孫 娟

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶 401331）

劉逢祿（1776-1829），字申受，武進(jìn)（今江蘇常州）人，嘉慶十九年進(jìn)士，改翰林院庶吉士，散館，授禮部主事。奉職惟謹(jǐn)，時論翕然。祖父劉倫為大學(xué)士，謚文定；外祖莊存與，舅父莊述祖，并以經(jīng)義鳴世，劉逢祿盡得其心傳，并加以恢?jǐn)U。其為學(xué)刊落訓(xùn)詁名物，專求微言大義。劉逢祿于《易》主虞氏，于《書》匡馬、鄭，于《詩》初尚毛氏，后好三家。道光九年卒，春秋五十有四。

劉逢祿作為清代常州學(xué)派的代表人物，已經(jīng)受到越來越多的關(guān)注，但學(xué)界在其《尚書》學(xué)領(lǐng)域的研究還有不足。劉逢祿于《甘誓》的篇末提出，“《榖梁子》云：‘誥誓不及五帝，盟詛不及三王’。然則此篇及《五子之歌》《胤征》三篇為‘《夏書》之變’，猶《詩》風(fēng)、雅、頌俱有正變也?！贝恕啊断臅分儭钡奶岱?，體現(xiàn)出了史書的褒貶傳統(tǒng)，是劉逢祿所建（以《春秋》公羊?qū)W為“五經(jīng)之筦鑰”）今文經(jīng)學(xué)體系中一個相當(dāng)重要的內(nèi)容。

“變”源于“風(fēng)雅正變說”，本為《詩經(jīng)》學(xué)史上的基本問題?！对姶笮颉氛J(rèn)為“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣”，以政教得失作為“正變”的劃分標(biāo)準(zhǔn)。劉逢祿將此說引入《尚書》學(xué)，認(rèn)為“《詩》《書》《春秋》其歸一也”，且《詩》之“風(fēng)”、“雅”、“頌”俱有正變，故而《書》之夏、商、周也應(yīng)皆有正變，由此他將《夏書》中的《甘誓》《五子之歌》《胤征》定為變書，意指這最后三篇是夏代衰落時期的作品。為何《夏書》中《甘誓》以后皆為變《書》呢？劉逢祿是以什么樣的道德評價標(biāo)準(zhǔn)來判斷政教得失呢？厘清其變《書》的思想內(nèi)容以及劉逢祿引“變”入《書》的意圖，有助于理解劉逢祿的學(xué)術(shù)取向和清代今文經(jīng)學(xué)的精神內(nèi)核。

一、傳賢變傳子

劉逢祿將《甘誓》作為“《夏書》之變”的開端，暗示了禹之子啟的繼位標(biāo)志著權(quán)力的更迭由“傳賢”變?yōu)椤皞髯印?，?biāo)志著“天下為公”的大同時代的終結(jié)，“父死子繼”時代的開啟：

夏時十有一月，王狩，陳筋革。莊氏珍藝說以《司馬法》“夏后氏正其德也”，未用兵之刃，故其兵不雜?！稑b梁子》云：“誥誓不及五帝，盟詛不及三王”。然則此篇及《五子之歌》《胤征》三篇為“《夏書》之變”，猶《詩》風(fēng)、雅、頌俱有正變也。①

為何《甘誓》為“《夏書》之變”始？通觀《夏書》的“正”“變”篇目，融會集解部分的相關(guān)闡釋，可以窺探劉逢祿的主張：在解《堯典》“明明揚(yáng)側(cè)陋”時，他引孔安國傳“堯知子不肖，有禪讓之志，故明舉明人在側(cè)陋者，廣求賢也”，其下又引王肅注“堯?qū)⒆屛?，咨四岳，使問群臣，眾舉側(cè)陋，眾皆愿與舜。堯計(jì)事之大者，莫過于禪讓，必應(yīng)博詢吏人，非獨(dú)在位”。②在《甘誓》篇首又引孫星衍之說，稱“惟《淮南·齊俗訓(xùn)》云：‘昔有扈氏為義而亡’，高注‘有扈，夏啟之庶兄也，以堯、舜舉賢，禹獨(dú)與子，故伐啟，啟亡之?！雹垭m是轉(zhuǎn)引他人的說法，卻也可顯露出劉氏的態(tài)度。舜、禹帝位皆承自禪讓，而啟獨(dú)繼父?！胺虼蟮离[而家天下，然后有誥誓；忠信薄而人心疑，然后有詛盟；盟詛煩而約劑亂，然后有交質(zhì)子”。④故劉逢祿引用《榖梁》關(guān)于誥誓盟詛的言論，揭示了“《夏書》之變”的根源在于權(quán)力所屬的公、私變化。權(quán)力的私有，會導(dǎo)致不臣之心的萌生?！陡适摹繁砻鳌凹姨煜隆睍r代的開啟，引發(fā)了強(qiáng)勢部族有扈氏的不滿。啟欲征有扈，故“大戰(zhàn)于甘”：

