沈松勤 路 璐

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院， 浙江 杭州 311121)

一、 問題的提出

蘇軾晚年自題畫像云:“心似已灰之木，身如不系之舟。問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州?！盵1]卷四八，2641蘇轍總結(jié)蘇軾創(chuàng)作風(fēng)格的演變時(shí)也指出：“謫居于黃，杜門深居，馳騁翰墨，其文一變，如川之方至?！盵2]卷二二，1117黃州時(shí)期成了蘇軾人生轉(zhuǎn)變與文學(xué)創(chuàng)作的一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)，其詞亦然。

陳廷焯說：“人知東坡古詩(shī)古文卓絕百代，不知東坡之詞尤出詩(shī)文之右。蓋仿九品論字之例，東坡詩(shī)文縱列上品，亦不過為上之中、下，若詞則幾為上之上矣。此老生平第一絕詣，惜所傳不多也?！盵3]卷七，3937暫且不論詞是否為蘇軾“生平第一絕詣”而勝于其詩(shī)文，蘇詞的確取得了杰出成就，在唐宋詞的演進(jìn)歷程中占有重要席位。其成就與地位如王灼所說，為詞壇“指出向上一路，新天下耳目”[4]卷二，25，亦如當(dāng)代論者通常所言，標(biāo)志著“士大夫之詞”的全面確立。吳熊和先生將蘇詞“新天下耳目”的具體表現(xiàn)總結(jié)為“提高詞品”“擴(kuò)大詞境”“改變?cè)~風(fēng)”與“推進(jìn)詞律”四個(gè)方面，并指出：就創(chuàng)作過程而言，蘇軾詞始于通判杭州期間，題材多為游宴酬贈(zèng)；知密州期間，題材稍有拓展，創(chuàng)作特色初露端倪；貶居黃州期間，其“詞風(fēng)至此完全成熟”，為詞壇“指出向上一路”的成就得到了全面展示[5]200-212。那么促使蘇軾人生轉(zhuǎn)變以及詞風(fēng)成熟的內(nèi)在動(dòng)力何在？誠(chéng)然，“烏臺(tái)詩(shī)案”誘發(fā)了蘇軾內(nèi)心“畏禍及身”的精神因子，啟示他對(duì)個(gè)體生命價(jià)值進(jìn)行重新思索，致使其精神狀態(tài)、思想境界、人格形象均發(fā)生了變化。黃州時(shí)期，這些變化了的主體特質(zhì)滲透到藝術(shù)創(chuàng)作中，自然推進(jìn)其詞風(fēng)的“完全成熟”，但其精神、思想、人格發(fā)生新變的具體表現(xiàn)又是什么？

據(jù)蘇軾自我介紹，謫居黃州期間，“無所用心，輒復(fù)覃思于《易》《論語(yǔ)》，端居深念，若有所得，遂因先子之學(xué)，作《易傳》九卷。又自以意作《論語(yǔ)說》五卷”[6]卷四八，1380，自覺地將對(duì)以往“人事”的思考凝結(jié)于《易》《論語(yǔ)》諸書的闡釋中。惜《論語(yǔ)說》散佚，僅存只言片語(yǔ)可觀，幸《易傳》全貌俱存?！短K氏易傳》又稱《東坡易傳》[注]蘇軾所撰《易傳》從明末開始分兩個(gè)體系流傳，至今主要形成兩個(gè)版本，即《四庫(kù)全書》本《東坡易傳》與《叢書集成》本《蘇氏易傳》。本文所引為《叢書集成》本。，清四庫(kù)館臣認(rèn)為此書是三蘇(洵、軾、轍)合力為之，但據(jù)今人考證，“《東坡易傳》撰成于元豐三年，是蘇軾宇宙觀、人生觀思辨分析的心血結(jié)晶”[注]關(guān)于《蘇氏易傳》的作者、系年等問題，學(xué)界爭(zhēng)議頗多。本文從謝建忠之說，詳細(xì)論述參見其《蘇軾〈東坡易傳〉考論》，載《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第6期，第30-36，142-143頁(yè)。?？v觀蘇軾的詩(shī)文集不難發(fā)現(xiàn)，黃州之前，其《易傳》中的某些思想已有所表達(dá)；謫黃后，蘇軾的易學(xué)思想趨向全面和系統(tǒng)?！兑住分疄闀怨拧巴铺斓酪悦魅耸隆?，《易》之道“無所不包”[7]卷一，1。蘇軾在人生境況的巨變之下，為了尋求“自新之方”[6]卷一二，391，撰寫以“致用”為務(wù)的《蘇氏易傳》，形成“多切人事”[7]卷二，6、具有鮮明實(shí)踐性特征的易學(xué)思想?！兑讉鳌房芍^蘇軾對(duì)生命經(jīng)驗(yàn)首次進(jìn)行系統(tǒng)性思索的產(chǎn)物，更是他謫居黃州時(shí)期的精神狀態(tài)、思想境界與自我人格在學(xué)理上的重要表達(dá)，而其黃州詞則以藝術(shù)形態(tài)呈現(xiàn)了這一點(diǎn)。換言之，蘇軾易學(xué)思想的表達(dá)與黃州詞的創(chuàng)作這兩個(gè)原本不同性質(zhì)的活動(dòng)，因同一主體在思想、精神和人格上追尋“自新之方”而有機(jī)地統(tǒng)一起來。這一點(diǎn)惜未引起學(xué)界的關(guān)注。其實(shí)，從創(chuàng)作主體的精神特質(zhì)出發(fā)，以《蘇氏易傳》為視域，考察蘇軾黃州詞的創(chuàng)作及其詞境的形成，是深入理解蘇詞內(nèi)蘊(yùn)、進(jìn)一步揭示其革新詞體并為詞壇“指出向上一路”之內(nèi)在動(dòng)力的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

二、 《蘇氏易傳》與蘇軾黃州詞創(chuàng)作的主體特質(zhì)

