郭曉麗

(中國(guó)海洋大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，山東 青島 266100)

深澤七郎(1914-1987)是一位創(chuàng)作特色鮮明的日本當(dāng)代作家。他的成名作《楢山節(jié)考》*“楢山”是深澤七郎在小說(shuō)中虛構(gòu)的地名?！肮?jié)”，日語(yǔ)中意為民歌等的“調(diào)子，曲調(diào)”?！翱肌保纯疾?、考究。(1956)講述了一個(gè)窮僻山村中的故事，時(shí)代不明。因?yàn)榧Z食匱乏，村里的老人到了70歲就必須“上楢山”，即被丟棄到楢山上活活餓死，以保證種族延續(xù)。69歲的老婆婆阿林，為了子孫的生存和家族榮譽(yù)，積極做好上山準(zhǔn)備，主動(dòng)赴死。這是嚴(yán)苛生存條件下日本底層庶民生存?zhèn)惱淼臉O端性、典型性體現(xiàn)，引發(fā)了日本社會(huì)對(duì)于主張自我的近代倫理的反思。伊藤整指出，小說(shuō)寫(xiě)出了距今兩、三代之前的人們的再正常不過(guò)的生活。明治以后，歐洲式的思考方式傳入日本，原本的日本式生活被遺忘了?！白x了這部作品，感到那就是真正的日本人?？梢哉f(shuō)是禁欲克己，或者比起個(gè)人來(lái)更加重視家庭，或者說(shuō)有一類(lèi)人比起家庭來(lái)，更讓自己合乎傳統(tǒng)的規(guī)律，以此體會(huì)生存的意義，促使我們重新思考這些。(略)這其中有日本人幾千年來(lái)持續(xù)下來(lái)的生存方式?！盵1](P202)

小說(shuō)選取民間故事中廣泛應(yīng)用的“棄老”題材，從被棄者的角度逆向展開(kāi)敘述，由此貫通了在對(duì)待老人問(wèn)題上自古形成的共同文化心理，這是小說(shuō)能夠震撼讀者的社會(huì)性基礎(chǔ)。結(jié)合日本民俗學(xué)相關(guān)資料可知，小說(shuō)中“上楢山”的核心情節(jié)與日本庶民傳統(tǒng)的山岳信仰之間存在密切關(guān)系。從以上角度深入考察、分析小說(shuō)的文化意義，亦可見(jiàn)出深澤七郎客觀寫(xiě)實(shí)的創(chuàng)作態(tài)度和文學(xué)魅力。小說(shuō)貼近庶民的真實(shí)生活和情感，以至于后來(lái)研究日本棄老文化的學(xué)者，都會(huì)將其作為重要的考察對(duì)象，其影響可謂深遠(yuǎn)。

一、棄老——“民間故事”的深厚文化內(nèi)涵

武田泰淳評(píng)價(jià)《楢山節(jié)考》說(shuō)，“該作品在根本上以民間故事的震撼之處為框架，在其中津津有味地展開(kāi)故事。這位老婆婆希望盡快赴死，希望早一天到楢山去，這種構(gòu)思使小說(shuō)具有感人肺腑的力量。假如老婆婆哭哭啼啼、吵吵嚷嚷的話，小說(shuō)就完全無(wú)法成立了?！盵1](P201-202)武田泰淳指出，小說(shuō)的成功之處，在于選取了具有廣泛群眾基礎(chǔ)的民間故事題材，塑造出了具有“無(wú)抵抗的抵抗”這樣震撼人心力量的人物形象，直擊讀者靈魂，獲得了強(qiáng)烈的感情共鳴。

在日本，北起青森、南至沖繩，棄老類(lèi)民間故事在全國(guó)廣泛流傳。日本民俗學(xué)創(chuàng)始人柳田國(guó)男對(duì)日本的棄老故事進(jìn)行了分類(lèi)整理，于1945年2月發(fā)表了《親棄山》一文。工藤茂根據(jù)柳田國(guó)男文章的內(nèi)容，采用以下概念陳述棄老故事的四個(gè)類(lèi)別：

(A)外來(lái)類(lèi)故事(一)棄老背簍型故事(二)智破難題型故事

(B)本土原有類(lèi)故事(三)糾葛型故事(四)折枝型故事[2](P11)