天子之兵寓于六鄉(xiāng)，每鄉(xiāng)以鄉(xiāng)一人統(tǒng)之，四方有變，專責(zé)方伯，方伯不能討，然后天子親征，今扈之事至于天子親率六卿以出，必是方伯所不能討者，則有扈跋扈不臣之甚可知，故特以戰(zhàn)言之。況三正乃天子正朔所在，而有扈怠棄之，是誠不肯受天子正朔，其不臣之意明矣。⑤

“大戰(zhàn)”是強(qiáng)調(diào)有扈不臣之罪而應(yīng)為天下后世諸侯之鑒戒，《左傳·昭公元年》趙孟曰：“虞有三苗、夏有觀扈、商有姺邳、周有徐奄”。⑥以三苗、徐奄比有扈，可知有扈必頑嚚不可訓(xùn)，故啟親率六師以征之。有扈被征伐除其恃險不臣的自身原因外，也與王者治道的腐壞有密切聯(lián)系。

而《榖梁傳》所謂“誥誓不及五帝”等語，受到劉逢祿的質(zhì)疑：

《傳》言：古者不盟，唯有會聚朝聘之道?！稑b梁子》亦云：‘盟詛不及三王’。則《周官》殆戰(zhàn)國陰謀瀆亂不驗(yàn)之書也?？党刹煌ā洞呵铩范胖V過矣，注曰：非朝不逾境，然則同盟摟伐，史臣非禮奔命于路，亦《春秋》所刺也。故其始則大小相陵、征朝征聘，繼則強(qiáng)臣擅命、要結(jié)外援，勢使然也?！洞呵铩贩榔錆u，故謹(jǐn)其始。魯桓與鄭會垂盟越，而畔王之事亟矣。公子遂，遂如晉，季孫宿遂入鄆，公子遂、叔孫得臣如齊，而篡弒之禍亟矣。會稷而宋亂遂成，盟平邱而楚亂遂成矣。故壞法亂紀(jì)之事，必讬于常禮而后成。夫禮以己亂也，非以階厲也，故君子辨之。⑦

軍旅、會同之事，三王五帝時亦不能避免，且變亂法紀(jì)之事往往始于王者、讬于常禮。林之奇也認(rèn)為會同與盟誓乃堯、舜、禹所不能廢，《榖梁》此說“未嘗深探本原”，是“不達(dá)夫時變之論”。⑧夏僎也闡發(fā)過類似觀點(diǎn)，認(rèn)為“有會必有誓，自唐虞以來則然矣”，認(rèn)為《禮記》與《榖梁子》此言，“皆附會之說，不探本原。豈有承天子命以討有罪而不會諸侯者，又豈有軍旅之事欲眾用命而無誓以警之者哉？”⑨更有甚者，魏了翁懷疑《榖梁傳》乃“漢初始作，不見經(jīng)文，妄言之耳?！雹鈩⒎甑撚凇渡陿b梁廢疾序》稱自己：采美善作《春秋通義》及《解詁箋釋》，因申何休廢疾之說，而難鄭康成之所起，認(rèn)為“《榖梁子》不傳建五始、通三統(tǒng)、張三世、異內(nèi)外諸大旨，蓋其始即夫子所云：中人以下不可語上者，而其日月之例、災(zāi)變之說、進(jìn)退予奪之法多有出入，固無足怪”。[11]這是從《春秋》公羊?qū)W“微言大義”的角度，闡述其對《榖梁》的態(tài)度與看法，雖然充溢著劉逢祿對它的貶低態(tài)度，但也不無啟發(fā)意義。

