湯奇云

一、“自我”是精神焦慮的產兒

在任何社會里，人的觀念可以客觀化為某種意識形態(tài)；在現實生活中，人的情感也可以客觀化為某種道義。那么，在人的內在精神世界中，不可剝奪的主觀意識是否還存在呢？回答當然是肯定的，那便是植根于人的生命意志或“本能”（即“潛意識”）中的自我意識。故而，王國維在其《人間詞話》中第一次明確提出的“有我之境”與“無我之境”的論說，就無疑具有現代生命美學的意味。

其實，當今心理學界也已達成共識：只有人類才具有高度發(fā)展的自我意識，這才是屬于人最本質的特征。[1]也就是說，人是最講究自我尊嚴的動物。但發(fā)現“自我”這一現代人格概念及自我意識形成機制的，卻是精神分析學派的創(chuàng)始人，奧地利的精神病醫(yī)生西格蒙德·弗洛伊德（S.Freud 1856—1939）。他的診斷結論是，人的自我意識不是費爾巴哈式的自我反思與評價，而是社會文化成規(guī)對個體生命的自由意志壓抑的產物，是個體精神焦慮的產兒。人們只能從生命苦痛的體認中完成自我意識（即生命意識）的覺醒。這就為現代作家利用疾病敘事來批判社會現實和歷史文化，提供了癥候診斷式的分析武器。最顯而易見的事實便是，魯迅的《狂人日記》、郁達夫的《沉淪》、丁玲的《莎菲女士的日記》和巴金的《第四病室》等。與其說作家們在寫實著人物之病，還不如說是在寫意著他們所感受到的社會之痛、文化之病。

然而，弗氏關于人的精神分析，曾流傳過一則這樣的笑話：一位患者總覺得他的床下有鱷魚，因而求助于精神分析治療。治療師判斷他應該是患有偏執(zhí)癥（paranoia），因而告訴患者，床下的鱷魚只是來自于他的幻想（hallucination）。之后，患者又第二次來求助，表示他還是認為床下有鱷魚，治療師又以同樣的理由試圖說服患者。后來患者不再出現，治療師便認定患者終于被治愈了。直到有一天他遇見患者的鄰居，問起患者的近況，鄰居答道：“你問的是我哪一個鄰居？被床底下的鱷魚吃掉的那個人嗎？”

這無疑是上個世紀初，當精神分析學派剛出道時，它的反對者們編排出來嘲諷弗洛伊德醫(yī)生的一個故事。但現在，估計這則笑話早已成為了弗洛伊德傳記中的一節(jié)逸聞趣事了。因為這位被嘲諷的弗洛伊德先生已經成為了享譽世界的一代學術宗師，他所開創(chuàng)的精神分析學說，開啟了全人類人文學術研究的一個新紀元。當代西方學界評選出影響20世紀人類知識狀況的三大人物：愛因斯坦、馬克思和弗洛伊德，弗洛伊德先生就赫然在列。愛因斯坦以其相對論，扭轉了人們對時空觀念的認識，從而為人們認知外部世界構建了一個新的想像平臺；馬克思則以其對資本主義社會的政治經濟學分析，影響到20世紀世界政治經濟格局的構成，并催生了世界各地民族國家的獨立。弗洛伊德則以其精神分析學說，拓展了人們對人自身內在世界的認識空間，并在20世紀人類知識史上形成了蔚為壯觀、體系龐雜的精神分析學派，為現代心理學、病理學、醫(yī)學、哲學、文化學、文藝學等多種學科提供了一個全新的理論視域。