第(一)類(lèi)也可稱為“換位觸動(dòng)型”，以己之老，思親之老，與第(二)類(lèi)故事的共同點(diǎn)在于因外力影響而認(rèn)識(shí)到了“必須善待、重視老人”這一思想。第(三)類(lèi)主要講述拋棄老人時(shí)的愛(ài)別離苦，第(四)類(lèi)則著重體現(xiàn)老人對(duì)兒女的至深關(guān)愛(ài)，這兩類(lèi)故事從棄老者及被棄者的感情方面強(qiáng)調(diào)“孝行”之可貴。棄老類(lèi)民間故事的真實(shí)目的在于強(qiáng)調(diào)盡孝的重要性，宣揚(yáng)孝道。不可否認(rèn)，正因?yàn)橘v老、棄老的行為、心態(tài)自古有之、至今不絕，才賦予了該類(lèi)故事深刻的現(xiàn)實(shí)意義。

需要指出的是，棄老型故事并非日本獨(dú)有。“在世界很多民族中都流傳著棄老型故事，編號(hào)為AT981，當(dāng)然其母題還可有不同的組合。學(xué)者們已經(jīng)注意到，在中國(guó)境內(nèi)多個(gè)民族及周邊的日本、朝鮮、印尼等地均有這類(lèi)故事流傳，其原型可能出自印度，通過(guò)漢譯佛經(jīng)對(duì)中國(guó)產(chǎn)生影響?！盵3]王曉平在《佛典?志怪?物語(yǔ)》(江西人民出版社，1990)一書(shū)中考察了印、中、日三國(guó)的棄老故事，結(jié)合該類(lèi)故事在不同國(guó)家流傳的時(shí)代現(xiàn)實(shí)情況，分析了故事的改寫(xiě)中體現(xiàn)的民族意識(shí)和倫理觀念。棄老故事流傳的廣度，使《楢山節(jié)考》具備了超越國(guó)界的影響力，喚醒了人類(lèi)靈魂深處的共同記憶，使如何對(duì)待老人、生與死等人類(lèi)社會(huì)的基本問(wèn)題突出于前景。

《楢山節(jié)考》吸收了上述棄老故事的精髓，在文體上采用與之對(duì)應(yīng)的“類(lèi)似民間故事體”展開(kāi)敘述。如同《楢山節(jié)考》這一題目所示，小說(shuō)通篇以對(duì)楢山地區(qū)流傳的各種民間小調(diào)的來(lái)源、意義等進(jìn)行解釋、說(shuō)明的形式來(lái)結(jié)構(gòu)文章。小調(diào)的內(nèi)容與小說(shuō)講述的從盂蘭盆節(jié)前一個(gè)月到舊歷正月期間的山村生活相一致，發(fā)揮了指導(dǎo)村民們生活乃至生死的箴言、神諭般的作用。其中，“棄老、賤老”的意識(shí)和行為，是民謠集中表現(xiàn)的內(nèi)容，也是小說(shuō)的基本背景。

小說(shuō)開(kāi)篇即由路人唱出了祭祀楢山的民謠“楢山祭典三度來(lái)，栗子種子把花開(kāi)”，[4](P148)由此引出了村里的定規(guī)：過(guò)三年就長(zhǎng)三歲，到了70歲就得去祭楢山。歌謠意在提醒老年人，這一天即將來(lái)臨。70歲成為楢山世界里所有老人的生命終點(diǎn)，無(wú)法逃避。悠遠(yuǎn)的民歌，開(kāi)篇即點(diǎn)明了不可違背的生存法則，營(yíng)造出莊嚴(yán)肅穆的氛圍。繼而，另一首諧謔小調(diào)傳來(lái)：“鹽鋪阿酉運(yùn)氣好，上山之日雪花飄”。[4](P152)傳說(shuō)鹽鋪那家曾有位叫阿酉的老人，在抵達(dá)楢山時(shí)下起了大雪，因此成了好運(yùn)氣的代表人物。這首歌謠對(duì)老人上山的時(shí)間做出了限定——要在冬天趕在下雪之前上山，而不是夏天?！澳呐绿旌懿涣?，進(jìn)山不讓穿棉襖”。[4](P197)這樣被棄者才能更快地死去，以免遭受更多瀕死的痛苦。