《尚書》作為上古歷史文獻(xiàn)的匯編，記錄并確立了堯、舜、禹三圣王之時天下為公而大道行的治道典范。自上古以來，君臨天下者大多父子相繼，惟堯禪舜、舜禪禹，其時乃“官天下”以傳賢，從禹傳子后，商周及后世遂法“家天下”以傳子。觀典謨之書可知唐堯虞舜之時“親莫如子，疏莫如深山之匹夫，用不用惟其人者，公也。滔天之惡，圯族之兇，用不用由乎眾者，亦公也”。[12]再看《大禹謨》所謂“帝初于歷山……祗載見瞽瞍”，舜此時雖已稱帝，而瞽瞍仍只稱瞽瞍，與之前并無尊異之別，可見瞽瞍“雖尊為天子之父”，而舜仍“不敢以天下私其親，蓋以天下為公器也。”[13]但這治世的好景不長，朱鶴齡指出公天下的局面在夏末便發(fā)生了改變。

以天下相傳，則有天下之大統(tǒng)焉，至商周，以征伐革命，始與古異矣……舜郊嚳宗堯則禹固當(dāng)郊堯而宗舜矣，而乃以堯舜之祀歸之。舜之子孫顧自郊鯀焉，何也？曰：此夏之末造也。夫三圣以天下為公，則皆承其祖，三王之子孫以天下為家，則各祖其祖。[14]

唐虞官天下，自虞以上祖功宗德，乃百世不遷之廟；三代家天下，自禹以下“宗祀父于明堂以配上帝者，一世而一易，不計(jì)其功德之有無也”。[15]之所以郊鯀，是因?yàn)椤坝碜鸶盖乙杂兴林?，故以配天”[16]，而“帝即天帝也，以形言之謂之天，以氣言之謂之陰陽，以主宰言之謂之帝，言先王當(dāng)此渙散之時，設(shè)其郊祀、備其物儀、薦享于天地以報成功也。立廟者，言萃聚先祖之精神立為廟貌，四時祭之以表凄愴之心、奉先之道也”。[17]從闡明父天母地、展現(xiàn)仁孝之思的郊祀之禮中，以小見大地闡明權(quán)力更迭的變化，即由公天下（傳賢）轉(zhuǎn)而為家天下（傳子）。

二、王道變霸道

《尚書》皆三代廢興之大政，諸圣賢的功業(yè)確立起的理想的政治模式，堪稱歷代帝王的“教科書”。而《尚書》中呈現(xiàn)了禪讓與征伐兩種政權(quán)轉(zhuǎn)移方式，提供了王道與霸道兩種治道模式?！啊断臅分儭钡膶?shí)質(zhì)是王道變霸道，為矯治它，劉逢祿提出：欲正天下、先正天子；窮則反本、撥亂反正。

（一）欲正天下，先正天子

劉逢祿接受了董仲舒“一貫三為王”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“古之造文者，三畫而連其中謂之王”。[18]人乃五行之秀，與天、地并列為“三才”，而“立天之道曰陰與陽，立人之道曰仁與義，立地之道曰柔與剛”。王者承擔(dān)著德治仁政、和合天地萬物的使命，須至誠盡性以參通天、地、人之道，且上有天監(jiān)、下需法地、中得保民，王者不能為所欲為。堯、舜、禹三圣踐行并傳承的這一政治精義，惟后世君王師法于此則“正”，且“政者，正也”，王者施政行王道，當(dāng)以正己心為先，漸次以化成天下，這樣才“可以與天地參”。劉逢祿的變《書》思想的主要任務(wù)，就是申明正王者之德的大義：

日中則昃，月盈則蝕，天地盈虛與時消息，盛哉！扶陽抑陰之心，輔相天地之道，歷萬世而不可變也。然猶以為讬之空言，不如見諸行事之深切箸明。于是受命制作，取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王而下及于庶人，內(nèi)誅魯公而外及于吳楚，雖冒萬世之辠而不敢避，曰備矣。夫醫(yī)者之治疾也，不攻其病之已然，而攻其受病之處。《小雅》盡廢，亂賊所以橫行也。《春秋》欲攘蠻荊，先正諸夏；欲正諸夏，先正京師；欲正士庶，先正大夫；欲正大夫，先正諸侯；欲正諸侯，先正天子。京師、天子之不可正，則讬王于魯以正之；諸侯、大夫不可正，則若義與其賢者以正之。[19]