1873年，出生于摩拉維亞的弗萊堡的西格蒙德·弗洛伊德年僅17歲，進入了維也納大學攻讀醫(yī)學。1881年畢業(yè)后成為一名醫(yī)生，專攻精神病學。1884年，他在與另一名醫(yī)生J·布洛伊爾，合作治療一名叫安娜·歐的21歲癔癥患者時，從布洛伊爾那里學會了宣泄療法；繼而又師從J·沙可，學習了催眠術。弗洛伊德是一位有著獨立主見的實習醫(yī)生，不久他便提出了自己的“自由聯想療法”，和“自我分析法”。但弗洛伊德并不滿足于做一個優(yōu)秀的精神病治療專家，而是想做一個學問家。他很有心地把對精神病人的獨特治療過程、病例、病理等歸納成一本本書，如《歇斯底里研究》（1895）、《夢的解釋》（1900）、《性欲三論》（1905）和《少女杜拉的故事》（1905）等。有了這些學術資料，緊接著弗洛伊德便著手建立學術隊伍。1908年，他在志同道合的朋友們之間的聚會――“心理學星期三聚會”的基礎上，創(chuàng)立了維也納精神分析學會。1910年該學會發(fā)展為國際精神分析學會。國際精神分析學會的成立，正式標志著影響世界人文科學演變的精神分析學派的形成。

在精神分析學會的系列學術活動中，弗洛伊德相繼出版了一系列經典性著作，如《論無意識》（1915）、《自我與本我》（1923）、《焦慮問題》（1926）、《自我和防御機制》（1936）等，整理著自己的學術觀點，第一次揭示和描述了人的無意識世界的存在，并系統地提出了關于人類內宇宙世界的三大理論猜想：人類的性本能理論、心理防御機制理論以及人格結構理論。自此，人類內在心理世界的結構、心理活動的動力及其內在機制，便第一次有了清晰的描述。

弗洛伊德從一個精神病醫(yī)生的臨床經驗中發(fā)現，其實人的心理世界并非如以前的人們所描繪的那樣，是一面單純的對外部世界起反映作用的“鏡子”，它有著自身獨特的結構和“運動”機制，甚至有它自身“運動”的動力源。人的精神結構（mental apparatus），總體來說可以分為兩部分：意識和潛意識（又譯無意識）。意識（consciousness）是人能直接感知，也能體驗到的心理部分；而潛意識是指那無法直接感知與體驗，更不能直接表達的人的原始沖動、各種本能，或與本能有關的欲望部分。在人們的內心世界里，這兩者呈現出類似于漂浮在海面的冰山的結構狀態(tài)。漂浮在水面的部分相當于人的意識，而沉潛在水面以下的更龐大的部分就相當于潛意識。這兩者也并不是油水分離、互不相干的，而是一種控制和反控制的關系。而兩者實施控制和反控制的“緩沖地帶”，弗洛伊德又命其名曰“前意識”（preconsciousness）。

由于屬于潛意識的本能與欲望，遵循著一種“快樂原則”的機制而產生一種生命沖動，但往往這種沖動由于受到社會所遵循的“道德原則”等禁忌和法律等法則的控制，而被壓抑到意識之下。盡管這種本能沖動都要受到壓制，但未被泯滅，仍如“地火”在不斷地活動，并隨時有可能被召回到意識之中，這可召回的部分就是處于意識和無意識之間的前意識。如“做夢”和“文藝創(chuàng)作”所處的心理狀態(tài)，就都有可能是潛意識被意識“招安”的“前意識”狀態(tài)。

弗洛伊德根據他所認定的這種人的普遍心理結構狀態(tài)，及其內在的“運作”規(guī)律，他又推導出“人格”（personality，實即“個性”）組成的三部分：本我、自我和超我?！氨疚摇笔亲钤嫉摹o意識的結構部分，由本能（主要是性本能）和欲望（主要是性欲）組成?！傲Ρ榷唷保╨ibido）就是蘊藏于本我中的本能沖動（特別是性本能沖動），遵循的是生命的快樂原則?！俺摇眲t按社會的道德準則行動，按至善的原則活動，遵循倫理法則，表現為行為的規(guī)范與文明；“自我”雖是人格的意識部分，但既要滿足本我的即刻要求，又要按超我的客觀要求行事。自我遵循“現實原則”，依現實可以允許的尺度而控制和壓抑本我的沖動，使我們感受到自身的真實存在。那么，每個人的人格發(fā)展，就是本我、自我和超我在每個個體生命身上的一種平衡過程。