元豐二年(1079)年底，蘇軾因“烏臺(tái)詩(shī)案”被貶黃州，遠(yuǎn)離政權(quán)中心，不僅“致君堯舜”的理想受挫，而且政治生活留給他的又是“畏禍及身”的余悸和“失身蹈危機(jī)”的悔恨，以及“此身聚散何窮已”[1]卷二○，1017、“塵埃我亦失收身”[1]卷二○，1022的迷茫?？梢哉f黃州時(shí)期的蘇軾處于“命與志不相謀”[8]卷五，112、“無(以)自行其志”[8]卷二，32的憂患期。早在嘉祐七年(1062)，蘇軾便有“策曾忤世人嫌汝，《易》可忘憂家有師”[1]卷三，157的慧識(shí)。謫黃期間，他便“杜門自省”，鉆研《易經(jīng)》，自覺“學(xué)道專以待外物之變”[6]卷五一，1481；而且以現(xiàn)實(shí)生活為道場(chǎng)，發(fā)揮“易道忘憂”的致用效力，并在此基礎(chǔ)上不斷追求“自新”，其黃州詞的創(chuàng)作主體也隨之“炳然日新”[8]卷七，119。

蘇軾繼承了其父蘇洵“圣人之道，得《禮》而信，得《易》而尊”及“圣人之道所以不廢者，《禮》為之明，而《易》為之幽也”[9]卷一三，173的觀點(diǎn)，認(rèn)為《易》表現(xiàn)的是圣人即達(dá)者的幽微之道，即所謂“天人有相通之道”，“惟達(dá)者能默然而心通”[10]卷一○，75。圣人通于天人之道，通過演《易》，形成了“推天道以明人事”的“易道”。關(guān)于“天道”，蘇軾釋《易·系辭》“一陰一陽(yáng)之謂道”時(shí)說：

圣人知道之難言也，故借陰陽(yáng)以言之，曰“一陰一陽(yáng)之謂道”。一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽(yáng)一交而生物，其始為水。水者，有無之際矣。始離于無而入于有矣。老子識(shí)之，故其言曰:“上善若水”。又曰:“水幾于道”。圣人之德雖可以名言，而不囿于一物，若水之無常形，此善之上者，幾于道矣，而非道也。若水之未生，陰陽(yáng)之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見矣。[8]卷七，159

這里的陰陽(yáng)二氣和水是認(rèn)知“天道”之本體的喻體?！瓣庩?yáng)未交”“水未生”時(shí)，“廓然無一物”是最接近“道”的本然狀態(tài)；一旦陰陽(yáng)二氣相交而水生，產(chǎn)生了具有形態(tài)的物，“道”便消失。也就是說，任何具體的形態(tài)均非“真道”，“真道”無所不在，但又“不可謂之無有”，它超越了有無而包含一切形態(tài)。蘇軾在釋《系辭上》“知變化之道者，其知神之所為乎”時(shí)又說：“神之所為，不可知也，觀變化而知之爾。天下之至精至變，與圣人之所以極深研幾者，每以神終之，是以知變化之間，神無不在，因而知之可也，指以為神，則不可。”[8]卷七，166“道”猶如“神”，“可致而不可求”，只能通過具象的變化感知它的無所不在?？梢娞K軾所說的“道”雖缺乏道學(xué)家從具體中抽象出來的“天理”所具有的形上意味，但其“概念在形而上方面的欠缺，倒促成它向著實(shí)踐的領(lǐng)域全面地開放，使它實(shí)際上成為一切事理的總和”與“一切抽象事物及規(guī)律的總名”[11]182。因此，蘇軾認(rèn)為圣人是用“取眾人之所知，以況其所不知”的方式演《易》，以“顯道，神德行”[8]卷七，166：“夫道之大全也，未始有名，而《易》實(shí)開之，賦之以名。以名為不足，而取諸物以寓其意；以物為不足，而正言之；以言之不足，而斷之以辭，則備矣?！盵8]卷八，179

《易》擇取“名”“物”“言”“辭”等“眾人之所知”者來“顯道”，為身處吉兇得喪之變中的人們提供一種指向，呈示其意義：

相因而有，謂之生生。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時(shí)，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉(zhuǎn)相生，而吉兇得喪之變備矣，方是之時(shí)，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。圣人之作《易》也，不有所設(shè)則無以交于事物之域而盡得喪吉兇之變，是以因天下之至剛而設(shè)以為“乾”，因天下之至柔而設(shè)以為“坤”?！扒薄袄ぁ苯欢脝始獌醇娙皇计鹨?，故曰成象之謂“乾”，效法之謂“坤”，效見也。言易之道，至“乾”而始有成象，至“坤”而始有可見之法也。[8]卷七，161

無生無有或有生有物之時(shí)，“易”與“道”并存，人“莫見”而“不知”，所以圣人因天下之“至剛”“至柔”而在《易》中設(shè)立“乾”“坤”兩卦，標(biāo)示天地諸象，用以明“道”“易”相交之域，從而“盡得喪吉兇之變”，為人們呈現(xiàn)“易道”可見之象與可效之法。換言之，“乾”“坤”諸卦設(shè)立之后，《易》中所論之道“已造于形器者也。其書可以指見，口授”[8]卷八，182，人們便可以從中把握“道”“易”相融的“圣人之道”，并在現(xiàn)實(shí)生活中“顯道，神德行”。蘇軾進(jìn)一步解釋：“道者，器之上達(dá)者也；器者，道之下見者也。其本一也，化之者，道也；裁之者，器也；推而行之者，一之也?！盵8]卷七，172圣人演《易》就是為了讓“道之下見”，而“下見”之“道”只有通過人在現(xiàn)實(shí)生活中的“推行”，才能使“道”“器”歸“一”，從而為天道與人事的溝通提供一種指向。在蘇軾看來，這是圣人在“通達(dá)天道”又“盡人情之變”[6]卷六，182的基礎(chǔ)上賦予《易》的重要意蘊(yùn)。正是在這個(gè)意義上，蘇軾認(rèn)為：“孔子以《易》為衰世之意而興于中古者，以其因二也。一以自用，二以濟(jì)民?！盵8]卷八，180《易》著眼于實(shí)際，從目的性出發(fā)，啟發(fā)后人，以其心通天人之道而“自用”，以其盡人情之變而“濟(jì)民”。其實(shí)，“自用”與“濟(jì)民”兩者為蘇軾終身行之，只是在不同時(shí)期有所側(cè)重。如果說“烏臺(tái)詩(shī)案”之前，蘇軾以參與政治的方式“濟(jì)民”、貢獻(xiàn)社會(huì)，完善自我道德、實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，將“自用”“濟(jì)民”之道全然統(tǒng)一于政治實(shí)踐中；那么在充滿憂患與困頓的黃州時(shí)期，則側(cè)重于“自用”體系，在反省“濟(jì)民”之務(wù)，重新平衡兩者的關(guān)系中，立足于反省“正心”及“自達(dá)”“自新”。這是蘇軾黃州易學(xué)思想的重點(diǎn)所在。

