李智星

王國維《屈子文學(xué)之精神》關(guān)注屈原文學(xué)如何革新傳統(tǒng)北方派文學(xué)，但更深層的關(guān)懷，卻在中國傳統(tǒng)文明制度如何應(yīng)付清末以來的革變難關(guān)：探究古典文學(xué)的文論著述織入了關(guān)于文明古今守變的大問題思索。《文心雕龍》這部古代文論經(jīng)典，其實(shí)也處理著六朝時期傳統(tǒng)文明與文學(xué)的守變問題，其《辨騷篇》也從屈原的文學(xué)新變?nèi)胧?，回?yīng)新舊文學(xué)之爭，王國維可謂與之相得益彰。那么，“龍學(xué)”研究是否有可能作為一種方法，而通達(dá)更開闊的文明問題視野之中？劉永濟(jì)的《校釋》可視為這方面的一項(xiàng)“龍學(xué)”例子。傳統(tǒng)文明如何在新的歷史時勢中持舊開新，學(xué)人們通過探察歷史上曾有的文化或制度之革變先例，從中尋得借鑒和啟發(fā)，《文心雕龍》研究或許也能滿足此類理論寄托。

一、《屈子文學(xué)之精神》的懷抱何在？

王國維的思想和精神情懷被銘刻上特殊的歷史時代品質(zhì)。晚清以降，中國的傳統(tǒng)文明機(jī)體正面臨西洋現(xiàn)代性的文明制度風(fēng)物的廣泛沖擊，王國維介乎此“三千年未有之大變局”，其學(xué)述關(guān)懷所在，固然離不開這一時代境遇。傳統(tǒng)文明如何渡過這一劇烈的革變關(guān)頭，如何與現(xiàn)代西方文明的交遇中轉(zhuǎn)化出“舊邦新命”、“國故新知”的新格局，始終是王國維心中念念不忘的大問題。

王國維自覺運(yùn)用西方的現(xiàn)代學(xué)術(shù)思維與現(xiàn)代文明精神，融入中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的勘查研究之中，致力于開啟傳統(tǒng)學(xué)問的現(xiàn)代化形態(tài)。譬如，借助西方美學(xué)的主客體理念分析、重構(gòu)中國的傳統(tǒng)詩學(xué)理論；在他著名的《紅樓夢評論》中亦滲透著西方悲劇美學(xué)理論和悲觀論哲學(xué)的色調(diào)；他創(chuàng)作的詞糅合了西方哲學(xué)形上學(xué)的沉思性質(zhì)，從而融創(chuàng)出新型的“形上詞”寫作，這種在舊的文體體制內(nèi)融入新的觀念、新的思想的“形上詞”創(chuàng)建，其成就可以說遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了首倡“新文學(xué)”概念的梁啟超以及胡適的《嘗試集》?？梢?，王國維即便在從事傳統(tǒng)學(xué)術(shù)系統(tǒng)中的“集部”之學(xué)，內(nèi)心仍惦念著傳統(tǒng)文化如何完成新機(jī)開創(chuàng)的歷史難題。無疑，把握古今文化之爭的基本背景是把握王國維學(xué)述意識的關(guān)鍵線索。

近代中國的主流學(xué)術(shù)范式在西方文明的攪擾下，經(jīng)歷了從“經(jīng)學(xué)”向“史學(xué)”的重大轉(zhuǎn)捩，史學(xué)開始積極取代經(jīng)學(xué)，①參王汎森《近代中國的史家與史學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第51、79-80頁。史學(xué)意識的強(qiáng)化導(dǎo)致知識界中相應(yīng)產(chǎn)生了一批史學(xué)知識人群體和史學(xué)知識話語建構(gòu)，其中“古史辨”派最為聲名遠(yuǎn)揚(yáng)。王國維也不出潮流之右，亦積極從事中國古代文明的史學(xué)研究，但其旨趣顯然與“古史辨”派的學(xué)術(shù)原則大相徑庭。傅斯年、胡適等人嚴(yán)格按照西方現(xiàn)代史學(xué)和考古學(xué)原則進(jìn)行考察，奉守“價值中立”的客觀性尺度，典型地符合“賽先生”的實(shí)證科學(xué)主義精神。王國維的史學(xué)研究作品，比較有名的比如其《殷周制度論》，表面看去與實(shí)證的史學(xué)科學(xué)研究相類似，其中對古代中國文明機(jī)體劃分殷周二元的研究分析方法，表面上亦跟“古史辨”派將一元化的文明統(tǒng)一體系進(jìn)行多元分解的研究方法相吻合，但實(shí)質(zhì)上，《殷周制度論》對形成于周代的政教上的“大經(jīng)大法”，仍然推尊至極，并稱之為“至治”之法，其經(jīng)學(xué)式的情懷溢于言表，《殷周制度論》的情形更像是在新式史學(xué)話語的基礎(chǔ)上持守傳統(tǒng)的尊奉“大經(jīng)大法”的經(jīng)學(xué)式懷抱。