日月天地皆有常有變，人世亦無法逃脫此理，但其中更重要的是對“常道”的永恒追求，“扶陽抑陰”是萬世不變之公理。貫通天、地、人的君王作為“三才”中和之道的價值承擔(dān)者，背負(fù)著和合天地萬物的使命。劉逢祿強(qiáng)調(diào)，若要政通人和，必須以君王為中心來構(gòu)建和施行治道，先正天子之心，由近及遠(yuǎn)，漸次以正萬民。

但繼世之君若不能嚴(yán)格律己，“變”會悄然萌生出霸道。就以《夏書》中《五子之歌》為例，“宗廟社稷危亡不可救，母子兄弟離散不可?！钡牡渷y之源可推究至太康荒棄祖訓(xùn)而逸豫喪國，由此可見，“繼世人主當(dāng)兢兢業(yè)業(yè)，深以盤游逸樂為戒，蓋先世之功德不足恃，而創(chuàng)造之艱難不可不思，所以保守弗墜也”，“自陶唐帝堯始都于此，一傳帝舜，再傳我祖大禹，三圣人授守一道，奉天子民，故能奠王畿以綏四方，今乃逸豫以失其道，而紊亂其政刑之小紀(jì)大綱，陶唐以來相傳之基業(yè)遂致滅亡，可勝嘆哉。當(dāng)時紀(jì)綱之亂，皆由于犯禽荒之戒，而堯、舜、禹之所守，太康之所失，惟在能敬與不能敬而已”。[20]以能否主“敬”作為治政得失的核心要素，點(diǎn)明《五子之歌》所述之戒的關(guān)鍵在于人君之敬德，能敬而王道存，不能敬則大道隱。禹本敬天勤民之心而為垂示子孫之言，其言皆眀切征驗(yàn)可定國保邦，后世君臣當(dāng)謹(jǐn)遵謨訓(xùn)，如君“有克謹(jǐn)天戒之眀，而大小臣工又共加恐懼修省，故其君內(nèi)無失德、清眀在躬，外無失政、治道光顯，而為明明之后矣”。[21]謨訓(xùn)之昭示是如此的深切而著明。但人心或久而易玩，如若君心也縱欲不正，便會有臣工敢于冒天下之大不韙——如羲和之“顛覆厥德”，湎淫于酒：

酒之為禍大矣。天子而沉湎于酒則失其天下，若夏之太康、商之紂、周之幽厲是也；卿大夫而沈湎于酒則喪其國邑，若羲和是也。夫人茍湎于酒則驕奢淫佚無所不至，惟耽樂之從，而廢其職業(yè)之所當(dāng)修者，則始喪其德，終而至于喪國亡家，其勢然也。羲和之罪，至于廢官曠職、上干先王之誅，推本而言，豈有他哉，惟酒為之禍而已……自陶唐以來，紀(jì)綱未嘗亂，至于太康而始亂也。[22]

天紀(jì)未嘗亂而亂之者自羲和始，紀(jì)綱未嘗亂而亂之者自太康始，王道未嘗亂而亂之者自夏啟始。劉逢祿引《榖梁》之“誥誓不及五帝，盟詛不及三王”，申述“五帝之世，道化淳備，不須誥誓而信自著……眾所歸信不盟詛”，[23]其實(shí)是強(qiáng)調(diào)王者應(yīng)以“敬”歸“信”：

至于德博而化，而君道成，《春秋》所謂大一統(tǒng)也。夫治亂之道，非可一言而盡。《易》變動不居，由一陰一陽而窮天地之變，同歸于‘乾元用九以見天則’，《春秋》推見至隱，舉內(nèi)包外，以治纖芥之匿，亦歸于元始正本，以理萬事。故平天下在誠意，未聞枉己而能正人者也?！洞呵铩分?，極于凡有血?dú)庵畟悺⑸耢`應(yīng)而嘉祥見，深探其本，皆窮理盡性之所致，為治平者，反身以存誠，強(qiáng)恕以求仁而已。[24]

這里的“誠”與“敬”等皆是采自程朱理學(xué)的思想，旨?xì)w于“正心”。若將“敬”“誠”“信”視為王道，則“誥誓”與“盟詛”則為霸道。在堅(jiān)守王道政治理想的基礎(chǔ)上，劉逢祿結(jié)合霸道強(qiáng)調(diào)應(yīng)變，以正不正，反王道之正。

