)善惡的”只有在以何為具體尺度，以及不以人們之間的“政治平等”關系為前提的意義上才能成立。反過來說，當具體的不公正發(fā)生在不需要考慮雙方的政治平等(也就不用考慮對自己和鄰人運用相同的德性)，而只就為了達成一致意見所使用的具體手段不同而言，它與善惡無關，而只與達成某種便利目的有關(這種情況我們已經(jīng)在第一重意義中討論過)。那么“政治平等”意味著什么？漢娜·阿倫特強調這種平等絕不等同于“普遍的平等”，而“只限于與自己屬于同一個集團的人之間的關系”[4](35)。并且由于這種平等必須建立在自由的基礎上，即克服了勞動表現(xiàn)出來的必然性與暴力顯示出來的強制性(包括“無言”的暴力)，因此這種平等關系區(qū)別于個體間(“單數(shù)的人”)單純在自然屬性上的對等關系，它具有從前者的單純疊加中無法實現(xiàn)的政治意義。在亞里士多德那里，他把“一個孤獨的人的生活”表達為“艱難的”，原因在于只有跟他人一道，合德性的實現(xiàn)活動才顯得容易些。好人對自己生命的感覺是善和愉悅的，而只有共同生活才使得他能夠感受好人朋友的生活對他來說也是善和愉悅的，亞里士多德把它叫做“共同生活的意義”[8](283)。與此相關，康德也把人們判斷“某物令人快樂”的根據(jù)設定為它應是“可交流”的，因為我們可以假定每個人都有與我們自己所有的同樣的感覺，康德也把我們這種共同的感覺叫做共同的知性。他認為顯示在這一感覺中的正是人所具有的區(qū)別于動物或神明的特有的人性。因此他說美(的東西)的真正對立面，不是丑(的東西)，而是“引人厭惡的東西”。反過來說，阿倫特認為希臘人的“平等”所意味的自由只能被理解為人們生活在“由復數(shù)的人所創(chuàng)造的一個空間，其中每個人都是在同儕之間活動。沒有與我平等之人，就沒有自由”[12]。因此，判斷和自由一樣，都是在由復數(shù)的人組成的公共空間中才得以生效。亞里士多德曾贊同荷馬將“出族、法外、失去壇火(無家無邦)的人”視為“自然的棄物”[2](8)，因為就本性來說，“全體必然先于部分”。只有城邦這個整體能滿足人們自給自足的生活需要，也只有在城邦之內人們才經(jīng)由言語得以辨認善惡和正義觀念。因而城邦一方面是為了人們生活發(fā)展的需要(“為了優(yōu)良的生活”)而存在的在自然性樣式上優(yōu)于個人和其他社會團體之組織；另一方面又是體現(xiàn)自然秩序中高級事物對次級事物的統(tǒng)治原則。即城邦不僅在縱向上揭示其為單數(shù)的人乃至“社會”(復數(shù)的人)的本性和最高目的，也在橫向上區(qū)分出了人與人之間的“自然關系”，例如主人對奴隸，家長對妻兒的合于自然的統(tǒng)治關系。城邦是總體的秩序。因此，亞里士多德說：“凡隔離而自外于城邦的人……他如果不是一只野獸，那就是一位神衹?！盵2](9)