《周易》中“困”“否”“蒙”等卦皆有窮險(xiǎn)之象，蘇軾通過對(duì)諸卦的闡釋，展現(xiàn)遭際憂患時(shí)踐行“自用”之道的心理歷程，展示出“炳然日新”的主體特質(zhì)?！短K氏易傳》云：“困者，坐而見制、無能為之辭也。”[8]卷五，112“君子之居否，患無自行其志爾。”[8]卷二，32這些都是蘇軾黃州時(shí)期的最大憂患。對(duì)此，他開啟了以“易道忘憂”的“自新”之路。

首先，“自行其志”。蘇軾認(rèn)為，外界之險(xiǎn)阻困其“行”，欲“自行其志”，就要堅(jiān)定“行”的信念，做到“見險(xiǎn)而不廢其進(jìn)”[8]卷一，16；而要“見險(xiǎn)而不廢其進(jìn)”，則需持“廣大樂易”之心。蘇軾在釋《需·象》時(shí)說：“坎之于乾，敬之則吉，抗之則傷，二者皆莫能相懷也。惟得廣大樂易之君子，則可以兼懷而兩有之，故曰‘飲食宴會(huì)樂’。”[8]卷一，16“需”卦為“乾”下“坎”上，“乾”以進(jìn)，“坎”以險(xiǎn)，“乾”之遇“坎”，正當(dāng)進(jìn)而遇阻之時(shí)，故需“廣大樂易”、從容不迫、見險(xiǎn)而進(jìn)的君子姿態(tài)。保持從容姿態(tài),堅(jiān)定“行”的信念，這是踐行“易道”以“自新”的第一步。

其次，“自正”“自達(dá)”。既然“自行其志”，那么如何保證其“行”，又如何“行”？蘇軾釋“履”卦說：“履，六爻皆上履下也。所履不同，故所以履之者亦異。初九獨(dú)無所履，則其所以為履之道者，行其素所愿而已。君子之道，所以多變而不同者，以物至之不齊也。如不與物遇，則君子行愿而已矣?！盵8]卷一，26所謂“素所愿”即為未受蒙蔽之“正心”。“蒙者，有蔽于物而已，其中固有自正也。蔽雖甚，終不能沒其正，將戰(zhàn)于內(nèi)以求自達(dá)，因之欲達(dá)而一發(fā)之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。”[8]卷一，13-14只有“自正”，才能不為外物所蔽；而“蔽全，則患蔽也深；暗甚，則求明也力”[8]卷六，132，唯有去蒙除蔽，力求自明，才能“自正”“自達(dá)”。在釋“井泥不食”時(shí)，蘇軾提出了“自正”除蔽的方法：“君子所受于天者無幾，養(yǎng)之則日新，不養(yǎng)則日亡，擇居所以養(yǎng)也?！B(yǎng)而不窮’。得其所居則潔，潔則食，食則日新，日新故不窮。”[8]卷五，115認(rèn)為受蔽處困之時(shí)，人需要“修潔”“日新”，恒守內(nèi)心之正。心正則志自明，所“行”自然有功。這是蘇軾“自用”“易道”走向“自新”的第二步。

再次，“以柔用剛”。蘇軾釋“困”卦說：“困之世，利以柔用剛?！比嵬舛鴦傊小Ｎㄆ淙绱?，才能順其自然，“應(yīng)于所當(dāng)應(yīng)而自享之，無所求而自神之”[8]卷五，112-114。何謂“以柔用剛”？蘇軾釋《彖·坎》“維心亨，乃以剛中也”說：“所遇有難易，然而未嘗不志于行者，是水之心也。物之窒我者有盡，而是心無已，則終必勝之。故水之所以至柔而能勝物者，維不以力爭(zhēng)而以心通也。不以力爭(zhēng)，故柔外；以心通，故剛中?！盵8]卷三，69也就是說，人面臨“窒我”之物時(shí)，不能過分執(zhí)著，以力相爭(zhēng)，而應(yīng)回歸“至柔而能勝物”的“水之心”。有了如“水之心”，心才能通；“心通”之時(shí)，自然不為幽明禍福、升降沉浮之變化所“蔽”，有足夠的心力和智慧保證心之“正”、志之“明”，并踐行于現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。這一柔外剛中的“水之心”無疑是蘇軾黃州憂患期重新平衡“自用”與“濟(jì)民”之道的關(guān)鍵所在，更是他經(jīng)歷“自新”后精神人格的一種表達(dá)。作于元豐五年(1082)的《定風(fēng)波》便以藝術(shù)形態(tài)展示出了這一點(diǎn)：

莫聽穿林打葉聲。何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬。誰怕？一蓑煙雨任平生。 料峭春風(fēng)吹酒醒。微冷。山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎捝?。歸去，也無風(fēng)雨也無晴。[12]288