再者，《殷周制度論》一開篇，便給人極強(qiáng)烈的時代感，暴露了王國維更深層的問題關(guān)懷，這一深層次的問題關(guān)懷，自然與他魂?duì)繅衾@的傳統(tǒng)中國文明在近現(xiàn)代如何進(jìn)行通變的大問題息息相關(guān)?！兑笾苤贫日摗逢P(guān)注殷周之際文化制度風(fēng)物的交替嬗變，開篇便寫道：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”。②王國維《殷周制度論》，《王國維集》第四冊，周錫山編校，北京：中國社會科學(xué)版出版社，2008年，第124頁。而王國維審辨殷周制度之“變革”，乃意在“因應(yīng)西方政教制度的挑戰(zhàn)”。③參劉小楓《儒教與民族國家》，北京：華夏出版社，2007年，第110頁。傳統(tǒng)中國被迫在近代以降經(jīng)歷的古今文明爭執(zhí)中謀求通變，這一“變”該如何進(jìn)行、如何過渡、如何承轉(zhuǎn)，這樣的問題是王國維學(xué)述的“源問題”，在此一根本問題意向的主導(dǎo)下，王國維的史學(xué)研究關(guān)切歷史上的遷變現(xiàn)象，就不會作純粹的客觀科學(xué)看待，關(guān)注殷周之際政治文化的交替必然更深地牽涉到對傳統(tǒng)中國文明在時代革變關(guān)頭的困局與命運(yùn)的沉思。在看似與時局無關(guān)的史學(xué)研究中，王國維實(shí)際也未擺脫他的“源問題”意識。

《靜安文集續(xù)編·屈子文學(xué)之精》

照此就不難理解，在看似與時局無甚關(guān)聯(lián)的文學(xué)或“集部”之學(xué)的研究中，實(shí)在同樣貫徹上述的“源問題”思考。倘對主導(dǎo)王國維學(xué)述的基本“源問題”未有察覺，便容易對他的一些文學(xué)研究著述作純文學(xué)研究看待，如此，讀者便未能理解作者在文學(xué)問題背后所寄托的更宏大的文明問題，錯過王國維高遠(yuǎn)精微之用心?！肚游膶W(xué)之精神》一文并不長，但顯然也在文學(xué)問題上傾注了對古今文明交變、爭持的思索。

《屈子文學(xué)之精神》①參見王國維《屈子文學(xué)之精神》，《王國維集》第一冊，周錫山編校，北京：中國社會科學(xué)版出版社，2008年，第27-30頁。以下凡引該篇僅隨文注頁碼。從文學(xué)史上評價屈原文學(xué)的特殊性。首先，對于文學(xué)史的分析，王國維沿用了南北分殊的分析框架，指出“吾國之文學(xué)，亦不外發(fā)表二種之思想”（頁27），此“二種之思想”，便是北方學(xué)派的文學(xué)思想與南方學(xué)派的文學(xué)思想。屈原乃“南人而學(xué)北方之學(xué)者”（頁29），故南方之學(xué)與北方之學(xué)都集匯于屈原一身，屈原兼負(fù)南北派之學(xué)，其文學(xué)創(chuàng)作亦集匯南方文學(xué)精神與北方文學(xué)精神于一體。在屈原那里，南北精神呈現(xiàn)出某種融構(gòu)。然而，南北精神的差異，在王國維看來，實(shí)可深入到“家族、國家及社會中之生活”（頁28），可包含、引申到關(guān)于文明社會制度之態(tài)度：

我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學(xué)出于上古之隱君子，或托之于上古之帝王。前者近古學(xué)派，后者遠(yuǎn)古學(xué)派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。前者熱性派，后者冷性派也。前者國家派，后者個人派也。前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主義常相反對，而不能相調(diào)和。（頁27）