顯然，在長期的臨床經驗中，弗洛伊德醫(yī)生看到的是普遍的人格結構不平衡，要么是本我的破壞性過于強大，要么是超我的壓抑功能過于惡劣，從而毀滅了人的自我防御機制和人格平衡機制，也就最終毀滅了自我，精神病癥便由此而生。因此，“焦慮”便成為了一種普遍的精神癥候；而尋找人們焦慮的最終根源和如何舒解人們普遍的焦慮，也就成為了弗洛伊德精神分析理論的重點內容。

應該說，弗洛伊德對于人的內在世界中“兩種意識”和“三種人格”的猜想與描述，是人類第一次面向自身“精神黑洞”的言說；而關于人的精神“焦慮”原因的探討，也是第一次真正意義上，開辟了西方自文藝復興運動和啟蒙主義運動以來關于“人”的自我認識新路徑。文藝復興運動告訴人們：人是天地萬物的靈長；啟蒙主義啟迪人們：人要“敢于知道”天地萬物的一切真相；而弗洛伊德的精神分析學說則要求人們回到現實，回到自身，敢于正視人自身普遍的精神病癥――“焦慮”，慎重而科學地回答蘇格拉底的問題――“我是誰？”

“我”到底是誰呢？弗洛伊德以一個醫(yī)生慣有的冷酷口吻告訴人們：人是萬物中的靈長，但并不是想像中的那么“偉大”，他總是焦慮的產兒。而且，這種焦慮情緒與生俱來，可能早就萌生于每個個體早期童年生活中所遭遇的創(chuàng)傷性經歷。人是理性的動物，但理性之光并未照遍人的全部精神世界，否則人就無異于一臺臺標準的仿生學機器。強大的本能沖動所充斥的潛意識世界及其與意識世界的沖突（而且這種沖突是不可控制的），必然把人拉回到“凡人”或充滿焦慮情結的“病人”（與傳統文化所定義的“文明人”相比）狀態(tài)?？傊?，在弗洛伊德看來，人認識到自己是一個“凡人”，甚或是一個“病人”，才是一種真正的理性態(tài)度。只有具有這種理性態(tài)度的人才是真正的現代人。陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》中的敘述者——“地下室人”，自稱“我是一個有病的人”，就是現代理性文明的真實表現。

說白了，人們必須承認，“人自己其實就是神性和獸性相結合的產物”。由于人們從來就以是講理性、講情義的“文明人”自居，高傲地拒絕或漠視自身的動物性存在，因而總是遺忘了自己只是褪了毛的兩腿動物。所以，弗氏的人性論觀點，不僅遭到了理性主義者的睥睨，也遇到了浪漫主義者的歧視。一個明確的例證是，1940年美國學者特里林出版的《弗洛伊德與文學》，居然成為了如此開放國度的第一本研究弗洛伊德主義與文學之間關系的著作。而此前，弗洛伊德與馬克思一道，也一直都是美國思想界所忌諱的話題。

人既然是隸屬于動物界，他的生命屬性所帶來性意識，就一直是人類精神世界里所存有的，也是人類賴以延續(xù)的原動力。當然，人與動物不同的是，人能約束、調節(jié)自己的這種本能沖動，從而改造自己的心性。因此，盡管我們人是從動物世界超脫出來的，但我們不能丟掉人也是生命的這一基本判斷。

二、“本我”才是人的精神世界的原點

其實，早在弗洛伊德以前，德國人叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860）就從生命哲學的層面，指出了理性主義和浪漫主義對人性定義的虛妄性。他說，人是唯一使別人遭受痛苦而不帶其他目的的動物；事實上，在每個人的內心都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，把痛苦加在別人身上。他還說，用理性定出財富欲的界限是一件困難的事情，人們不會對其不希冀的東西有失落感；同時，另一類人縱有千百倍的財富，卻依然會為無法得到他希望得到的而苦惱。顯然，他對理性主義哲學也表現出某種失望，并明確指出了人是一種擁有情欲和本能意志的動物。