（二）窮則反本，撥亂反正

劉逢祿解《夏書》“威侮五行，怠棄三正”時引鄭玄“五行，四時盛德所行之政也。威侮，暴逆之。三正，天、地、人之正道”，繼而引《大傳》“三統(tǒng)，三正也。若順連環(huán)周則復(fù)始，窮則反本也?！睂Υ?，他在《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》中有進(jìn)一步闡釋：

然則“三正”見于《夏書》，而《春秋》繼《詩》亡而作，《詩》顧不言，何也？曰：《詩》之言“三正”者多矣，而尤莫著于三《頌》。夫子既降王為《風(fēng)》，而次之《邶》《鄘》之后，言商、周之既亡，終之以三《頌》，非新周、故宋、以《魯頌》當(dāng)夏而為新王之明征乎？夫既以《魯頌》當(dāng)新王，而次之《周》后，復(fù)以《商頌》次《魯》，而明繼夏者殷，非三王之道若循環(huán)乎？[25]

《詩》《書》《春秋》間相互闡發(fā)，以明“三正”循環(huán)之理，循環(huán)則說明“變”不止有刺亂之義，更有權(quán)變的思想蘊(yùn)含其中，甚至在劉逢祿所解的“《尚書》之變”中，權(quán)變之義的地位更為重要：

問曰：圣人迭治天下必三統(tǒng)相循環(huán)者何也？曰：昔夫子告顏淵問為邦曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，而后終之以樂則《韶舞》。蓋以王者必通三統(tǒng)，而治道乃無偏而不舉之處。自后儒言之，則曰法后王；自圣人言之，則曰三王之道若循環(huán)，非僅明天命所授者博，不獨(dú)一姓也。天下無久而不敝之道，窮則必變，變則必反其本，然后圣王之道與天地相終始，故正朔必三而改?！洞呵铩芬驌p文而用忠，文質(zhì)必再而復(fù)，《春秋》因變文而從質(zhì)，受命以奉天地，首建五始，至于治定功成，鳳凰來儀，百獸率舞，而《韶》樂作焉，則始元終麟之道，舉而措之萬世無難矣。[26]

權(quán)變思想可追溯到《論語》，經(jīng)過《春秋》公羊?qū)W派的發(fā)揚(yáng)而成為“義例”。劉逢祿基于和合天、地、人的王道觀，在肯定“大一統(tǒng)”的政治理想時，提出了對王者的要求即強(qiáng)調(diào)“通三統(tǒng)”，正所謂“天命所授者博，不獨(dú)一姓”，強(qiáng)調(diào)“經(jīng)權(quán)”與“常變”。其權(quán)變思想也隱晦的體現(xiàn)出其“天下為公”的社會理想。但由于在王朝統(tǒng)治下無法實(shí)現(xiàn)，故而劉逢祿只能退而求其次，引《詩經(jīng)》之“正變說”解釋《尚書》，是希望能借此上達(dá)天聽，進(jìn)而推進(jìn)權(quán)力核心實(shí)施自上而下的政治變革。

“王霸之辨”反映了儒家學(xué)說中治道的兩種不同的路向，它聚焦于德力、禮法、義利等關(guān)鍵問題，不僅是歷久彌新的政治哲學(xué)中的核心問題，更塑造了中華民族精神領(lǐng)域中的政治信仰。《夏書》中可以《胤征》為例來討論王霸問題?！胺钬?zé)讓之辭，伐不恭之罪，名之曰征。征者，正也，伐之以正其罪?！敝倏凳技赐跷?，便命胤國之侯掌六師為大司馬，征伐聚黨助逆的羲和?？装矅J(rèn)為，羿掌大權(quán)，仲康雖賢于太康[27]，但由衰勢所迫，難以施行王道。蔡沈認(rèn)為《胤征》雖以“征”為名，實(shí)際上仍舊為“誓”。“羿執(zhí)國政，社稷安危，在其掌握。而仲康能命胤侯以掌六師，胤侯能承仲康以討有罪。是歲未能行羿不道之誅，明羲和黨惡之罪，然當(dāng)國命中絕之際而能舉師伐罪，猶為禮樂征伐之自天子出也?！彼J(rèn)為此文乃“史臣善仲康能命將遣師，胤侯能承命致討，未見貶仲康不能制命，而罪胤侯之為專征”。[28]也就是說，蔡沈是贊賞仲康與胤侯因時制宜的這一行動的。關(guān)于《胤征》是否為篡羿之書以及孔子錄此書為后世取法的原由，眾議紛紜。以林之奇為例：