該詞有序曰：“三月七日沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狽，余獨(dú)不覺。已而遂晴，故作此?！编嵨撵淘u(píng)價(jià)此詞說：“此足征是翁坦蕩之懷，任天而動(dòng)。琢句亦瘦逸，能道眼前景。以曲筆直寫胸臆，倚聲能事盡之矣?！盵13]4323所謂“曲筆”，即指表面上寫行路時(shí)遇到一陣過雨，其他人狼狽不堪，蘇軾獨(dú)不改其度，反而覺得竹杖芒鞋、吟嘯徐行別有其趣，實(shí)則借用眼前經(jīng)歷書寫“自新”的精神體驗(yàn)。人生境遇有順有逆，小至陰晴無定的早春風(fēng)雨，大至政治風(fēng)浪中的升降沉浮，蘇軾已經(jīng)歷了不少，謫居黃州便是政治風(fēng)浪中的一大變故，但他力求不為變故所“蒙蔽”，堅(jiān)持誠(chéng)己正心，“內(nèi)足”時(shí)自然“略外”[8]卷三，61。風(fēng)雨隨天而起，我隨性而行，樂得“一蓑煙雨任平生”。此足以彰顯創(chuàng)作主體在“以柔用剛”“應(yīng)物之變”時(shí)所體現(xiàn)的剛中柔外的人格與“內(nèi)足而自在”的精神力量。

黃州時(shí)期，蘇軾通過《易傳》所要思索與解答的，是生命個(gè)體應(yīng)當(dāng)如何于困頓中自處，所以沒有將“易道”導(dǎo)向形而上的層面，而是立足于憂患人生，力求“自達(dá)”“自新”，強(qiáng)調(diào)以“水之心”塑造剛中柔外的人格，養(yǎng)育內(nèi)足而自在的精神。事實(shí)充分表明，《蘇氏易傳》所彰顯的這一人格與精神正是蘇軾黃州詞創(chuàng)作的主體特質(zhì)所在。

三、 《蘇氏易傳》與蘇軾黃州詞境的形成

對(duì)蘇軾的詞尤其是在黃州所作之詞，如果單一地或從表面上加以觀照，誠(chéng)如陳廷焯所說：“純以情勝，情之至者詞亦至，只是情得其正，不似耆卿之喁喁兒女私情耳。”[3]卷一，3784不僅“純以情勝”，而且“情得其正”。如果多元地或從本質(zhì)上加以理解，則可以發(fā)現(xiàn)其情融匯了通達(dá)的理致，或說其“情至者理亦至”，從而“盡覆花間舊軌，以極情文之變”，“以議論入詞”，“寓以詩(shī)人句法”[14]243-244。而《蘇氏易傳》之“理”以柔外而剛中、內(nèi)足而自在的主體特質(zhì)為中介，浸淫在蘇軾黃州詞的創(chuàng)作中，使原本作為“情文”的詞隨著主體精神境界的升華，呈現(xiàn)出情理相生相融之境。

蘇軾釋《說卦》指出，圣人之所行為“道”，道之所以然為“理”[8]卷九，190，認(rèn)為“理”就是“行道”的學(xué)問?！疤K門四學(xué)士”之一的秦觀指出：“蘇氏之道，最深于性命自得之際?！盵15]卷三○，981朱熹在《答呂伯恭》一文中也以“上談性命，下述政理”[16]卷三三，1428總括蘇軾之學(xué)。可見“性命”之學(xué)是蘇軾“出新意解經(jīng)(《周易》)”[17]卷二六，411的特點(diǎn)所在。

蘇軾《易傳》中“性命”之學(xué)的“新意”首先表現(xiàn)在其通達(dá)“性命”之理的思維方式上，即“據(jù)末求本”。蘇軾認(rèn)為《易》是“圣人既得性命之理，則順而下之，以極其變；率一物而兩之，以開生生之門”，“兼三才”“設(shè)六位”“立卦生爻”，完備“萬物之情”的思想結(jié)晶[8]卷九，189。而人“欲至于性命，必自其所以然者泝而上之”，“據(jù)其末而反求其本”[8]卷九，189-190。那么，何謂“本”？何謂“末”？這些問題與蘇軾對(duì)“性”的獨(dú)特理解有關(guān)。他在釋《系辭上》“成之者性也”時(shí)，通過“性道之辨”明晰了“性”的特征：

敢問性與道之辨。曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也，有聲而后有聞耶，有聞而后有聲耶？是二者果一乎，果二乎？孔子曰:“人能弘道，非道弘人?！庇衷?“神而明之，存乎其人。”性者其所以為人者也，非是無以成道矣。[8]卷七，160

性，所以成道而存存也。堯舜不能加，桀紂不能亡，此真存也。存者，則道義所從出也。[8]卷七，162

“道”之“神明”需要以人之“性”來弘揚(yáng)，而“性”只有在“成道”上才能體現(xiàn)其價(jià)值?！暗馈迸c“性”似二實(shí)一，相互依存。所以“性”也無具體形象可指，僅作為人“所以為人”的抽象總名而“真存”，無論堯舜抑或桀紂，都不能改變它，其本身“不可滅”，且指向一切生命體的可能狀態(tài)，自然無所謂善惡。因此，蘇軾對(duì)孟子深加指責(zé)：“昔者孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也，孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性?！盵8]卷七，160性“難見”而“不可容言”，可見之“善惡”皆為性之似或性之效，由性導(dǎo)引而出，但性作為“真存”本體，無關(guān)善惡。“性”具有兩種內(nèi)涵：其一，作為“天道”的“真存”，自然與“命”相關(guān)聯(lián)。蘇軾解釋說：“命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之而寄之命也。死生禍福，莫非命者，雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。”[8]卷一，3-4“性”是人所以為人的抽象總名，作為人“性”之至的“命”更是一種本然，即“莫知其所以然而然”，也是君子“寄之命”所要追尋的理想境界。他又強(qiáng)調(diào)，“命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳”[8]卷一，4。性命之“莫知其所以然而然”的境界其實(shí)是天人合一意義上的“一而無我”。其二，“性”雖無所謂善惡，但其確為善惡之導(dǎo)引者，必然與吉兇悔吝中千變?nèi)f化之情有關(guān)聯(lián)。蘇軾明確指出：“性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳?！盵8]卷一，4又以《易》中卦爻關(guān)系揭示“情”“性”之間的關(guān)聯(lián)：