正因為叔本華看到了人作為生命的存在，和人的精神世界的形成并不受因果律的支配，所以，他全面改造了理性主義哲學體系。他用“生命意志”，置換了康德哲學中的“物自體”，也用“表象”替換了黑格爾哲學中關于主體的“理念”或“意識”。在他的哲學里，生命意志就成為了人們認知世界和描述世界的決定性力量。他在寫于1814年至1819年的代表性著作《作為意志與表象的世界》里明確斷言：“世界是我的意志”；“世界是我的表象”。他的意思是，生命意志才是你看到的這個世界的本體，更是每個人的精神世界的原點。因此，他主張，要弄清每個人精神世界的真相，就首先要弄清他本身的生命力的構成，因為生命力才是生命意志的體現。

在叔本華看來，人的生命力就是人們求生的意志力和追求人生意義的精神力量。這就不僅包括了人們觀察世界和思考世界時所體現的理性認知能力；還包括了人類像其他生命一樣，首先要為了自身生存和各自種族的存續(xù)，每個人都有與生俱來的來自肉身的體力和生殖能力等。盡管這種生命的本能沖動，可以在某一種觀念的調節(jié)與引導下，演變?yōu)閷δ撤N信念或理想的渴望，或是為某種信念與理想而奮斗的動力；但是，人們的心靈也往往難以擺脫社會理性的規(guī)約，以及來自于對肉身的欲望與沖動的壓抑與扭曲所產生痛苦。因此，叔本華不僅成為了理念論和意識論的懷疑者，也成為了人生的悲觀主義者。他那著名的關于人生的“鐘擺理論”，就為其悲觀主義的人生觀做了最形象的描述。人們?yōu)榱松娑鴦谧鲿r，感受到的是痛苦；當其欲望與需求得到滿足后，感受到的則是無聊?，F實生活中的人們，其實都是拋擲于痛苦與無聊中的鐘擺，一切都取決于他的欲望滿足與否。為了讓人們能夠擺脫痛苦或無聊的人生，他開出了兩副藥方：要么過一種宗教生活，在禁欲忘我中斬斷痛苦之源；要么去過一種“睿智的生活”，在對大自然、藝術和文學的萬千變化的審美想像中得到快樂。

顯然，叔本華看到了人性中來自肉身中“本我”[2]的存在，也看到了每個人來自其自身肉身的“自我意識”的不可置換性。因此，他也就成為了最早明確人的自我意識差異性的思想家?；钌摹拔摇钡母拍?，置換了理性主義哲學中認知“主體”，而第一次成為了哲學命題。特別是他對“小我”（具有個人主義思想的自我）與“大我”（具有家國意識或民族意識的自我）之間的生成與轉換機制的哲學論述，也有效地解決了浪漫主義一直所擔憂的人的主觀情緒被客觀化的顧慮。完全可以這么說，正是叔本華的關于“我”的生命意志論哲學，才有了弗洛伊德關于“本我”“自我”和“超我”的人格區(qū)分；也正是他關于人生痛苦之源的探討，才開啟了精神分析學的未來。

但是，對于不能不正視的“本我”的存在，叔本華和弗洛伊德卻擁有不同的態(tài)度。叔本華基本上是持否定的態(tài)度。對于欲望，無論是滿足還是不滿足，他認為給人帶來的感受無非是人生的無聊或是痛苦。他甚至認為，為生存勞作而形成的體力付出，帶給人們的也無非是痛苦。似乎人的欲望或本能，依然是洪水猛獸，無法給人們帶來正面價值。弗洛伊德則充分肯定了性本能的價值。他認為人的性本能沖動，如果遭到理性規(guī)則的壓抑與扭曲，會造成人的精神世界中的靈肉沖突現象，甚至會形成“戀母”或“戀父”等變態(tài)情結（complex），有的人還可能會因為這種壓抑而發(fā)瘋。然而，對這種本能沖動的壓抑不僅是人們做夢的心理動因，甚至還有可能是作家們創(chuàng)造力想像的源泉。因此，他曾經提出過一個驚世駭俗的著名論斷：文學是作家們的白日夢。而到了日本文論家廚川白村的嘴里，這一論斷要正當化得多，他說，文學就是人生“苦悶的象征”。弗洛伊德還從莎士比亞名著中發(fā)現了“俄狄浦斯情結”，從而證明了人性中的這種情結對于文學敘述的支配意義。