犧牲老人以保證勞動(dòng)主力青壯年的生存，這一強(qiáng)者倫理在日常生活中也無(wú)處不在?！俺远鬼氂美渌?，瞎眼阿爸看不到”。[4](P176)吃豆子時(shí)如果發(fā)出嘎嘣嘎嘣的聲響，會(huì)被目盲的父母發(fā)現(xiàn)。用水泡過(guò)豆子變軟，就可以一個(gè)人偷吃不被發(fā)現(xiàn)。歌詞的意思是，上了年紀(jì)的人目力不濟(jì)，因此年輕人可以背著老年人，暗中多吃一些。糧食極度匱乏、無(wú)法確保整個(gè)群體生存的極端條件下，生命力衰退、逐漸喪失勞動(dòng)能力的老人，成為族群必須最先甩掉的包袱。即使阿林身體健康、牙齒硬朗，而且能為家人捉來(lái)鱒魚(yú)等珍貴的美食，卻也必須遵從定規(guī)，在70歲時(shí)上楢山。這體現(xiàn)出強(qiáng)者倫理的極端性和強(qiáng)制性。如同高西峰從村落共同體角度所分析的，規(guī)則的實(shí)質(zhì)“就是在現(xiàn)實(shí)中具有生活能力強(qiáng)者的哲學(xué)。是以青壯年為中心的及其利己的規(guī)則。(略)這種利己主義共同體所具有的冷酷性被文學(xué)化，并在作品中很好地體現(xiàn)出來(lái)?！盵5]

對(duì)阿林這樣的老人來(lái)說(shuō)，按照定規(guī)上楢山，是在生命過(guò)程中的死亡，并非自然死亡，而是生命的犧牲。這種死亡模式與弗雷澤在《金枝》一書(shū)中反復(fù)例證的“殺王”模式具有共通性。在阿里奇亞等許多地方，都曾存在過(guò)這一古老習(xí)俗，即祭司或國(guó)王等職位的后繼者，一定要?dú)⑺浪那叭尾拍芙犹媛毼?。原始狀態(tài)下的人們認(rèn)為，整個(gè)社會(huì)福利乃至自然現(xiàn)象的推移都密切依賴于神王或人神的存在。老齡將至或體力稍有衰竭的統(tǒng)治者有可能會(huì)導(dǎo)致瘟疫、歉收等大災(zāi)難?！盀榱祟A(yù)防這些大災(zāi)難，就必須趁王還年富力強(qiáng)的時(shí)候就將他處死，以求他的神靈生命在精力未衰時(shí)傳給他的繼承者，以恢復(fù)他的青春。這樣，通過(guò)強(qiáng)壯的替身連續(xù)他一脈相承，神靈生命就可以永葆青春年少，這樣也就保證了人畜一代一代地傳下去，保持青春，播種和收獲、春天和夏天、雨水和陽(yáng)光，也永遠(yuǎn)不會(huì)失調(diào)。如果我的推測(cè)不錯(cuò)，這就是內(nèi)米的森林之王、阿里奇亞的祭司之所以必須照例地死于他的繼承者的寶劍之下的緣故?！盵6](P914-915)

為了神靈生命的傳承而“殺王”，原因在于人們相信神王的精力與種族命運(yùn)之間存在必然關(guān)系。而楢山的村民們把“王”的命運(yùn)推及所有年屆70的老人，其原因直接明了，就是為了節(jié)省糧食等生存資源以保證種族延續(xù)。小說(shuō)中的村民已不是幾千年前神性力量的迷信者，更接近于為保證自身生存而竭力占有生存資源的現(xiàn)代人。毋庸置疑，新舊更替、生命傳承確是人類(lèi)社會(huì)(或者說(shuō)所有生命種群)一貫的存在方式。與借棄老宣揚(yáng)孝道的民間故事不同，深澤七郎把旁觀者式的冷峻目光，投向了生死交替這一生存方式本身。小說(shuō)結(jié)尾處，辰平從楢山回到家后，發(fā)現(xiàn)阿林的棉衣和腰帶已經(jīng)穿戴在孫子袈裟吉和孫媳婦阿松身上。這是即物性的、最為實(shí)用的傳承，象征著阿林→辰平→袈裟吉的世代更替。正宗白鳥(niǎo)感嘆：“動(dòng)物性的人類(lèi)綿綿不絕地繁衍、承繼，悠悠人生之相躍然紙上，別有妙趣?！盵7]

更替和傳承是生存的本來(lái)面目，也是不可更改的自然規(guī)律。在母親→兒子→孫子這一抽象、概念性層面來(lái)看，世代更替勢(shì)在必行。小說(shuō)以棄老的方式直截了當(dāng)?shù)匕堰@一規(guī)律拋出，給讀者極大的震撼和感動(dòng)。用于結(jié)構(gòu)全篇的楢山小調(diào)與棄老題材相得益彰，是深澤七郎根據(jù)自身豐厚的生活體驗(yàn)創(chuàng)作的，但因其深得民歌之形神，往往能夠以假亂真，以至于連三島由紀(jì)夫都曾誤以為是當(dāng)?shù)刈怨帕鱾飨聛?lái)的民歌。