由于南方學(xué)派信奉的“主義”屬非帝王的、平民的與個人的“主義”，故“南方學(xué)派之思想，本與當(dāng)時封建貴族之制度不能相容”（頁29），而北方學(xué)派之思想，則與此封建貴族的舊制度相容。所以原則上北方學(xué)派常稱道圣王，而南方學(xué)派不好稱道圣王。再者，南北學(xué)派的思想關(guān)系到對文明社會之沿革、守變的態(tài)度，王國維寫道：“北方派之理想，置于當(dāng)日之社會中，南方派之理想，則樹于當(dāng)日之社會外。易言以明之，北方派之理想，在改作舊社會；南方派之理想，在創(chuàng)造新社會”（頁28）。關(guān)于社會制度之革變、沿守的問題于此又再出現(xiàn)。這意味著在對南北思想的差異與融匯的思考中，王國維大概同樣注入了關(guān)于“舊邦新命”的通變、正變問題的關(guān)切。事實(shí)上，對南北思想差異的描述中，王國維使用的諸如“貴族派”、“平民派”、“國家派”、“個人派”、“帝王派”、“非帝王派”一類措辭，本不屬傳統(tǒng)學(xué)問里的事物，都是接受西方文化啟蒙后才產(chǎn)生和意識到的概念，這樣事物與概念的對舉充滿了當(dāng)時中西古今文明政制之爭的色彩，顯然，王國維探討的雖是春秋以前的“道德政治上之思想”，但問題意向早已接通入近代中國的歷史場境。從這一問題意向出發(fā)，討論屈原及其文學(xué)創(chuàng)作中的南北思想交融問題，便也交織著傳統(tǒng)道德政治文明的進(jìn)退守變問題，不難被進(jìn)一步引向古今新舊文明事物與概念的交互融匯問題。

屈原文學(xué)在文學(xué)發(fā)展史上占有創(chuàng)變開新的地位，“彼之豐富之想象力，實(shí)與莊、列為近?！短靻枴?、《遠(yuǎn)游》鑿空之談，求女謬悠之語，莊語之不足，而繼之以諧，于是思想之游戲，更為自由矣。變《三百篇》之體，而為長句，變短什而為長篇，于是感情之發(fā)表，更為宛轉(zhuǎn)矣。此皆古代北方文學(xué)之所未有，而其端自屈子開之”（頁29）。對屈原文學(xué)新變的描述（比如“自由”），也令人不禁聯(lián)想起近代新派文學(xué)的文論主張；在《宋元戲曲考》，王國維將《楚辭》看作與元劇一樣，是在我國文學(xué)中“于新文體中自由使用新言語”的，①王國維《宋元戲曲考》，《王國維集》第三冊，周錫山編校，北京：中國社會科學(xué)版出版社，2008年，第82頁。這樣的表述使得《楚辭》跟近代興起的“新文學(xué)”概念相靠攏了。王國維對屈原文學(xué)新變的思考，看來也滲透了對近代新舊文學(xué)的思考，總之，是在借考察古代的文學(xué)新變來思量眼下所遭逢的文學(xué)新變事件。

屈原固然是以南方精神的注入促成了北方古代文學(xué)的新變，但是其文學(xué)人格的胸襟與根底仍是北方的，是由北方文學(xué)的性格襟抱來驅(qū)運(yùn)、駕馭此南方文學(xué)精神的注入：“然所以驅(qū)使想象而成此大文學(xué)者，實(shí)由其北方之肫摯的性格”（頁29），“其中之想象的原質(zhì)，亦須有肫摯之感情，為之素地，而后此原質(zhì)乃顯”（頁30）?？梢姡谇捌湮膶W(xué)作品之中，南北精神的融構(gòu)主以以北馭南、北方精神驅(qū)使南方精神，南方精神在北方精神的素地與根底中開發(fā)新機(jī)，屈原文學(xué)促成的北方傳統(tǒng)文學(xué)之變，是在持守傳統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)的新變，因此我們不難發(fā)現(xiàn)，屈原文學(xué)里既有個人精神想象的自由發(fā)表，但也仍然在推宗圣王（“猶稱重華、湯、禹”的貴族派、帝王派）、心懷國政（“其于國家既同累世之休戚”的國家派），與“當(dāng)時封建貴族之制度”相容，乃深懷北方之感情與心志。由此不難察覺，通過展現(xiàn)屈原文學(xué)的北南通變與融和，王國維也試圖展現(xiàn)出中國傳統(tǒng)道德政治文明機(jī)體進(jìn)行持舊開新的一種方式和可能性。王國維的文學(xué)論述中果然深遠(yuǎn)包含著關(guān)懷文明新舊立法的大問題。

《文心雕龍·辨騷》（敦煌唐寫本）

屈原在古代文學(xué)史上占有革舊開新的特殊地位，關(guān)涉到北方傳統(tǒng)文學(xué)精神在面對南方文學(xué)精神的注入時如何自我持守與自我轉(zhuǎn)化，處于文學(xué)史遷變階段的這一特殊性，致使屈原文學(xué)受到王國維的特別關(guān)注，這與他關(guān)注殷周之際的文化制度之遷變有著一致的動機(jī)。對歷史上某些曾有的遷變事件進(jìn)行考察（例如審辨秦漢、隋唐的制度嬗變），是基于對近代中國遭遇的中西古今新舊之革變關(guān)頭的回應(yīng)，所以在這一時期的文明史、制度史的史學(xué)研究中，有一種尤其關(guān)注歷史上外來文明建制入華、與華土本有的傳統(tǒng)文明建制相交遇、相碰撞的史學(xué)研究趣味，如審辨佛教、基督教、伊斯蘭教來華時的歷史境況（陳寅恪、湯用彤、陳垣等），這一類史學(xué)都非“古史辨”式客觀實(shí)證的史學(xué)，而是隱含別一番文明懷抱在，因?yàn)闅v史上的這些外來文明形式與傳統(tǒng)文明建制相碰撞的遷變關(guān)頭，與近代中國在西洋外來文明制度的沖撞下所不得不面對的遷變境遇是近似的。對歷史上“變”的先例的思考，乃是為了尋求啟迪與借鑒，回應(yīng)眼下遭逢的“變”的緊迫時刻。