從此，愛欲成為了人類文明發(fā)展的原動力。這在一定程度上，就與馬克思主義的關于生產力是人類文明的發(fā)展動力的論斷有其相通之處。無獨有偶，恩格斯也曾談到過人的“做夢”對于人類自身觀念世界發(fā)生的貢獻。1888年，他在《路德維希.費爾巴哈與德國古典哲學的終結》一文中說：“在遠古時代，人們還完全不知道自己的身體構造，并且受夢中景象的影響，于是就產生了一種觀念：他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是一種獨特的、寓于身體之中而在死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。既然靈魂在人死時離開身體而活著，那么沒有任何理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念?！瑯?，由于自然力被人格化，最初的神產生了 ?！盵3]在現代醫(yī)學產生之前，“萬物有靈”觀念的產生和原初神話時代的到來，都要追溯到人們對于“做夢”這一精神現象的啟迪與反思。恩格斯與弗洛依德幾乎同時發(fā)現了“夢”對于人類文明的貢獻。[4]弗洛伊德只是深入到了人的肉身，進一步探討了“夢”的形成機制。

當然，不是今天的人們不再做夢，而是來自肉身的欲望是罪惡的觀念，使他們不再相信自己的夢。他們寧愿相信那些被神化的“偉大”作家們的“白日夢”。叔本華不是主張人們去聽聽音樂，閱讀文學，到作家藝術家們的夢中過一種“睿智的生活”，這樣就可以忘掉自我肉身的痛苦嗎？

因此，相比于叔本華，弗洛依德就有點象我們遠古神話時代那治水的大禹，而叔本華則類似于大禹的父親鯀。面對滔天的洪水，鯀采取封堵的辦法而被證明無濟于事。而大禹則一反其父的做法，采取疏導的辦法而化為水利，引導了農業(yè)文明的到來。由此看來，弗洛伊德主義的真正意義在于三個方面：一是從病理學的角度，揭露了觀念文化對人實施理性專制所造成的罪惡；二是從知識論的角度，揭示了理性主義哲學的缺陷——任何政治學和社會學的概念都無法涵蓋和描述人性的曲折與幽深；三是告誡世人，不要去過別人的“睿智生活”，生活在別人的夢里，而應該正視自己的夢，并能“解析”自己的夢的成因。這才是真正的睿智生活。能在夢中重新認知和體察“自我”的人，也是真正的理性主義者。

三、情欲的意識化與生命美學的誕生

人的情感也是一種意識，是對人對外在世界的一種反應。一個人有什么樣的情感與態(tài)度，就清楚地表明著他主動與這世界發(fā)生認知性關聯后的思維成果。這在人類童年時代就已獲得證明。但是，把人的本能性生命沖動——“本我”，也就是人們所常說“欲望”，也定義為人類自身不可分隔的一種意識——“潛意識”，并把它推到了人類文明創(chuàng)造的原動力的高度，這就是叔本華和弗洛伊德醫(yī)生對人類思想史所做出的絕大貢獻。

1972年，強調理性在人的審美活動中擁有主導作用的日本美學家今道友信，曾對人類的思維方式做了這樣的分類：“所謂思考，有兩種類型，一種是始終以敘述的態(tài)度，與思考的對象保持一定的距離，從而對思考的對象進行分析；另一種則是像追求理想那樣，盡可能縮小與對象的距離，努力爭取使自己的人格成長與其貼近甚至一致。關于愛的哲學必須是后一種類型，即通過進行思考來喚醒起人格的成長?！盵5]盡管理性主義者今道友信所說的“愛”，主要指涉著西方基督教的“博愛”和中國儒家哲學所倡導的，起源于血緣親情的“仁愛”等人類“大我”的“愛”，但他并沒有也不可能排斥源于“性欲”這種屬于“小我”的“愛”。這就證明了今天的知識界，已經認同了弗洛伊德的判斷——在人的想像活動中，本能沖動，即性欲，與人的理性能力有著同等重要的作用和意義。情、智、意三者，共同構筑著人類的思維主體。也正是這三者之間相互依存與沖突而形成的復雜“情結”，使每個人的意識世界與精神面貌呈現出豐富多樣的，同時也是生機勃勃的局面。