其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。情以為“利”，性以為“貞”。其言也互見之，故人莫知明也?！兑住吩?“大哉乾乎，剛健中正，純粹精也?！狈颉皠偨　薄爸姓薄凹兇狻倍熬闭?，此乾之大全也，卦也；及其散而有為，分裂四出而各有得焉，則爻也。故曰:“六爻發(fā)揮，旁通情也?！币载碁榍椋瑒t卦之為性也明矣。[8]卷一，4

蘇軾認(rèn)為作為言“性”的卦，是整體意義上的一種“大全”；而爻則千變?nèi)f化，其中蘊(yùn)含著的是萬物之情，是卦中之“性”的具體展衍。與“道”一樣，“性”之“大全”難以把握，只能“言其變而之乎情，反而直其性”[8]卷一，4。換言之，只有把握爻中多變之“情”，才能洞悉卦中深邃之“性”。蘇軾將兩種內(nèi)涵聯(lián)系起來：“情者，性之動(dòng)也，溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者。”[8]卷一，4這便是“情”“性”“命”三者的自然展衍。在解釋“乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞”時(shí)，蘇軾進(jìn)一步明晰了使三者通達(dá)的深層意蘊(yùn)：“貞，正也。方其(乾道)變化各之，于情無所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以為‘貞’也。”至此可見，所謂“末”指的是變化中無所不至之“情”。而通達(dá)“性命之理”的思路是：“以其所見，推至其所不見”[8]卷七，157，即立足于“可得而見”的萬物之情，去實(shí)現(xiàn)“一而無我”的“性命之貞”。正如王水照先生所說：“從生活實(shí)踐而不是純粹思辨去探索人生底蘊(yùn)，這是蘇軾思維的特點(diǎn)。”[18]89蘇軾對(duì)性命之理的展衍同樣向著實(shí)踐的領(lǐng)域全面開放，其所謂“性命之貞”不僅作為形上層面的理念存在，而且包含了在充滿吉兇悔吝的現(xiàn)實(shí)中恪守并踐行自我理想的心路歷程。這種情況下，深受生命經(jīng)驗(yàn)滋潤(rùn)的詩(shī)文詞賦更適宜展示“性命自得”的動(dòng)態(tài)履跡。具體到黃州詞的創(chuàng)作中，內(nèi)在自足的精神主體將性命之理蘊(yùn)含于情志紛繁的詞作中，以情至理亦至的方式彰顯“性命自得”的美妙，詞境也隨之走向情理圓融。

黃州是蘇軾心志備受冶煉和考驗(yàn)的關(guān)鍵時(shí)期，在詞作中情與理的糾葛也較為明顯。如在定慧院所作的《卜算子》：

缺月掛疏桐，漏斷人初靜。時(shí)見幽人獨(dú)往來，縹緲孤鴻影。 驚起卻回頭，有恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷。[12]295

一直以來，人們都認(rèn)為該詞是蘇軾初到黃州時(shí)畏禍及身、滿懷寂寞凄涼之情的具體寫照，若結(jié)合同時(shí)所作《定慧院寓居月夜偶出》一詩(shī)，則能深入理解其中的情理內(nèi)涵。詩(shī)中塑造了寂寞午夜的“幽人”形象：“清詩(shī)獨(dú)吟還自和，白酒已盡誰能借。不惜青春匆匆過，但恐歡意年年謝。自知醉耳愛松風(fēng)，會(huì)撿霜林結(jié)茅舍?！盵1]卷二○，1032這為詞中“獨(dú)往來”的“幽人”做了具體注解。詩(shī)與詞在渲染“幽人”寂寞凄涼之情的同時(shí)，并沒有沉溺其中，而是既坦然地接受了這份寂寞與凄涼，又保持著一份清醒與自覺：寒枝不棲，自愛松風(fēng)，安然地做個(gè)“幽人”。那么究竟做怎樣一個(gè)“幽人”？蘇軾釋《易》“履”卦九二爻“履道坦坦，幽人貞吉”時(shí)做了回答：“九二之用大矣，不見于二，而見于三(指六三爻，爻辭為‘眇能視，跛能履，履虎尾，咥人兇，武人為于大君’)。三之所以能視者，假吾目也；所以能履者，附吾足也。有目不自以為明，有足不自以為行者，使六三得坦途而安履之，豈非才全德厚、隱約而不慍者歟？故曰：‘幽人貞吉?！盵8]卷一，26認(rèn)為做一個(gè)真正的“幽人”，不僅“才全德厚”，而且“隱約而不慍”，亦即“履道坦坦”“性命自得”。此乃該詞的要旨所在。進(jìn)而言之，詞中表達(dá)了寂寞之情，也寄寓著“幽人”自得之理，而“幽人”自得之理因寂寞之情變得更為明了，寂寞之情則因“幽人”自得之理變得更為深沉。這既體現(xiàn)了作者身處窘境而“安履之”的“貞吉”精神，又營(yíng)造了情與理相生互足的詞境，展示出獨(dú)立自主的生命直面孤獨(dú)時(shí)所煥發(fā)出的智慧之光。蘇軾正是憑借這份追尋“性命之貞”的理智，自覺地“力圖在如夢(mèng)如醉的人生中，保持清醒的主體意識(shí)”[18]91-92，完成他在黃州的蛻變。

初到黃州，蘇軾時(shí)常沉浸于“萬斛羈愁都似雪，一壺春酒若為湯”[1]卷二○，1038的醉意中。據(jù)王文誥所編注的《蘇軾詩(shī)集》，自《初到黃州》一詩(shī)之后，除中間的《安國(guó)寺浴》以外，《定惠院寓居月夜偶出》《次韻前篇》《安國(guó)寺尋春》《寓居定惠院之東，雜花滿山，有海棠一株，士人不知貴也》《次韻樂著作野步》《次韻樂著送酒》等連續(xù)九首詩(shī)皆言及“飲酒”。文人詞源自“宴飲”“娛情”。黃州時(shí)期，對(duì)既“幽”又“閑”的蘇軾來說，詞體同樣適合表達(dá)“飲酒”及“醉夢(mèng)紛紜”中的情思。如作于元豐五年的《滿庭芳》詞云：

蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙。事皆前定，誰弱又誰強(qiáng)。且趁閑身未老，盡放我、些子疏狂。百年里，渾教是醉，三萬六千場(chǎng)。 思量。能幾許，憂愁風(fēng)雨，一半相妨。又何須，抵死說短論長(zhǎng)。幸對(duì)清風(fēng)皓月，苔茵展、云幕高張。江南好，千鐘美酒，一曲滿庭芳。[12]278-279

在難以自行其志的謫居生涯里，蘇軾雖不乏“固一世之雄也，而今安在哉”[6]卷一，4之類的感慨，流露對(duì)人事天定的無奈與感傷，卻能憑借“盡放我、些子疏狂”的主體意識(shí)，以“千鐘美酒”“渾教是醉”，解脫“事皆前定”“憂愁風(fēng)雨”的悲哀，結(jié)合《易傳》中對(duì)“飲酒”“宴樂”的闡釋，還可以見出其中獨(dú)特的意蘊(yùn)。蘇軾釋“未濟(jì)”卦上九爻“有孚于飲酒，無咎”云：“險(xiǎn)難未平，六五信我，將以用我也。我則飲酒而已，何也？將安以待其會(huì)也?！盵8]卷六，151便將“飲酒”作為“安”的外化形態(tài)。上文提到的蘇軾在釋“需”卦時(shí)認(rèn)為身處吉兇難料的變化之域，而安常于“飲食宴會(huì)”的從容閑靜之態(tài)，則是“廣大樂易”的君子的最佳選擇?？梢婏嬀蒲鐣?huì)后的“醉夢(mèng)紛紜”不僅是抒情言志的渠道，更是他思索困頓憂患時(shí)如何“自達(dá)”“自新”、實(shí)現(xiàn)“性命之貞”的一個(gè)途徑。又如作于元豐四年(1081)的《南鄉(xiāng)子·重九涵輝樓呈徐君猷》：

霜降水痕收。淺碧鱗鱗露遠(yuǎn)洲。酒力漸消風(fēng)力軟，颼颼。破帽多情卻戀頭。 佳節(jié)若為酬。但把清樽斷送秋。萬事到頭都是夢(mèng)，休休。明日黃花蝶也愁。[12]290

黃蓼園評(píng)云：“沈際飛曰：‘自來九日多用落帽，東坡不落帽，醒目?！衷唬骸畺|坡升沉去住，一生莫定，故開口說夢(mèng)。如云“人間如夢(mèng)”“世事一場(chǎng)大夢(mèng)”“未轉(zhuǎn)頭時(shí)皆夢(mèng)”“古今如夢(mèng)，何曾夢(mèng)覺”“君臣一夢(mèng)，今古虛名”，屢讀之，胸中鄙吝，自然消去?！雌泼睉兕^，語(yǔ)奇而穩(wěn)?！魅拯S花’句，自屬達(dá)觀。凡過去未來皆幾非，在我安可學(xué)蜂蝶之戀香乎?！盵19]3046均認(rèn)為蘇軾在“說夢(mèng)”中寄寓自我通達(dá)的意識(shí)。元豐五年的《念奴嬌·赤壁懷古》詞便典型地體現(xiàn)了這一點(diǎn)：

大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物。故壘西邊，人道是、三國(guó)周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，卷起千堆雪。江山如畫，一時(shí)多少豪杰。 遙想公瑾當(dāng)年，小喬初嫁了，雄姿英發(fā)。羽扇綸巾，談笑間、檣櫓灰飛煙滅。故國(guó)神游，多情應(yīng)笑我，早生華發(fā)。人生如夢(mèng)，一尊還酹江月。[12]282