關(guān)于日本棄老故事的真實(shí)性，工藤茂經(jīng)過(guò)考察之后總結(jié)說(shuō)：“并未聽(tīng)到那種因習(xí)曾經(jīng)存在過(guò)的報(bào)告”。[2](P199)日本信濃姨捨山*姨捨山，位于日本長(zhǎng)野縣千曲市，正名為冠著山，也被稱為冠山、更科山、坊城。古稱為小長(zhǎng)谷山、小泊瀨山等。自古即是賞月勝地，且因姨捨傳說(shuō)(更級(jí)有位男子，把當(dāng)做母親奉養(yǎng)的姨母拋棄到了山上后，望著朗朗月光，羞愧難當(dāng)，翌日一早回山把姨母接回家，孝養(yǎng)如初)而聞名?！袱铯膜胜挨丹幛亭母?jí)や姨捨山に照る月をみて」〈古今集 雑上?八七八〉。因古時(shí)的棄老傳說(shuō)而聞名，對(duì)此，山本健吉在閱讀了西澤茂二郎的文章《姨捨山新考》后得出結(jié)論：“棄老的故實(shí)是否真有其事，這最終未能確定。亦可能是對(duì)古代墓地小泊瀨的以訛傳訛?！盵8]

日本民俗學(xué)家、文化人類(lèi)學(xué)家關(guān)敬吾非常關(guān)注《楢山節(jié)考》的棄老主題，從民俗學(xué)的角度提出了如下問(wèn)題：生活困苦與遺棄老人之間存在何種內(nèi)在關(guān)聯(lián)，生活之苦是否必然會(huì)導(dǎo)致棄老習(xí)俗的出現(xiàn)并產(chǎn)生這種故事傳說(shuō)，傳說(shuō)在多大程度上反映了現(xiàn)實(shí)生活。關(guān)敬吾坦言，“日本是否確實(shí)存在過(guò)這一習(xí)俗，我并未掌握任何證據(jù)。或者說(shuō)可能存在過(guò)，但從傳說(shuō)來(lái)推測(cè)棄老習(xí)俗的真實(shí)性也是不可行的。姑且不論傳說(shuō)能夠在多大程度上反應(yīng)社會(huì)習(xí)慣，日本確實(shí)存在使人聯(lián)想到這類(lèi)傳說(shuō)的發(fā)生或者存續(xù)的風(fēng)習(xí)?！盵9](P4)他認(rèn)為，日本的埋葬法應(yīng)是催生并支撐棄老傳說(shuō)的最強(qiáng)有力的習(xí)俗。方法之一是風(fēng)葬，即把死者埋葬或棄置在洞窟內(nèi)。該葬法在日本西南諸島一度盛行，在鹿兒島縣曾聽(tīng)說(shuō)過(guò)類(lèi)似的事情。再有，日本某些地方曾經(jīng)盛行“兩墓制”，即埋葬地和祭拜地分開(kāi)。埋葬死者的地方多是在深山、荒野或海邊等人跡罕至處，在那里并不會(huì)樹(shù)立墓碑等標(biāo)識(shí)。等人們不再記起時(shí)，該場(chǎng)所就自然地消失不明。與此相對(duì)，祭拜地多會(huì)設(shè)在自家房屋附近或是寺廟之內(nèi)，世代供養(yǎng)。“埋葬地成為切斷死者與生者之間記憶的場(chǎng)所，這種光景自然會(huì)催生出遺棄老人的傳說(shuō)，并成為支撐這一傳說(shuō)的依據(jù)?！盵9](P7)

關(guān)敬吾從民俗學(xué)角度分析認(rèn)為，風(fēng)葬和兩墓制的存在可能是產(chǎn)生棄老傳說(shuō)的原因和依據(jù)所在，而并非確實(shí)存在棄老的習(xí)慣或制度。由此，他批評(píng)了那些認(rèn)為因糧食匱乏而棄老是日本確曾有過(guò)的習(xí)俗、是日本人延續(xù)了幾千年的生存方法的觀點(diǎn)，主張深入、實(shí)證地考察問(wèn)題。誠(chéng)然，因?yàn)榧Z食匱乏而導(dǎo)致棄老這一設(shè)定的現(xiàn)實(shí)性并未獲得事實(shí)支持，但認(rèn)為小說(shuō)體現(xiàn)了日本式生存這樣的評(píng)論，并不是指該故事題材本身的真實(shí)性，而是指日本庶民在面臨既定生存條件時(shí)執(zhí)著而又帶有“諦觀”色彩的生存態(tài)度和生存感受，是對(duì)小說(shuō)內(nèi)容之抽象意義的審美性評(píng)價(jià)。