無獨(dú)有偶，與王國維對屈原文學(xué)的評價與處理方式相類似者，于我國文論史上可以追溯到南朝劉勰的《文心雕龍》。劉勰同樣身逢正統(tǒng)儒教文明的歷史變動，這主要體現(xiàn)在學(xué)人群體對“文”的理解出現(xiàn)了分化與裂變：傳統(tǒng)學(xué)人普遍積極擔(dān)待起儒家政教文明的淑世關(guān)懷，學(xué)人為“文”就自然不離“文明”之“文”的抱負(fù)，但在漢魏六朝政世動蕩的時期，儒家政教體系亦趨于式微，文道兩分的格局隨之出現(xiàn)，“文”乘機(jī)開始了自身之獨(dú)立發(fā)展、展現(xiàn)自身獨(dú)立價值品質(zhì)的道路，于是所謂“文學(xué)自覺”便應(yīng)運(yùn)而起。①“文”便從“文明”之“文”擺脫出來而向純文章學(xué)意義上的“文”轉(zhuǎn)變，知識精英相應(yīng)從擔(dān)負(fù)“文明”的為“文”向敷衍辭藻、經(jīng)營音韻的純文章學(xué)之“文”的寫作轉(zhuǎn)型。劉勰著述《文心雕龍》，既響應(yīng)、亦試圖端正這一文變事件，他設(shè)法在傳統(tǒng)文明之“文”的含義中轉(zhuǎn)建出一種文章學(xué)意義上之“文”，同時兼顧融匯兩種意義的“文”。在《辨騷》，劉勰明確以屈騷文學(xué)為新變文學(xué)的代表，所謂“變乎騷”（《序志》）的說法，直以屈賦為開啟文變的關(guān)隘。與王國維相同，劉勰對于開啟新變的屈騷文學(xué)，也是堅(jiān)持以傳統(tǒng)文學(xué)來加以駕馭、驅(qū)使（《辨騷》所說“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”），其實(shí)就相當(dāng)于以北方代表的經(jīng)學(xué)文學(xué)傳統(tǒng)為本體與根底（“本乎道”、“體乎經(jīng)”）來驅(qū)使南方代表的新變文學(xué)潮流，南北和合，以北馭南。“《文心雕龍》學(xué)”的汪春泓前輩恰恰就從南北文學(xué)精神的分殊與融匯這一分析框架出發(fā)，從文學(xué)史上評價劉勰對文學(xué)新變作出南北結(jié)合、以北馭南的規(guī)導(dǎo)與立法的，②參汪春泓《文心雕龍的傳播與影響》，北京：學(xué)苑出版社，2002年，“《文心雕龍》之產(chǎn)生的文學(xué)史背景”一節(jié)。這無意中使《文心雕龍》對屈騷新變文學(xué)的整體態(tài)度跟王國維的《屈子文學(xué)之精神》更顯不謀而合。

二、在王國維與劉永濟(jì)之間看《文心雕龍》的文學(xué)正變觀

王國維關(guān)注屈子文學(xué)，關(guān)注其作為文學(xué)新變的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，也關(guān)注北方文學(xué)精神傳統(tǒng)在其中如何沿革嬗變，王國維對屈原新變文學(xué)的基本觀點(diǎn)與劉勰《文心雕龍》“辨騷”的態(tài)度無疑可互相發(fā)明和對照。進(jìn)而，引申《文心雕龍》的文學(xué)正變觀，有可能進(jìn)一步接通入王國維對文變的關(guān)注，從而就像探討文變問題可以交織上王國維對近代中國的文明沿革守變之問題的思量，探討《文心雕龍》中的文變論也可以把《文心雕龍》學(xué)轉(zhuǎn)接進(jìn)古今文明之爭中沿革守變的問題域?！肚游膶W(xué)之精神》提示了《辨騷》乃至《文心雕龍》本身可獲得一個超逾文學(xué)理論的觀照，這能為《文心雕龍》學(xué)開出一個更開闊的研究視野。實(shí)際上，《文心雕龍》學(xué)的老前輩劉永濟(jì)，便攜帶這一文明關(guān)懷來介入《文心雕龍》研究，這為劉永濟(jì)先生的“龍學(xué)”披上獨(dú)特的色調(diào)。