人的本能欲望又是如何進入意識領域，并最終參與到原本認為只有理性，才得以完成的對關于世界的“理念”或“原理”的認知的呢？今道友信借用了柏拉圖“精神之戀”中的厄洛斯原理來說明了這一意識的轉換路線。他說：

向往美的肉體，對因之而生的難測的波瀾有了精神準備，焦灼不安，又喜悅又煩惱，這就是戀愛的熱情的典型。戀愛常常是同幻滅、夢想進行的戰(zhàn)斗。為什么呢？據柏拉圖說，厄洛斯的愛的秘密就在這戰(zhàn)斗之中。他在《會飲篇》（Symposion）中說，其自身為渺茫無常的有限存在的人，向往真正的美而善的事物，并期望與之結合成一體，這種永恒的宏誓大愿就是厄洛斯。這種對美的向往，在彷徨中從其附近的地方尋求美的模本，而各處的模本都是虛幻的，因而在多次嘗到幻滅的同時，這種向往從一個美的事物浮蕩到另外的美的事物那里，最終，最終進入了對構成這些物體的美的原理的整體形式美的抽象認識階段。這樣，精神認識到了看不見的美，即非感覺的美，才像攀登臺階一樣漸次上進，轉向作為精神美的道德價值，然后再進一步到達理念或神那里。

當然，他也承認：

厄洛斯變成迷狂并發(fā)出來，引起了這種矛盾的生的苦悶：一方面要破壞精神所制訂的法律，尋求自己的毀滅；一方面又要頑強地表現自己。因而我們可以說，愛只是待到有了青春的自我覺醒，認識到自己精神上有一種無論用什么都難以置換的要求時，才算是一種真正完全的沖動?！箲賽鄣靡越Y晶，這可說是青春時期的一個課題。戀愛也可以轉換成友情。將性欲所象征的蓬勃的生命力集中轉換為知識欲、宗教熱情、表現欲、對祖國的愛、出人頭地的野心等等，也是青春時期的工作。另一方面則可以說，表現為自殺、情死、愛的病態(tài)以及因愛而犯罪這類愛的悲劇，也是在青春時期開始的。[6]

替人的性欲等生命的本能欲望正名和辯護，認為它為人類的知識體系、道德體系乃至文學藝術的創(chuàng)造出了同等重要的力，甚至做出了“原始股本”式的投資，是今道友信的主要觀點。這實際上是在叔本華和弗洛依德等發(fā)現了人的“自我意識”中“欲望”的不可忽視的存在之后，理性主義對“文明人”一直引以為羞恥乃至罪惡的“欲望”的招安。一個明顯的例證是，他們認為，人的本能欲望有著他們一直引以為傲的理性功能，能夠引導人們進入到對“美而善的事物”的抽象認識階段。

其實，無論是叔本華的生命意志理論還是弗洛依德的潛意識理論，它們對理性主義思潮的最大貢獻是，“把性看成是人生命的自我發(fā)現，使人擺脫了那種認為性是不潔的、是有罪的想法，因而它成為了拯救因性壓抑而造成的諸多不幸的力量”。[7]作為理性主義者的今道友信也終于承認了這一點。

也確實，按照社會現實的需求，去設定一個理想的人格理論或抽象的人性論原則，幾乎是東西方人文學術界通行做法。不僅世界上所有的宗教，為了在人間建立神圣而美好的“凈土”世界，都主張在神的恩典下“禁欲”和“忘我”；就是在人類經典文明創(chuàng)立期的柏拉圖和孔夫子，也無不表達了對“情欲”的否定態(tài)度。柏拉圖為了建立人間的“理想國”，不是要求人們擺脫厄洛斯情結的糾纏，去過一種純粹的忘卻了肉身的精神生活嗎？孔夫子不是為了建立一個仁愛世界而不得，而發(fā)出了“吾未見好德者如好色者也”[8]的無奈感嘆嗎？孟子的“性善論”和荀子的“性惡論”，不就是在他的這一感嘆的基礎上所設定的嗎？