三島由紀(jì)夫談及《楢山節(jié)考》的閱讀感受時(shí)說(shuō)：“我在午夜兩點(diǎn)左右讀小說(shuō)時(shí)，仿佛周身被潑上了冷水一般。(略)這種恐怖的性質(zhì)，是自父輩傳來(lái)的、貧苦的日本人所有的非常陰暗、可憎的記憶。”“仿佛被拖入了潮濕陰郁、黑暗的沼澤之底。(略)是某種可怕的，如同讀《說(shuō)經(jīng)節(jié)》、《賽之河原》、《和讃》*說(shuō)經(jīng)節(jié)：日本中世末期到近世初期流行的一種說(shuō)唱藝術(shù)，以通俗的語(yǔ)言和曲調(diào)來(lái)表現(xiàn)佛教說(shuō)經(jīng)的內(nèi)容，集宗教性和娛樂(lè)性于一身。賽之河原：冥河河灘，先父母而死去的孩子們因未能對(duì)父母盡孝而在此受苦。為給父母祈福，這些孩子在賽之河原上用小石塊搭起石塔，但地獄之鬼總是在快搭好時(shí)把塔掀翻，無(wú)數(shù)次反復(fù)。因此，“賽之河原”一詞喻指“無(wú)效的努力”、“徒勞”。最后，地藏菩薩獻(xiàn)身，拯救了孩子們。和讃：用日語(yǔ)來(lái)傳唱佛教教諭或佛、菩薩之德的一種佛教歌謠。句式結(jié)構(gòu)多為七五調(diào)，四句一章。那種東西的效果，感覺(jué)心情一直沉在最底處?！盵1](P201-202)小說(shuō)中村民們的生存方式，與三島由紀(jì)夫所代表的貴族式、理想主義的姿態(tài)完全相對(duì)，是社會(huì)底層庶民生存意識(shí)的真實(shí)體現(xiàn)。三島由紀(jì)夫覺(jué)得極為“可怕”的人物內(nèi)心，在深澤七郎看來(lái)卻是自然、真實(shí)的，是小說(shuō)要著重表現(xiàn)的內(nèi)容。

二、“上楢山”與日本人的山岳信仰

《楢山節(jié)考》中“上楢山”是棄老的代稱，被認(rèn)為是必須執(zhí)行的正當(dāng)行為。支撐這一定規(guī)的是楢山信仰。和阿林一樣，村民們都相信楢山上住著神，一切行為準(zhǔn)則都以楢山山神的名義制定并維護(hù)著。將年滿70歲的老人拋棄，稱為“祭楢山”；對(duì)偷盜糧食的行為施以最嚴(yán)厲的懲罰，稱為“去向楢山神謝罪”。楢山信仰與人的生存、死亡都密切相關(guān)，具有解釋和指導(dǎo)楢山世界生存規(guī)則的功能，是日本庶民山岳信仰的一種。

從楢山小調(diào)來(lái)看，村里的棄老地點(diǎn)發(fā)生過(guò)變化，這反映出楢山信仰的形成經(jīng)歷了一定的過(guò)程。當(dāng)辰平從楢山歸來(lái)時(shí)，家里傳出了二兒子的歌聲：“阿婆被丟到后山，后山螃蟹爬回來(lái)”、“爬來(lái)無(wú)法進(jìn)門(mén)里，螃蟹不是夜啼鳥(niǎo)”。[4](P96)以前是把老人丟到后山，有一次被棄的老婆婆竟爬回了村里。那家的人們吵嚷著說(shuō)：“爬回來(lái)了，和螃蟹似的！”緊閉門(mén)戶不讓老婆婆進(jìn)門(mén)。老婆婆整晚都在門(mén)外哭泣。小孩子以為是螃蟹在哭，家里人哄孩子說(shuō)：“螃蟹不會(huì)在夜里哭，那是鳥(niǎo)在叫”。