在王國維與劉永濟(jì)之間，存在一個重要媒介能橋接起二人，此媒介就是《學(xué)衡》?！秾W(xué)衡》是近代主張文化保守論之學(xué)人群體的思想重鎮(zhèn)，以此更形成一個號稱“《學(xué)衡》派”的學(xué)人陣營，與主張激進(jìn)西化的學(xué)人群體構(gòu)成針鋒相對之勢?！秾W(xué)衡》一度對追隨西方現(xiàn)代思想啟蒙的胡適口誅筆伐，以至被胡適譏為“學(xué)罵”。近代的中國知識界百家爭鳴，其中尊守以民族傳統(tǒng)文明為本位、關(guān)懷傳統(tǒng)文明之承舊開新的一批“文化保守主義”學(xué)人，即便不屬“《學(xué)衡》派”的學(xué)人，亦大多與《學(xué)衡》過從甚密。當(dāng)時王與劉均參與到《學(xué)衡》中發(fā)表過文章，與《學(xué)衡》“文化保守主義”的立場宗旨頗有親緣關(guān)系，而劉永濟(jì)獻(xiàn)功于《文心雕龍》研究，是否也把這種“文化保守主義”的文明關(guān)懷也帶入到對“龍學(xué)”中呢，一如王國維也將這一關(guān)懷與問題意向帶入到《屈子文學(xué)之精神》《宋元戲曲考》這類文學(xué)研究的撰述之中？

劉永濟(jì)《文心雕龍校釋》一著初由正中書局梓于一九四八年，一九六二年中華書局重印。一九四八年在時間上離新文化運(yùn)動時期的“《學(xué)衡》派”往跡已屬遙遠(yuǎn)，但是其“文化保守主義”的學(xué)術(shù)襟抱及關(guān)切，卻未必隨年歲而消逝?！缎ａ尅穼０l(fā)劉勰承托儒教文明正統(tǒng)之儒士用心，極為深切著明，在劉的解釋下，寫作《文心雕龍》的劉勰儼然成為一名志在保守儒教文明道統(tǒng)的儒士。劉對《文心雕龍》一書性質(zhì)的界定，以抉發(fā)劉勰這一儒士“文心”為準(zhǔn)的，盡力凸出其儒家“子書”的性質(zhì)?！段男牡颀垺冯m貌為集書，但在著書立意上，根據(jù)《序志篇》，“則其自許將羽翼經(jīng)典，于經(jīng)注家外，別立一幟，專論文章，其意義殆已超出詩文評之上而成為一家之言，與諸子著書之意相同矣”，“彥和之作此書，既以子書自許，凡子書皆有其對于時政、世風(fēng)之批評，皆可見作者本人之學(xué)術(shù)思想，故彥和此書亦有匡救時弊之意，不特有斯文將喪之懼，實(shí)懷有神州陸沉之憂”①“不特有斯文將喪之懼，實(shí)懷有神州陸沉之憂”二句，于《校釋》1962年老版中有而于2010年新版中缺。，“彥和從文學(xué)之浮靡推及當(dāng)時士大夫風(fēng)尚之頹廢與時政之隳馳，實(shí)懷亡國之懼，故其論文必注重作者品格之高下與政治之得失。按其實(shí)質(zhì)，名為一子，允無愧色”。②劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁。顯然，劉對《文心雕龍》的理解，已超逾純文論的、文章學(xué)的對待，直視為一部儒家“子書”：

（彥和）眼見國家日趨危亡，世風(fēng)日趨澆薄，文學(xué)日入于浮靡之途，皆由文與道相離所致，而曾無一人覺察，心懷恐懼，思所以挽救之而無權(quán)位，故憤而著書。所以他這部書雖則是專談文學(xué)理論，雖則是總結(jié)以往文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，雖則是評騭以往作家的優(yōu)劣，然而可說是一部救世的經(jīng)典著作，是一部諸子著述。③劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁。

劉永濟(jì)指出，劉勰慨懼于正統(tǒng)儒教文化機(jī)體內(nèi)“文與道相離”的文明危機(jī)，其所謂“救世”之作，系指劉勰對國家文明體統(tǒng)之殘缺的“恐懼”，遂思保守之、“挽救之”?？梢妱③闹鴷年P(guān)懷所在不囿于“文學(xué)”的、而實(shí)在于“文明”的。

劉永濟(jì)強(qiáng)調(diào)《文心雕龍》“以子書自許”，④劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁。并為古代目錄書竟置《文心雕龍》入集部、“以其書與宋明詩話為類”、“以文士目舍人”的做法抱不平。⑤劉永濟(jì)《文心雕龍校釋（附征引文錄）》，北京：中華書局，2010年，第1-2、189、1、175 頁。劉永濟(jì)意欲把《文心雕龍》從集書提格為子書。日后，王更生為臺灣“龍學(xué)”研究界強(qiáng)烈注入儒家文明視野，就在一定程度上受益于前人劉永濟(jì)。