這些理論的一個共同論調是，這世界之所以不好，就是因為人性太壞。而人性壞，就壞在人都有不可根除的欲望。人的本能欲望，成為了紛爭世界的罪魁禍首。這種論調在禮儀之邦的中國尤甚。上世紀初，尚在德國留學的蔡元培，以現代理性主義眼光寫作《中國倫理學史》時作了這樣的總結：在以儒道兩家為文化主脈的中國人眼里，“性”是“純粹具足之體”，但有積極和消極二義?！耙詾樾哉?，無可附加，惟在去欲以反性而已”。顯然，“欲”就是這“性”中消極的一義。因此，在中國人的修為之法中，一直有這樣一個思想：“固以為欲不能盡滅，唯有以節(jié)之，使不至生邪氣以害性而已”。[9]故中華文化強調制禮，行詩教，易風俗，并內施仁愛，外苛律法，以塑造儒家設計的“君子”人格、“大丈夫”人格，和道家設計的“真人”人格。

顯然，中國人也非常重視人性的規(guī)范與引導，也承認“欲望”作為人性的存在，但他們沒有把欲望與本能當成個體生命的自我表現，而是把它看做是擾亂社會和諧與穩(wěn)定的邪惡與罪惡的象征與代表。直到王國維、魯迅與郁達夫等相繼在日本接觸了尼采、叔本華和弗洛伊德的哲學思想，并運用于文學批評與文藝創(chuàng)作，人的本能欲望才得以正名。[10]他們以盜取天火一般的啟蒙精神，讓中國人拋棄了人性的善惡兩分，拋開了“氣”的正邪之別，而接受并創(chuàng)造了“性格”“生命”“精神”和“境界”等新的美學概念。

中國人也得以第一次從理性主義的知識論層面正視自己的欲望。他們嘗試著從自己的苦痛中，體味著自身的生存境遇，尋找著造成這種苦難生存境遇的社會因由，并由此生成了現代人學意義上的“自我”觀念。一大批現代知識分子也以此為方法論，從自身民族或階層的苦難與抗爭中，促成了自身民族意識的自覺與階級意識的覺醒。最明顯的證據是那句著名的革命口號——“哪里有壓迫，哪里就有反抗”，其余音至今在耳。其實，這句口號中所內含的革命邏輯，也一直構成了現代無產階級革命文藝的基本敘述框架。只是這種文學敘事經歷了初期的“革命+戀愛”式敘述模式之后，又走向了弗洛伊德的反面——柏拉圖和今道友信式的對“自我”的高度抽象與“遺忘”。

[1]李紅《重視心理學研究中的交叉思維》[J]，《中國社會科學報》，2017年11月刊。

[2]本我：應該是指“本原之我”，也是最本源的人類屬性，其英文表述應該是“the true nature of human beings”。

[3]馬克思、恩格斯《馬克思恩格斯選集》第4卷[M]，北京：人民出版社，1972年版，第219-220頁。

[4]弗洛依德的《夢的解析》一書，最早發(fā)表于1889年。

[5][6][7]（日）今道友信《關于愛》[M]，徐培、王洪波譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987年版，第4頁、第45-48頁、第92頁

[8]孔子《論語》張燕嬰譯注[M]，北京：中華書局，2007年版，第126頁。

[9]蔡元培《中國倫理學史》[M]，長沙：岳麓書社，2010年版，第76-77頁。

[10]王國維通過閱讀康德和叔本華的著作而著有《<紅樓夢>評論》，并在《人間詞話》中提出了“境界說”。魯迅和豐子愷幾乎同時翻譯了日本文論家廚川白村的《苦悶的象征》。