仲康之命也，得夫天子討罪之權(quán)；胤侯之征也，得夫諸侯敵愾之義。羿之所以懷不軌之意而不得逞者，其理在于此，相之所以見簒于羿，必是優(yōu)游不斷，浸失其六師之柄，以至于此極也。向使六師之權(quán)不失，常如仲康之世，羿何自而簒哉……惟仲康肇位四海者，始踐天子之位也。始踐天子之位，即命胤侯以掌六師而為大司馬，蓋投機(jī)之會，間不容穟，當(dāng)斷不斷，反招其亂。[29]

認(rèn)為“羿專廢立之權(quán)且將有竊國擅權(quán)之志，當(dāng)此之時兵柄之得失、國家社稷之存亡系焉，茍遲之以旬月之間，則無及矣。故命胤侯掌六師必于肇位四海之上，蓋乘夫不可失之機(jī)。如曹操之于漢，司馬懿之于魏，劉裕之于晉，蕭道成之于宋，蕭衍之于齊，陳霸先之于梁，楊堅(jiān)之于周，未有不得其兵柄而能成簒奪之謀者”。由嚴(yán)峻的局勢所迫，仲康不得不“沈機(jī)先物”，唯有胤侯掌六師之權(quán)，才能令羿對夏的不軌陰謀徹底破產(chǎn)。而陳師凱曰：“觀篇中有渠魁脅從之語，羲和聚黨助逆明矣?！盵30]仲康處于羿的強(qiáng)權(quán)勢力之下，雖沒有力量鋤其根株，但不可不剪其羽翼，因而仲康乘日食之變的機(jī)遇,以昏迷之罪除其黨羽，羿也不可再庇護(hù)他。仲康可以借削弱敵手的力量以漸積己方的勢力?？梢?，單純以王道理想作為施政綱領(lǐng)是難以行之有效的，唯有適當(dāng)結(jié)合霸道，即德主刑輔的治道思想，才具有切實(shí)可行性。王霸結(jié)合并系以時變，成為了后世君主治道思想的綱法。

啟作為《夏書》“正變”的關(guān)鍵人物，標(biāo)志著“父死子繼”時代的開啟。夏代的這三篇變《書》敘述了：傳賢與傳子、王道與霸道等內(nèi)容?？偟膩碚f，揭示大道隱而王道衰是“《夏書》之變”的主題。

三、“《尚書》之變”的意義和影響

“《尚書》之變”是劉逢祿提出的異于諸儒之說，乃遍求六經(jīng)以語唐虞三代之通義而成。其“《夏書》之變”緊緊圍繞“王霸”這一中心展開，啟作為夏代道統(tǒng)和霸統(tǒng)的分水嶺，開啟了“父死子繼”的時代，所以《甘誓》成為“變《書》”之首。王道亂自啟，紀(jì)綱亂自太康，天紀(jì)亂自羲和，故《甘誓》《五子之歌》《胤征》三篇為“《夏書》之變”。劉逢祿的解經(jīng)思想中強(qiáng)調(diào)“通三統(tǒng)”，其變《書》之“變”不僅含刺亂之義，還有更為重要的權(quán)變之謀。劉逢祿的《尚書》“正變”說，實(shí)踐了他關(guān)于“《詩》《書》《春秋》其歸一也”的主張，是追求“六經(jīng)之通義”的一個重要創(chuàng)見，在其《尚書》學(xué)中占有重要地位，成為其今文經(jīng)學(xué)體系中的一個重要內(nèi)容。

首倡“正變說”的《毛詩序》指明“變”的標(biāo)志是“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”，寥寥數(shù)語便表明了刺亂之旨。秉持“《詩》《書》《春秋》其歸一也”的解經(jīng)思想，劉逢祿認(rèn)為《尚書》與《詩經(jīng)》一樣有“正變”。此外“明《春秋》而后可與言《易》，《易》觀會通以行典禮而示人以易，《春秋》通三代之典禮而示人以權(quán)。經(jīng)世之志，非二圣孰能明之”。[31]所以“易”與“權(quán)”（即權(quán)變）在“變”義中較之刺亂更為重要。此外，值得注意的是，常州莊氏從明末以來就有以理學(xué)傳家的家學(xué)淵源，跟從舅舅莊述祖學(xué)《尚書》的劉逢祿也采“窮理盡性”、“反身以存誠”、“強(qiáng)恕以求仁”等宋學(xué)思想來解經(jīng)，使本就重義理的常州今文經(jīng)學(xué)一派將兼尊程朱理學(xué)作為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。但與尊奉“天不變，道亦不變”的程朱所闡述的不可變更之義理不同的是，劉逢祿一派更強(qiáng)調(diào)權(quán)變，即從“復(fù)義理之?！鞭D(zhuǎn)而“申義理之變”。[32]常州今文學(xué)派強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，重視對現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)注。這不僅促進(jìn)了經(jīng)學(xué)的自我更新，還影響了社會的變法改革。