之前的棄老地是后山的墳地，離村子很近，以至于老人都能爬回來(lái)。之后楢山成了專(zhuān)門(mén)的棄老地，“上楢山”專(zhuān)指老人在70歲時(shí)被遺棄到山上，這一暗喻貫穿整篇小說(shuō)。楢山功能的固定，使棄老行為被儀式化。小說(shuō)里上楢山的前夜舉行的儀式，以及儀式參與者所述的各項(xiàng)規(guī)矩，渲染出了神圣、肅穆的氣氛。這與柳田國(guó)男《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》一書(shū)中的棄老故事形成了對(duì)比?！哆h(yuǎn)野物語(yǔ)》是記錄遠(yuǎn)野地區(qū)流傳的民間故事傳說(shuō)的集子，具有一定的現(xiàn)實(shí)性。其中第111篇有如下記載。

山口村、飯豐村還有駙馬牛村的荒川東禪寺以及火渡，青笹村的中澤以及土淵村的土淵都有叫“壇之塙”的地名。與這個(gè)地名相對(duì)一定會(huì)有一個(gè)叫“蓮臺(tái)野”的地方。照古時(shí)的習(xí)俗，年過(guò)六十的老人都會(huì)被趕到這個(gè)叫蓮臺(tái)野的地方。老人們一時(shí)不會(huì)輕易死去，只好白天下到村里去干一些農(nóng)活糊口。所以現(xiàn)在土淵一帶還把早上去田里干活稱為“出墳”，傍晚從田里回家叫做“進(jìn)墳”。[10](P63-64)

《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》中老人們年過(guò)60被趕出村子后住在蓮臺(tái)野，在老死之后再葬到壇之塙。而《楢山節(jié)考》中老人年過(guò)70就會(huì)直接被丟棄到楢山上等死?！?《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》中)從村落經(jīng)蓮臺(tái)野到壇之塙，生→老→死的緩慢推移的習(xí)俗時(shí)間，在《楢山節(jié)考》中被壓縮成上楢山這一戲劇性場(chǎng)面，從生直接升格到了老=死。在那里，《楢山節(jié)考》中固有的物語(yǔ)位相以及物語(yǔ)的意志清晰可見(jiàn)，這是習(xí)俗或傳承中沒(méi)有的，甚至《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》的棄老故事中也不存在的內(nèi)容?！盵11]《遠(yuǎn)野物語(yǔ)》中頗具現(xiàn)實(shí)意味的由蓮臺(tái)野到壇之塙的棄老過(guò)程，在《楢山節(jié)考》中被儀式化了的“上楢山”所取代。這一從生到死的過(guò)程，不同于民間故事傳說(shuō)的現(xiàn)實(shí)性和說(shuō)教性，體現(xiàn)了小說(shuō)的虛構(gòu)性和作家強(qiáng)烈的創(chuàng)作意識(shí)，同時(shí)也反映出了日本庶民的山岳信仰中把祖靈崇拜與佛教再生觀結(jié)合起來(lái)的死亡觀。

“上楢山”之所以具有不可違背的力量，是因?yàn)槿藗兿嘈牛瑯A山上住著神，這是按照神的旨意做出的行為。如辰平背著母親走向楢山時(shí)的感受：“離楢山越來(lái)越近，辰平知道自己只能一步一步向前走了。從楢山出現(xiàn)在眼前起，辰平覺(jué)得自己好像成了住在那里的神的仆人，是按照神的命令在向前走著。就這樣來(lái)到了七谷。抬眼望去，楢山好像端坐在眼前?！盵4](P189)再有，老又和阿林年齡相仿，到了上山的年紀(jì)卻不想上山。老又的兒子在上山前夜用繩子把他綁起來(lái)，不想他卻咬斷繩子逃到了阿林家門(mén)前。阿林開(kāi)導(dǎo)老又說(shuō)：“這是很不應(yīng)該的，如果在活著的時(shí)候就和山神、和兒子斷了緣分，可不好辦啊?！盵4](P187)

對(duì)于村民而言，楢山神是近在眼前的現(xiàn)實(shí)中的神，代表著子子孫孫世代相傳的緣分。按照山神的旨意上楢山，不僅僅是被遺棄，也是維系和山神、子孫們之間緣分的方法。從這個(gè)意義上說(shuō)，楢山神具有祖靈崇拜的意義。這從楢山祭祀的時(shí)間、內(nèi)容等也可見(jiàn)一斑?！皹A山上住著神。去過(guò)楢山的人都見(jiàn)到了神，因此大家都深信不疑。神就存在于現(xiàn)實(shí)中，所以比起其他活動(dòng)來(lái)，人們對(duì)這祭祀活動(dòng)特別賣(mài)力。以至于說(shuō)起祭祀來(lái)，就指的是祭楢山。由于時(shí)間上和盂蘭盆節(jié)連著，盂蘭盆節(jié)的歌和祭祀楢山的歌就都混在一起了?！盵4](P151)祭祀祖先的盂蘭盆節(jié)從陰歷七月十三到七月十六，祭祀楢山是在盂蘭盆節(jié)的前夜，即七月十二的夜里舉行。祭祀楢山和盂蘭盆節(jié)不僅在時(shí)間上連著，在內(nèi)容上也互相交叉，祭楢山神，即是祭祀祖靈。由此更進(jìn)一步來(lái)看，按照楢山神(即祖宗)的意志登上楢山，不僅是由生到死，還意味著從人上升為祖靈、神的轉(zhuǎn)變。這種樸素的意識(shí)與日本人自古以來(lái)的山岳信仰是一致的。