詞作以鋪敘之筆描寫了周瑜形象及其赫赫功業(yè)，末了出現(xiàn)“故國(guó)神游”的“我”，與前面的“風(fēng)流人物”形成了強(qiáng)烈對(duì)比。黃蓼園說：“題是懷古”，“心實(shí)為己而發(fā)。周郎是賓，自己是主。借賓定主，寓主于賓，是主是賓，離奇變幻，細(xì)思方得其主意處”。黃氏認(rèn)為蘇軾在這一主賓關(guān)系中感喟光陰虛度，功業(yè)無成，前路難定，心中的悲哀之情不免油然而起，得出“人生如夢(mèng)”的慨嘆，從而認(rèn)為這首詞為蘇軾哀嘆“消磨壯心殆盡”[19]3077之作。這一點(diǎn)評(píng)為當(dāng)代學(xué)者所普遍認(rèn)同，但值得進(jìn)一步思考的是，詞的結(jié)尾與上述《南鄉(xiāng)子》一樣“說夢(mèng)”，而沈際飛、黃蓼園均認(rèn)為《南鄉(xiāng)子》“說夢(mèng)”為“達(dá)觀”的表現(xiàn)。那么該詞是否也是如此？或者說，蘇軾“開口說夢(mèng)”又究竟是在什么意義上的“達(dá)觀”？王安石《夢(mèng)》詩(shī)云：“知世如夢(mèng)無所求，無所求心普空寂。”[20]180其意源自釋氏。釋氏常以“人生如夢(mèng)”為說辭，勸誡“微塵眾”應(yīng)“心無所住”，保持“無所求心”。在這個(gè)意義上，結(jié)合蘇軾《易傳》的“無心”說，可以發(fā)現(xiàn)“人生如夢(mèng)”中寓有深意。《蘇氏易傳》說：“易，簡(jiǎn)者，一之謂也”；“乾、坤惟無心，故一；一，故有信；信，故物知之也，易而從之也不難”；“則物莫不得盡其天理，以生以死”。認(rèn)為“乾”“坤”因“無心”而“一”，因“一”而“信”，因“信”而盡得天道人事之理。換言之，“無心”是從“一”進(jìn)入“信”，從而得天道人事之理的一種狀態(tài)與境界。蘇軾關(guān)于“無心”的具體認(rèn)識(shí)隱含在“我(天地之間)有是道，物各得之”中，較為隱晦，而其意義則蘊(yùn)含于“一”與“信”的關(guān)系之中?！耙弧笔且环N“極”的思維意向，而“信”的內(nèi)涵則集中體現(xiàn)在他對(duì)“中孚”(“信”)卦的闡釋中，其要旨有二：一是“中孚者必正而一、靜而久”?！皟?nèi)無陽(yáng)不生，故必柔內(nèi)而剛外，且剛得中，然后‘中孚’也。剛得中則正，而一柔在內(nèi)，則靜而久，此羽蟲之所以孚，天之道也?！倍恰盁o心”。君子之所以能法“正而一，靜而久”的“天之道”，并“以‘巽’行‘兌’，承天下之至順而行天下之所說(悅)”的“人之事”，都是因?yàn)椤盁o心者也”[8]卷六，142-143。由此觀之，“無心”也就是人“達(dá)理”“行道”，實(shí)現(xiàn)“性命之貞”時(shí)的一種精神境界，或者說是不可或缺的一種精神體驗(yàn)?；氐健赌钆珛伞こ啾趹压拧罚髡咄ㄟ^懷古而直面當(dāng)下時(shí)，命與志的不相謀、人情與事理的紛亂相互交織在內(nèi)心深處，于是，在詞尾“說夢(mèng)”中營(yíng)造了一個(gè)可供“心通”“達(dá)理”的“無心”之境，用來去除束縛的污垢和執(zhí)念的遮蔽，在“心無所住”即無所束、無所待的淡然中，真實(shí)地直面自己，體驗(yàn)人生。這才是“人生如夢(mèng)”或“開口說夢(mèng)”的內(nèi)涵所在?！督饎偨?jīng)》說：“應(yīng)無所住，而生其心?！盵21]47《壇經(jīng)》也以“無住者，為人本性”，即回歸“無著無縛而常自在”[22]39-41的佛性，不凝滯于物，心無所執(zhí)著，則造物雖駛，亦可不憂不懼，不為所動(dòng)。蘇軾的“無心”思想確有去除執(zhí)著之心的意蘊(yùn)，但與釋氏不同的是，將心靈洗凈修潔，通徹明朗，獨(dú)留一片虛空的“無心”之境，并不是蘇軾體驗(yàn)人生的結(jié)果，而是過程，是方法。正如這首詞所呈示的一樣，蘇軾通過“人生如夢(mèng)”營(yíng)造“無心”的意境，是為了進(jìn)入當(dāng)下，“端欲無求而物自應(yīng)”[8]卷六，143，容納更為廣闊的萬象，豐盈自我的心靈世界。如此才能在自笑“多情”與“一尊還酹江月”的“達(dá)觀”中，繼續(xù)通往“性命之貞”的精神之旅，孕育出“性命自得”的思想結(jié)晶。再如元豐五年，蘇軾夜歸臨皋時(shí)所作的《臨江仙》詞：

夜飲東坡醒復(fù)醉，歸來仿佛三更。家童鼻息已雷鳴。敲門都不應(yīng)，依杖聽江聲。 長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)。夜闌風(fēng)靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生。[12]287

上片敘事，下片抒情。三更醉倒，情滿歸來，家門無入，情寄何處？恰好“依杖聽江聲”，呈現(xiàn)了一個(gè)廣闊而充滿可能性的天人對(duì)話平臺(tái)。下片自然而然地以內(nèi)心之聲向代表造物主的大江發(fā)問：“長(zhǎng)恨此身非我有，何時(shí)忘卻營(yíng)營(yíng)?！贝藭r(shí)此刻，大醉頓醒，深深悔恨往日為口腹所役、名利所用的人生?！耙龟@”一句看似寫景，實(shí)則以極靜之景寫極靜之心，以極靜之心寫對(duì)待萬物之情，通達(dá)性命之理，最后達(dá)于“小舟從此逝，江海寄余生”。大多數(shù)人認(rèn)為，最后兩句表達(dá)的就是蘇軾欲求遠(yuǎn)遁世事的情懷與態(tài)度，實(shí)則不然。其中“舟”的意象至關(guān)重要?！短K氏易傳》云：“中孚之《彖》曰：‘乘木舟虛?！源嗣鳌恪σ?。以‘巽’行‘兌’，乘天下之至順而行于人之所說(悅)，必?zé)o心者也?！厶摗撸瑹o心之謂也?！盵8]卷六，142詞中“小舟”意象與此同一內(nèi)涵。小舟逝于“縠紋平”的江上，是無心狀態(tài)的形象化，目的就是乘天之理而入于“人之所悅”的人事之境；也就是以一種無心的狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)“莫知其所以然而然”的“性命之貞”。同年所作《漁父》詞所云“醉里欲尋歸路，輕舟短棹任斜橫”[12]330，元豐七年(1084)離黃不久所作《菩薩蠻》上片所云“買田陽(yáng)羨吾將老。從來只為溪山好。來往一虛舟。聊隨物外游”[12]304等等，也都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

蘇軾黃州詞通過“醉”“夢(mèng)”“舟”等意象創(chuàng)造了“無心”的意境。而這一意境則正是作者從紛擾多變的吉兇得喪中超拔出來以后，休憩心靈，“性命自得”的生命意境，從中呈現(xiàn)出作者經(jīng)歷“自達(dá)”“自新”后所獲得的一種溫和而堅(jiān)定的精神力量。當(dāng)蘇軾懷著這一精神力量走進(jìn)整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界，并將人生經(jīng)驗(yàn)形諸筆端時(shí)，黃州詞又在情理圓融中展示了現(xiàn)實(shí)世界的親和力與生命的靈性美，創(chuàng)造出“性命之貞”的日?；饩?。如作于元豐五年的《西江月》：