在《校釋》中劉永濟(jì)的“文化保守主義”懷抱顯然有跡可循；這一懷抱從近代以降因襲而來，具有時代歷史的烙印。對劉勰文論所含尊道心志的把握，有意無意寄托了劉永濟(jì)本人類似的慨懼與襟懷，其感慨之深，自非虛發(fā)，非純?yōu)榭陀^論理之說，若非對儒家文明之道統(tǒng)同懷關(guān)切，實(shí)不能表此同情與共鳴。

王國維當(dāng)然不是治“龍學(xué)”的，但就文論取向上仍然可與劉永濟(jì)進(jìn)行有意義的比照。劉與王同在各自的文論研究中流露出近代學(xué)人“文化保守主義”的精神操守，但就具體的關(guān)切點(diǎn)而言，二人又有不同。王國維透過對屈原文學(xué)精神的論析，主要著眼于文學(xué)史上的革變，進(jìn)而從革變上鑒戒傳統(tǒng)文明制度精神的通變問題；而劉永濟(jì)的“龍學(xué)”研究則著眼于守正，從守正上關(guān)切文明道統(tǒng)遭變之際的持守問題，對文道一體的統(tǒng)緒加以強(qiáng)調(diào)。無論是從守正一端抑或側(cè)重從通變一端發(fā)論，劉永濟(jì)和王國維都是立足于“文化保守”的精神基礎(chǔ)，前者是在變勢中強(qiáng)調(diào)不失正，后者是在持正中思考如何面對革變，關(guān)注點(diǎn)不一，然其“文化保守”的原則是同一的。

至于劉勰《辨騷》本身實(shí)兼有兩重意涵：一方面確實(shí)保持著“翼圣宗經(jīng)”的文論主導(dǎo)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)視尊道宗經(jīng)為本，以駕馭騷變文學(xué)；但另一方面又高度評價屈騷文學(xué)取得的文學(xué)新成就，并積極擁抱屈騷文學(xué)所引領(lǐng)的新變時流。因此，劉勰本來的態(tài)度是在守正與通變之間來評論屈騷文學(xué)，并非僅執(zhí)一端。劉與王的兩種關(guān)注點(diǎn)實(shí)則均為劉勰所兼顧，將《辨騷》表達(dá)的文學(xué)正變觀置于劉永濟(jì)《校釋》與王國維《屈子文學(xué)之精神》之間的“文化保守主義”場域中進(jìn)行對話，《文心雕龍》學(xué)便也無形中被置入于近代傳統(tǒng)文明正變問題的場域中，就劉、王的例子來看，介入“龍學(xué)”而同時為古今文明正變的思考提供契機(jī)、啟示與借鑒，決不是不可能的。

三、劉勰的文學(xué)“經(jīng)－權(quán)”通變論及其啟示

借治古學(xué)來寄托今人更遠(yuǎn)大迫切的文明立法關(guān)懷，在晚清以降的近代中國學(xué)術(shù)中可以說呈現(xiàn)為一道廣泛的景觀。在治古之經(jīng)學(xué)、子學(xué)、史學(xué)、乃至文學(xué)里，都可以滿足這一類深邃的寄托。寄托對傳統(tǒng)文明如何在新的歷史時勢中行經(jīng)權(quán)正變、持舊開新之遙思，可以通過追蹤、察看歷史上曾有的文化社會制度之權(quán)變先例，而尋得借鑒和啟發(fā)，這有助于矯正對“變”抱有的不恰當(dāng)?shù)钠谠S。劉勰《文心雕龍》所處理的便是文學(xué)史上影響深遠(yuǎn)的文變轉(zhuǎn)捩，它關(guān)系到一種新的“文”之觀念的興起，即“文學(xué)自覺”，這一文變必然對傳統(tǒng)的“文”的理解造成撼動，劉勰是如何審理這一場文變事件的，其在正變之間如何操持，這一切都同樣可與上述一種遠(yuǎn)大的寄托重疊。

劉勰在文學(xué)古今正變之間具體如何操持的？

《文心雕龍·宗經(jīng)》

劉勰在《時序篇》里對待文章變化本身的態(tài)度是肯定的，《通變篇》贊語明確說“文律運(yùn)周，日新其業(yè)”，文章風(fēng)格變化是必然之事，而且不變反倒是不妙的，因?yàn)椤白儎t可久”，要有變化，文章氣數(shù)才不致窮盡。故而應(yīng)當(dāng)積極回應(yīng)文章變化的趨勢，“趨時必果，乘機(jī)無怯”。對“變”本身，劉勰表示認(rèn)可，他決不是頑固保守的復(fù)古論者。關(guān)鍵在于，應(yīng)該如何理解“變”。“離本”的“變”或“競今疏古”的“變”是否可??？《通變篇》論述道：