人死之后去往何處，是生者普遍關(guān)心的終極問(wèn)題之一。古代日本人存在“山中他界*日語(yǔ)中的“他界”，有死后的世界、來(lái)世之意，也作為死亡的委婉說(shuō)法?！钡恼J(rèn)識(shí)，即認(rèn)為人死之后會(huì)上到高山，將山視為屬于死者的空間。日本宗教民俗學(xué)家堀一郎考察了《萬(wàn)葉集》中的挽歌，在94首中有7成左右相信人死后靈魂將爬升到高山上去，說(shuō)明在萬(wàn)葉時(shí)代人們具有強(qiáng)烈的“山中他界”意識(shí)。據(jù)此，赤田光男進(jìn)一步指出，“山神具有福神的性質(zhì)，同時(shí)又是死去的祖靈變身而來(lái)的”，特別是“山民的他界觀，把村外的深山想象成死靈居住的世界”。[12](P254)

視高山為墓地、是祖靈所在地的“山中他界”觀，使恐山、巖木山、立山、熊野三山、大山、石鎚山等在中世以后成為聞名日本的靈山?！吧街兴纭钡脑戳?，或可追溯到稻作農(nóng)耕文化的彌生時(shí)代中后期。當(dāng)時(shí)出于灌溉水田以及軍事防御的需要，出現(xiàn)了在高山頂部和斜面上聚居的“高地性集落”。而當(dāng)時(shí)的生者空間和死者空間雖然具有明確的界限，卻是表里一體的，墓地就設(shè)立在集落周邊。之后，隨著自然環(huán)境等的變化，高地性集落逐漸下到低地，墓地也隨之轉(zhuǎn)移到新的場(chǎng)所。在這一移動(dòng)過(guò)程中，并不能把之前已埋葬地中的尸骨等一并轉(zhuǎn)移到新墓地。這樣，雖然作為生者的村民們已經(jīng)居住到山麓或山丘底部，但他們過(guò)世的祖父母、他們熟識(shí)的其他逝者，都留在了之前居住的山丘上。農(nóng)耕民視高山為祖靈等死者居住的他界，或許就是始于彼時(shí)。死靈最終變成了祖靈，棲息在高山上，并逐漸融合到山神的觀念中，庇護(hù)子孫，保佑田地豐產(chǎn)。生者和死者的世界雖然是異質(zhì)的，卻絕非隔絕斷裂的關(guān)系。死是生的必然歸宿，而且有目之可見(jiàn)的高山作為死后的去處；和祖靈信仰結(jié)合起來(lái)，更是具有了超越死亡、世代延續(xù)的意義?！稑A山節(jié)考》中阿林的婆婆，以及阿林娘家的老奶奶，都去往了楢山，阿林也必須踏上楢山之路。在未死之時(shí)即被拋棄是殘酷的，但對(duì)于有著楢山信仰的小說(shuō)人物來(lái)講，能夠經(jīng)此由人轉(zhuǎn)升為神、接受子孫供養(yǎng)，是“最幸福的”。

當(dāng)阿林在大雪中端坐楢山山頂時(shí)，執(zhí)著于生存不肯上山的老又，被兒子用繩子捆著，踢到了地獄般險(xiǎn)惡的七谷谷底。老又的行徑與結(jié)局與阿林形成了鮮明對(duì)照。但作家筆下的老又并非十惡不赦的反面人物，而是人之本能性生存欲望的代表。深澤七郎無(wú)意否定或批判老又。老又代表的生存本能和生存權(quán)利，在新藤兼人以《楢山節(jié)考》為元小說(shuō)執(zhí)導(dǎo)的電影《我要活下去》*『生きたい』，新藤兼人執(zhí)導(dǎo)的關(guān)注現(xiàn)代老人生存問(wèn)題的影片，三國(guó)連太郎、大竹忍等主演，近代映畫(huà)協(xié)會(huì)出品，1999年1月15日公映。中，成為影片著重強(qiáng)調(diào)的基本人性和權(quán)利的體現(xiàn)。盡管主觀意識(shí)迥異，但在生物層面上，阿林與老又是平等的。作為老人，二人都無(wú)法逃脫村落定規(guī)，只能成為維系種族存在的犧牲品。再者，從精神層面來(lái)看二者也無(wú)本質(zhì)差別。阿林由兒子背著，走到了高山頂上，超越了污穢和悲傷，變成了清凈圣潔的神。老又跌落到烏鴉聚居的谷底，但并非意味著陷入了萬(wàn)劫不復(fù)的深淵，老又也具有被解救的可能性。從日本的山岳信仰與佛教的習(xí)合中，可見(jiàn)其救贖之路。