劉逢祿引“正變”釋《尚書》，融合《詩經(jīng)》的敘述模式與《公羊》的褒貶義法于一體，借褒貶議論以闡明圣人微言大義，借圣經(jīng)賢傳以矯正時弊經(jīng)國濟(jì)世。他解“《夏書》之變”的主旨在于：使后世君臣以之為鑒戒，努力守“敬”以歸“信”，實(shí)踐并傳承儒家的道統(tǒng)理想；此外，察古人之治以措于其今，明王道之法以制馭其政，劉逢祿所述《尚書》之“變”，旨在撥亂反正。前者展示了其淳正儒者的風(fēng)骨，后者表現(xiàn)了其忠厚臣子的赤心。而“撥亂反正”和“窮則必變，變則反本”又與其公羊“三世”說（所見世、所聞世、所傳聞世）一道，揭示了史學(xué)傳統(tǒng)（褒貶）、史學(xué)思想（循環(huán)）和今文經(jīng)學(xué)的意義（變革）的融通。從學(xué)術(shù)史來看，劉逢祿是清代今文經(jīng)學(xué)的一代宗師，為常州公羊?qū)W的大顯作出了巨大貢獻(xiàn)，影響了龔自珍、魏源的經(jīng)世思想及廖平、康有為的改制學(xué)說，在晚清產(chǎn)生了深刻影響。

注釋：

①②③（清）劉逢祿：《尚書今古文集解》，影印文淵閣續(xù)修四庫全書：第48冊，上海古籍出版社2002年版，第253，191，252頁。

④（清）方苞：《欽定四書文——啟禎四書文》，影印文淵閣四庫全書：第1452冊，臺灣商務(wù)引書館有限公司1986年版，第556頁。

⑤⑨（宋）夏僎：《夏氏尚書詳解》，影印文淵閣四庫全書：第56冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第582-583，478頁。

⑥[23]（清）江永：《禮書綱目》，影印文淵閣四庫全書：第133-134冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第67，651頁。

⑦[11][18][19][24][25][26][31]（清）劉逢祿：《劉禮部集》，影印文淵閣續(xù)修四庫全書：第1501冊，上海古籍出版社2002年版，第77，60，63，70，65，64，64，65 頁。

⑧[22][29]（宋）林之奇：《尚書全解》，影印文淵閣四庫全書：第55冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第228，246-247，242-243頁。

[10]（宋）魏了翁：《尚書要義》，影印文淵閣四庫全書：第60冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第52頁。

[12]（宋）史浩：《尚書講義》，影印文淵閣四庫全書：第56冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第176頁。

[13]（明）馬明衡：《尚書疑義》，影印文淵閣四庫全書：第64冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第122頁。

[14][30]（清）朱鶴齡：《尚書埤傳》，影印文淵閣四庫全書：第66冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第756，814頁。

[15]（明）胡廣：《禮記大全》，影印文淵閣四庫全書：第122冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第590頁。

[16]（清）秦蕙田：《五禮通考》，影印文淵閣四庫全書：第136冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第320頁。

[17]（宋）胡瑗：《周易口義》，影印文淵閣四庫全書：第8冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第425頁。

[20][21]（清）庫勒納：《日講書經(jīng)解義》，影印文淵閣四庫全書：第65冊，臺灣商務(wù)印書館有限公司1986年版，第78-79，81頁。

[27]（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達(dá)正義，黃懷信整理：《尚書正義》，上海古籍出版社2015年版，第269頁。

[28]（宋）蔡沈注，錢宗武、錢忠弼整理：《書集傳》，鳳凰出版社2010年版，第72頁。

[32]張昭軍：《從復(fù)“義理之?！钡窖浴傲x理之變”：清代今文經(jīng)學(xué)家與程朱理學(xué)關(guān)系辨析》，《清史研究》2010年第2期，第95-104頁。