名理有常，體必資于故實(shí)。通變無方，數(shù)必酌于新聲。故能騁無窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟涂。非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳。

單從“變”的角度看，法古也是必需的。世代交移，文章遷變固然可以“騁無窮之路”，但新變并非無源之水無本之木，其前提是取資于“不竭之源”，否則底子單薄，就像“綆短者”無法持續(xù)有水喝，“足疲者”不得不中道而廢，反倒失卻變的內(nèi)在支持。所有的變都必須以本源的積淀作為深厚的根基，從中索取源源不斷的養(yǎng)分。這是“通變之術(shù)”。文章的本源在經(jīng)典里，文章之變也理當(dāng)飲源于經(jīng)典?！蹲诮?jīng)》稱經(jīng)書“根柢盤深”，能“窮高以樹表，極遠(yuǎn)以啟疆”，自可滋養(yǎng)后世文章變化長遠(yuǎn)的“無窮之路”（《宗經(jīng)》稱“泰山遍雨，河潤千里”）。

收攏這種新變到經(jīng)書源流之中，也是對新變之誤入歧途進(jìn)行規(guī)整的方式。站在變的立場上看，如果變而離本，往往導(dǎo)致文章“風(fēng)昧氣衰”的蛻變，新變之所以入于“訛”，便是離本而變的結(jié)果，“‘新’而不‘雅’，‘新’而失正，‘新’得過了分，便是‘訛’”。①朱自清《詩言志辨》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第134-135頁。變而失雅、失正就是墮入迷途，以致舍本逐末、有文無質(zhì)：“新學(xué)之銳，則逐奇而失正，勢流不反，則文體遂弊”（《定勢》）。要變而不失正途，就務(wù)必保持“正末歸本”（《宗經(jīng)》），歸宗于本源，所以《通變》說“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”，只有宗于經(jīng)誥的新變，才不致成為衰變。

法古才能有源有本地在正途上進(jìn)行新變，新而不失雅、變而不失正，端賴于在宗于經(jīng)誥本源的前提下，用雅正制御新變，可見在這正變雅俗之間，其主從關(guān)系是頗明確的：劉勰固然是認(rèn)可了俗尚所好之文章新聲，但決非就是將傳統(tǒng)的文章之雅與新近的文章之俗平等看齊、用作互補(bǔ)，而始終是用雅制俗、以經(jīng)馭騷：“憑軾以倚雅頌，懸轡以馭楚篇”。

然而，要基于經(jīng)典的文章精神來把握文學(xué)新尚，這必然迫使對經(jīng)典文章進(jìn)行適當(dāng)?shù)淖兺?，如此傳統(tǒng)文章才得以為新變文章張本。這關(guān)乎在用雅馭俗的原理下，如何建構(gòu)宗經(jīng)精神的通變結(jié)構(gòu)（“經(jīng)－權(quán)”結(jié)構(gòu)）。有經(jīng)便會有權(quán)，經(jīng)權(quán)之辨說明經(jīng)在必要的情況下必須去接受變通，如此才能繼續(xù)維系、并繼而延伸自身，以求詮釋、規(guī)導(dǎo)新的情況。另一方面，權(quán)也不是要傷經(jīng)或有害于經(jīng)的尊位，“權(quán)者何？反于經(jīng)然后有善者也”（《公羊傳》），可見是終須“反于經(jīng)”的。劉勰《辨騷》立屈騷作新變的代表，“經(jīng)”通過打開缺口容納“騷”來展開其權(quán)變，從而得以向文章學(xué)方向上之“文”、向文章學(xué)本身轉(zhuǎn)接，以此涵攝、收編“騷”所代表之文變，于是“經(jīng)－權(quán)”結(jié)構(gòu)便也成了“經(jīng)－騷”結(jié)構(gòu)。