在固有的民俗性山岳觀——山中他界觀中加入佛教信仰，形成山岳信仰，其典型例子，是立山*立山，位于日本飛騨山脈北部的立山連峰，是雄山、大汝山和富士折立三峰的統(tǒng)稱。自古以來(lái)即是日本山岳信仰的代表，日本三大靈山之一。信仰。在表現(xiàn)立山開(kāi)山傳說(shuō)的奉納匾額以及“立山曼荼羅”圖中，立山信仰被描述如下：山中同時(shí)存在地獄和凈土。雄山腳下的荒涼之地，是冒著熱煙、沸湯滾滾的地獄谷，在這里能夠見(jiàn)到墜入地獄的死者亡靈；在近山頂處，有圣所玉殿窟，作為雄山神象征的熊在這里變成了阿彌陀佛。山頂則是彌陀來(lái)迎的靈地。經(jīng)過(guò)地獄到達(dá)彌陀凈土所在的山頂，這一過(guò)程就是山岳修行。此外，通過(guò)不斷祭祀供奉死者，使其靈魂獲得安寧后，阿彌陀佛的力量會(huì)解救這些墜入地獄的死者，讓他們轉(zhuǎn)升到極樂(lè)凈土。因此，立山被視為轉(zhuǎn)生靈山。

上述立山信仰是山中他界觀與阿彌陀佛信仰習(xí)合的典型。“支撐二者習(xí)合的信仰根本，在于山中他界觀以及以此為基礎(chǔ)的靈魂觀，即認(rèn)為墜入山中地獄的死靈最終可以被解救到極樂(lè)世界、成為祖靈?！盵13](P224)根據(jù)立山信仰，《楢山節(jié)考》中滾落地獄谷的老又，死后在后代的祭祀下仍然能夠轉(zhuǎn)生為祖靈，受后代供養(yǎng)。在小說(shuō)中，通過(guò)辰平的視點(diǎn)來(lái)看，自己的母親是偉大的，而想要繼續(xù)活下去的老又是可憐的，值得同情。他咬斷繩子逃跑的做法帶有些許滑稽的意味，但絕非惡人，不會(huì)引起讀者的憎惡或痛恨之心。盡管阿林和老又在面對(duì)“上楢山”時(shí)表現(xiàn)迥異，但從生物生命終結(jié)和精神意義上的轉(zhuǎn)生來(lái)看，二者并無(wú)本質(zhì)不同。

《楢山節(jié)考》以“楢山小調(diào)”的穿插來(lái)結(jié)構(gòu)作品，并在小說(shuō)末尾附上小調(diào)樂(lè)譜，借用了民間故事式的敘事框架。但小說(shuō)本身并非對(duì)民間故事的記錄，而是日本近代文學(xué)史上絕無(wú)僅有的棄老故事。深澤七郎以悠長(zhǎng)淡然的筆調(diào)，波瀾不驚地講述著庶民的生與死。對(duì)此，正宗白鳥(niǎo)評(píng)價(jià)說(shuō)其中自有新意，寫(xiě)出了動(dòng)物般的人類(lèi)本性，“從傳說(shuō)般的古老故事中能夠看出現(xiàn)代的人類(lèi)心理”。[7]小說(shuō)發(fā)表后，不僅在文壇反響巨大，在普通民眾中也廣為流傳。“上楢山”成為表達(dá)老年人晚年生活境遇的流行詞匯。很多老年人見(jiàn)到深澤時(shí)就會(huì)說(shuō)：“七郎，早日帶我去楢山吧。”這讓深澤七郎感到難以應(yīng)答。小說(shuō)通過(guò)古老的棄老題材，把老、死這無(wú)可規(guī)避的人生命題展示給人看，具備了深入人心的寫(xiě)實(shí)力量。

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