照野彌彌淺浪，橫空曖曖微霄。障泥未解玉驄驕。我欲醉眠芳草。 可惜一溪明月，莫教踏碎瓊瑤。解鞍欹枕綠楊橋，杜宇一聲春曉。[12]284-285

該詞調(diào)下有序曰：“春夜蘄水中過酒家飲。酒醉，乘月至一溪橋上，解鞍曲肱少休。及覺，已曉。亂山蔥蘢，不謂塵世也。書此詞橋柱。”詞中一派在日常生活中體察自然之物的閑適之趣與心境：春夜酒醉，乘月而歸，溪橋少眠，不覺日曉，洋溢著濃烈的日常興致；醉醒隨我，行止任意，隨遇而安，怡然自得，表現(xiàn)的是自由自在的心境；玉驄可解，芳草有意，月華堪憐，杜宇情切，又處處滲透著萬物有靈的氣息。在這里，作者舒展性情，審美地體察天地諸象，藝術(shù)地感受日常生活。主體的情感、理性、想象力全然化為生命的感覺，流動(dòng)自如，從情理圓融的境界中獲取一種永恒存在的自在感，彰顯出“性命之貞”日?；镊攘?。又如元豐六年(1083)的《鷓鴣天》詞：

林?jǐn)嗌矫髦耠[墻。亂蟬衰草小池塘。翻空白鳥時(shí)時(shí)見，照水紅蕖細(xì)細(xì)香。 村舍外，古城旁。杖藜徐步轉(zhuǎn)斜陽(yáng)。殷勤昨夜三更雨，又得浮生一日涼。[12]288

這首詞描繪的是黃州郊外夏日雨后的自然之景。遠(yuǎn)山、樹林、近竹、農(nóng)舍，塘邊衰草，草上蟬鳴，白鳥臨空翻飛，紅蕖映水飄香，遠(yuǎn)近動(dòng)靜分明、形色聲光兼具的細(xì)膩筆觸中處處展露生命的律動(dòng)，給閑步其中的作者“浮生一日涼”的感受。“浮生”者，出自《莊子·刻意》“其生若浮，其死若休”，言動(dòng)靜無心，死生一貫，生如浮漚暫起，變化俄然；死若疲勞休息，無所系戀[23]480-481?！案∩笔且砸环N“無心”的純粹理性來超越有限的生命。理性的超越與情性的感官賞愛之間毫無芥蒂，渾融于萬般景致中，一派日常的真摯與浪漫，以及“性命之貞”歸于平常日用時(shí)的親善與美妙。

誠(chéng)然，在蘇軾的黃州詞中，不乏《減字木蘭花·贈(zèng)勝之》之類的篇什[12]323，殘留“花間”遺風(fēng)，但從總體上觀之，黃州時(shí)期卻是蘇軾詞風(fēng)新變的“完全成熟”期，也是其詞創(chuàng)作的高峰期[注]據(jù)統(tǒng)計(jì)，現(xiàn)存蘇軾詞348首，可編年的詞凡241首，謫居黃州四年的詞作達(dá)64首之多，占其編年詞的近27%。參見王兆鵬、徐三橋《蘇軾貶居黃州期間詞多詩(shī)少探因》，載《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1996年第2期，第90-93頁(yè)。。究其原因，在于詞與詩(shī)一樣成了蘇軾抒情言志的一種主流文體，或可說，詞成了其踐行“易道”、通達(dá)“性命之理”的一種藝術(shù)呈現(xiàn)。上述便表明，體現(xiàn)蘇軾詞風(fēng)新變的黃州詞境的形成，根植于詞人在《易傳》中關(guān)于“道”“情”“性”“命”的思考，以及在此思考基礎(chǔ)上確立并身體力行的“圣人之道”與“性命之貞”的理想，其詞也在“行道”“達(dá)理”的體驗(yàn)中呈現(xiàn)出情理圓融之境。較諸長(zhǎng)期以來流行的“花間詞”，這一詞境的形成無疑開拓了詞的畛域，而這種開拓自然帶來了詞風(fēng)的新變與詞品的提高。

四、 小 結(jié)

從元豐二年(1079)年底到元豐七年(1084)初，蘇軾四年有余的黃州謫居生活對(duì)他的自然生命來說，無疑是短暫的；蘇軾黃州時(shí)期的詞體創(chuàng)作在唐宋詞的歷史長(zhǎng)河中，亦如彈指一揮間。然而，在此期間，蘇軾“覃思于《易》”，形成并踐行了立足于現(xiàn)實(shí)生活，以“內(nèi)足略外”與“性命之貞”的理想人格和精神為主要內(nèi)涵的易學(xué)思想，成了其“平生功業(yè)”的一個(gè)重要收獲期；與此同時(shí)，蘇軾的易學(xué)思想深深影響了其黃州詞的創(chuàng)作，并直接熔鑄了其詞意境，使詞呈現(xiàn)出“新天下耳目”的境界與風(fēng)格，標(biāo)志了唐宋詞史上“士大夫之詞”的全面確立。因此，探討蘇軾易學(xué)思想與詞體創(chuàng)作的關(guān)系，不僅為揭示其詞內(nèi)涵以及革新詞體的內(nèi)在動(dòng)力所必需，而且也是條理唐宋詞演變歷程的應(yīng)有之義。

蘇軾的易學(xué)思想與詞體創(chuàng)作的關(guān)系并非是一種具有相同取向的平行關(guān)系，它們之間的影響也不僅僅停留在形而上的思想層面，更主要的是它們共同建立在主體的實(shí)踐精神與心路歷程之上?！短K氏易傳》具有鮮明的實(shí)踐性特征，其目的就是解決作者身處“命與志不相謀”“無以自行其志”的困境中如何安頓人生的問題，即所謂“志在行其所學(xué)”[24]卷首,447。因此，蘇軾對(duì)“易”“道”“情”“性”“命”之關(guān)系的思考，以及在思考中張揚(yáng)的剛中柔外的人格與內(nèi)足而自在的精神，不僅作為學(xué)理上的思想形態(tài)而出現(xiàn)，更重要的是作為謫居生活中的實(shí)踐形態(tài)而存在；在具體實(shí)踐中，自然而然地轉(zhuǎn)化為其詞創(chuàng)作的內(nèi)在動(dòng)力，成為其抒情言志和詞境創(chuàng)造的基本元素。質(zhì)言之，蘇軾的易學(xué)思想、人生實(shí)踐與詞體創(chuàng)作同出一源，三者之間是相輔相成、相得益彰的。