“變騷”所帶來的變化是注重起文章“綜緝辭采”“錯比文華”（《文選序》）的“藝術(shù)性”面相。經(jīng)書雖是文章的“基型、基線”，但“文學(xué)本身是含有藝術(shù)性的，在某些因素之下，文學(xué)發(fā)展到以其藝術(shù)性為主時，便會脫離文化的基型、基線”，①徐復(fù)觀《中國文學(xué)精神》，上海：上海書店，2004年，第197-199頁。也就是脫離經(jīng)書這一“不竭之源”。在新的時代下，文章畢竟已擁有自身獨(dú)立的美感價值。傳統(tǒng)的經(jīng)書文章應(yīng)如何涵攝新變后的文章俗尚？劉勰為從經(jīng)書源頭中尋求為文章“藝術(shù)性”的面相張目，往往不惜穿鑿附會，將“剖情析采”的文術(shù)論也溯本到經(jīng)書之“含文”面相上去，以致附會、夸大經(jīng)書的“藝術(shù)性”。然而，所謂“附會”、“夸大”，如果換一個角度看待，或許便不再是一種“錯失”或“誤讀”，而是對宗經(jīng)的某種策略性“通變”。即使經(jīng)書本身的文章質(zhì)地實(shí)際偏于質(zhì)樸，但經(jīng)過適當(dāng)?shù)淖兺?，?jīng)書也可以向后世的文章靠攏，重要的不是受困于經(jīng)書本身如何，而是經(jīng)典之為經(jīng)典，它具備無限的可能性，包括朝向后世文章新變的方向解釋自身的可能性。循沿此種可能性延展，“經(jīng)”一方面打開了缺口、開啟了“騷變”之路，另一方面又返過來收編、涵攝“變騷”之“文”，以使正變相安，源流有序。師圣尊經(jīng)（君子）與文章雕琢（文人）本是兩種不同的心性訴求，而通變的意義，就在于正確接通兩種訴求：君子當(dāng)然也可以投身于、移情于文人所從事的美文麗章的制作，一個擁有內(nèi)在美質(zhì)的君子，也要擁有各種外表形象的美飾，從而才叫彬彬君子，卓爾出眾，交之令人賞心悅目。劉勰作《文心雕龍》無疑拓展和豐富了經(jīng)典及君子身文的蘊(yùn)涵。

鉛黛所以飾容，而盼倩生于淑姿；文采所以飾言，而辯麗本于情性。（《情采篇》）

設(shè)模以位理，擬地以置心，心定而后結(jié)音，理正而后摛藻；使文不滅質(zhì)，博不溺心，正采耀乎朱藍(lán)，間色屏于紅紫，乃可謂雕琢其章，彬彬君子矣。（《情采篇》）

《情采篇》的以上教誨固然有文章學(xué)上的意義，但是，也必需注意到其中被奠于君子身文的意義。文質(zhì)相濟(jì)、雅俗相宜的文章學(xué)道理，由君子身文的意義作背景。盼倩淑姿一語，典出《衛(wèi)風(fēng)·碩人》，《論語·八佾》記述孔子與子夏說詩取義，交流君子之禮，亦演此語。彬彬君子一語，出《論語·雍也》，為孔子授以君子修身之道?！肚椴善繁狙宰魑姆笳?，卻取典君子修身，可見文章縱使雕琢，仍不出君子身文圍范。只是在新的環(huán)境“文”的意義改變了，“文”意味著文人寫作文章以及寫作藻韻豐盈的文章，于是乎，“文質(zhì)彬彬”的意義也隨之?dāng)U展、改變，故劉勰稱“雕琢其章，彬彬君子”?？梢钥吹?，文章學(xué)意義上的文質(zhì)相濟(jì)正是從君子身文上取得義源，反過來看，君子修身的身文也朝著文章寫作的方向轉(zhuǎn)生出文章學(xué)的意義?；凇拔馁|(zhì)彬彬，然后君子”的原理，系意指“文質(zhì)彬彬”的信念經(jīng)過權(quán)變和轉(zhuǎn)換，可在保證原先君子文質(zhì)觀的前提下，從“文”的一端來踵事增華，照樣能涵攝“騷變”以降的文章新風(fēng)。二者殊途而同歸。君子可與道，亦當(dāng)可與權(quán)。在文人作家的文學(xué)時代里，君子尊圣宗經(jīng)，但也能朝著文人作家身位的方向權(quán)變，君子作為君子仍然可以跟文人一道從事文章的精思妙構(gòu)。君子與純文士和而不同。

“經(jīng)－權(quán)”（“經(jīng)－騷”）結(jié)構(gòu)的建立與展開，讓劉勰在文學(xué)的正變源流之間操持融通。在“宗經(jīng)”的前提下，“經(jīng)”得以向著文章學(xué)取義上之“文”、向著文章學(xué)本身轉(zhuǎn)通，藉此，劉勰才得以放手沿著文章新變之流，去進(jìn)行“論文敘筆”和“剖情析采”。

劉勰關(guān)于文學(xué)正變的經(jīng)權(quán)論，對于如何看待傳統(tǒng)文化的經(jīng)權(quán)正變富有積極啟發(fā)，怎樣開發(fā)和引申此種啟發(fā)，卻是個超越一般意義上的“龍學(xué)”與文論的課題。重要的是，“龍學(xué)”研究無疑擁有織入此一課題的內(nèi)在可能，獲取一種超越文學(xué)理論的介入方式，在這方面，劉永濟(jì)、王更生等實(shí)已導(dǎo)夫先路，他們帶著民族傳統(tǒng)文明的關(guān)懷切入，使劉勰文論本有的文明視域得到彰顯，并將它帶入論者眼下的文明問題語境中。這不失為對“龍學(xué)”探究的一種合理展望。