三、結論：城邦“自然觀”同時是對現(xiàn)代性的逆轉

至此我們得以明白，亞里士多德區(qū)分“自然的公正”和“約定的公正”對我們反推“自然”概念具有何種意義。就“自然”對人本身所具有的意義而言，首先，我們得以在與“約定”相對的意義上去理解“自然”概念。這要求我們不僅要明確區(qū)分習俗之物與出于“自然”之物，以及回答何者在先的問題，還要能夠明白(人的)城邦的“公正”(政治的公正)之復雜性在于它從必然性上同時包含了可變易的實定法和與之對立的相對“不變”的“自然法”兩個方面。其次，我們還能明白的一點是，“自然的公正”區(qū)別于“約定的公正”的根本，在于前者不僅要求人類的城邦生活超越單純以生存為目的和以制作經(jīng)驗為范本的“手段-目的”范疇，還要求人類的“自然”必須同時容納“單數(shù)的人”與“復數(shù)的人”這兩種不同的存在狀態(tài)，或曰雙重本質。因此城邦合于其自然德性的實踐的前提是存在一個人們得以在其中實現(xiàn)自由的公共空間。再次，我們知道在對“自然”乃至在對“自然權利”的理解上，亞里士多德是區(qū)別于柏拉圖的。柏拉圖認為哲學生活作為真正合于自然的生活與城邦生活是全然對立的，雖然他最后也認為哲學家基于某種依賴和自然親情又重新下降到“洞穴”中以尋求一種淡化了的“自然權利”[3](154?155)。亞里士多德則認為人按其本性來說就是政治動物，因此城邦(復數(shù)的人)的正義本身就是“合于自然”的。即便是屬于習俗性的“具體的公正”，雖不是“起初就有重要性之物”，但是亞氏似乎也已在書中暗示它從其反面來說是可以從公民具有“不完善德性”⑤的角度來理解。亞氏一方面明確承認“約定”的某種非道德性，另一方面卻補充道，由于公正是一切德性的總括，因此，如果公民不能將己之德性由自身普遍地推及其他公民，從而將與他人的平等關系的實現(xiàn)納入自身的德性實踐中，便可以說這個人不具有完全的德性。由此，施特勞斯總結說，在亞里士多德那里，正義和自然正當仿佛就棲身于具體裁決而非一般性規(guī)則之中，因此自然正當最充分發(fā)達的形式乃是從公民同胞中間得來的，這樣的自然正當就不需要在城邦中以降低理念之實在性的形式實現(xiàn)。正是在這些意義上，亞氏的主張顯然有別于那些認為原始的就等同于純粹自然的保守派的觀點。最后，得到如此規(guī)定的人的“自然”對我們來說有著重要意義：自契約論以來，象征著天然的危險而被當成理性社會前提的“自然”和自然狀態(tài)一度被當成共同體唯一目的的反面對應物，而“自然權利”代替“權力”成為合法性辯護的主題的同時，也使得我們逐漸忘記亞里士多德關于“每個城邦都是自然存在的”這樣的教誨。我們在“自然”概念如此這般的下降中經(jīng)歷了自由主義式的個人與共同體之間的疏離。但反過來說，現(xiàn)代性危機迫使我們思考古今思想差異的同時，其本身也將成為我們重新解讀《尼各馬可倫理學》中“自然”概念的現(xiàn)代注釋。

注釋：

① 廖申白先生在《尼各馬可倫理學》中對“Φ?σει”的譯法注釋為: 自然、出生、起源、性，等等。我們通?？梢园阉斫鉃橛勺匀辉斐傻淖鳛樵虻臇|西，其中作為主動者來述說的地方譯為自然，由自然所造成的性質的地方譯為本性。

② “正義”的希臘文為“dikaiosunē”，英文為“justice”，漢語又譯為“公正”或“公道”。本文譯法參照《尼各馬可倫理學》廖申白先生的商務印書館譯本。參見亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，北京：商務印書館, 2003年.

③ 根據(jù)《自然權利與歷史》一書，施特勞斯將此處的“right”與“wrong”對立，認為關于正確觀念的知識乃是產生自然權利的根本前提，故此處譯作“自然正確”較為符合施特勞斯原意。

④ 亞里士多德《尼各馬可倫理學》, 廖申白譯, 北京: 商務印書館, 2003年版第 130頁。英文版原文: there are many people who can exercise his virtue in their own affair, but are unable to do so in their relations with others.筆者結合語境，認為這里的“沒有德性”不應該理解為“反乎德性”，而應是“缺乏德性”。

⑤ 亞里士多德《尼各馬可倫理學》，第131頁注釋。廖申白先生在這里引用了斯圖爾特對“不完全德性的說明”，即“只能以個人的任意方式運用其德性”，當他出于私因對他人無原則地運用或不運用德性，或不能作為公民對其他公民普遍運用德性時，就被稱為“擁有不完全德性的人”。

[1]漢娜·阿倫特.過去與未來之間[M].王寅麗, 張立立, 譯.南京: 譯林出版社, 2011.

[2]亞里士多德.政治學[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務印書館,1965.

[3]施特勞斯.自然權利與歷史[M].彭剛, 譯.北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2016.

[4]漢娜·阿倫特.馬克思主義與西方政治思想傳統(tǒng)[M].南京:江蘇人民出版社, 2016.

[5]漢娜·阿倫特.人的境況[M].上海: 上海人民出版社, 2009.

[6]亞里士多德.物理學[M].張竹明, 譯.北京: 商務印書館,1982.

[7]亞里士多德.形而上學[M].吳壽彭, 譯.北京: 商務印書館,1959.

[8]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白, 譯.北京: 商務印書館, 2003.

[9]亞科.自然正確與亞里士多德的正義觀[C]//城邦與自然: 亞里士多德與現(xiàn)代性.北京: 華夏出版社, 2010: 64.

[10]高健康.誰之正義, 何種自然[J].現(xiàn)代哲學, 2015(3): 76?82.

[11]施特勞斯.論自然法[C]//柏拉圖式政治哲學研究.張纓, 譯.北京: 華夏出版社, 2012: 182?195.

[12]漢娜·阿倫特.政治的應許[M].杰羅姆·科恩, 編.張琳, 譯.上海: 上海人民出版社, 2016: 110.