摘 要：在進(jìn)入到數(shù)字化時(shí)代之后，人們?cè)跓嶂杂诟鞣N智能設(shè)備和數(shù)據(jù)信息的同時(shí)，也感受到了一種新異化的誕生。對(duì)于數(shù)字時(shí)代的異化，需要回到馬克思主義對(duì)異化的經(jīng)典分析來(lái)理解，一方面是青年馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)異化勞動(dòng)的批判，由于不平等的生產(chǎn)關(guān)系，造成了工人與產(chǎn)品之間的疏離。另一方面，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》將物化等同于抽象物對(duì)人與人之間，人與自然之間一切關(guān)系的中介，并成為統(tǒng)治性的力量。今天我們面對(duì)數(shù)字時(shí)代造成的新異化現(xiàn)象，究竟是采用馬克思的生產(chǎn)關(guān)系批判，還是盧卡奇的存在論式的批判，需要我們結(jié)合具體背景來(lái)思考，我們不可能徹底拒絕一般數(shù)據(jù)對(duì)日常生活的滲入和中介，倒退到一個(gè)前數(shù)字化時(shí)代來(lái)擺脫數(shù)字化的異化，但是我們可以通過(guò)拒絕私有制對(duì)一般數(shù)據(jù)共享，讓我們自己產(chǎn)生的數(shù)據(jù)和我們本身形成一個(gè)良性的辯證運(yùn)動(dòng)，也唯有實(shí)現(xiàn)普遍的數(shù)據(jù)共享，才能幫助我們走出數(shù)字異化的囚籠，實(shí)現(xiàn)更美好的未來(lái)社會(huì)。

關(guān)鍵詞：物化；數(shù)字化；數(shù)字資本主義；異化

中圖分類(lèi)號(hào)：F49 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）11-0105-10

作者簡(jiǎn)介：藍(lán) 江，南京大學(xué)哲學(xué)系教授、博導(dǎo)；江蘇省杰出社科英才 （江蘇 南京 210046）

我們被技術(shù)操縱簡(jiǎn)單化了。進(jìn)入數(shù)字操縱階段之后，這一簡(jiǎn)單化進(jìn)程變得瘋狂起來(lái)。①

——讓·鮑德里亞

這是一個(gè)最好的時(shí)代，也是一個(gè)最壞的時(shí)代。如今智能技術(shù)、大數(shù)據(jù)、云存儲(chǔ)、區(qū)塊鏈技術(shù)正在日益改變我們的生活，生活節(jié)奏變得越來(lái)越快，這種超級(jí)加速度帶來(lái)的不僅僅是日新月異的技術(shù)革新和智能進(jìn)步，也讓生活于其中的活生生的人有種無(wú)所適從的眩暈感。加速度已經(jīng)超過(guò)了我們的忍受力，我們不僅被綁定在一個(gè)不知道開(kāi)往何方的高速的裝置之上，我們的心靈也要承受身體上的沖擊和震撼。加速！加速！數(shù)字時(shí)代讓我們嘔吐出自己的靈魂！這種狀況很容易讓人聯(lián)想起經(jīng)典馬克思主義的一個(gè)詞語(yǔ)：異化。技術(shù)，尤其是數(shù)字技術(shù)帶來(lái)了巨大便利的同時(shí)，我們的靈魂也被這種技術(shù)革命疏離化。這或許正是法蘭克福學(xué)派第四代人物哈特穆特·羅薩高呼的“新異化的誕生”。我在另一篇文章中也曾提到，今天，盧卡奇關(guān)于物化的判斷或許已經(jīng)淪為了明日黃花，我們現(xiàn)在所面對(duì)的異化，是一個(gè)全新的異化形式，即數(shù)字化。不過(guò)，在做出這個(gè)斷言之前，我們需要回顧一下思想史上關(guān)于物化的論述，也只有在概念史的光譜下，我們才能更清晰地看見(jiàn)今天數(shù)字化技術(shù)帶來(lái)的新異化形式，對(duì)于今天的數(shù)字化生存意味著什么。

一、對(duì)象性活動(dòng)的分離：早期馬克思的異化問(wèn)題

關(guān)于異化或物化問(wèn)題的探討，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》是一個(gè)繞不過(guò)去的文本。在筆記本I中，馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了無(wú)情的撻伐，而他手中的批判的武器，實(shí)際上就是異化。在現(xiàn)象學(xué)層面，馬克思首先給異化概念做了一個(gè)描述性的判斷：

按照國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律，工人在他的對(duì)象中的異化表現(xiàn)在：工人生產(chǎn)的越多，他能夠消費(fèi)的越少，他創(chuàng)造的價(jià)值越多，他自己越?jīng)]有價(jià)值、越低賤，工人的產(chǎn)品越完美，工人自己越畸形，工人創(chuàng)造的對(duì)象越文明，工人自己越野蠻，勞動(dòng)越有力量，工人越武力，勞動(dòng)越機(jī)巧，工人越愚蠢，越成為自然界的奴隸。馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第49頁(yè)。

這段話顯然不能純粹從字面的文字來(lái)詮釋。我們知道，這個(gè)時(shí)期的馬克思尚未十分深入地研究資本主義內(nèi)在現(xiàn)象，還不能從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)或政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部來(lái)揭示資本主義的秘密，在這個(gè)意義上，1844年的馬克思的批判還停留在外在批判的層次上，他從一種抽象的觀念哲學(xué)出發(fā)，來(lái)鞭笞國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的事實(shí)。倘若如此，馬克思的異化問(wèn)題的起點(diǎn)，實(shí)際上并不在于他所批判的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是在于他在這個(gè)階段所持有的觀念哲學(xué)。正是從某種觀念的設(shè)定出發(fā)，馬克思將國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中所呈現(xiàn)出來(lái)的事實(shí)作為一種異化或者物化的現(xiàn)象來(lái)批判。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題是，馬克思在這里所持有的觀念是什么？

在這段文字之前，馬克思曾說(shuō)過(guò)這樣一個(gè)問(wèn)題：“工人對(duì)自己的勞動(dòng)的產(chǎn)品的關(guān)系就是對(duì)一個(gè)異己的對(duì)象的關(guān)系。”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第48頁(yè)。怎么理解這句話？簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，一個(gè)工人，在馬克思看來(lái)，在其勞動(dòng)過(guò)程中，將自己的一部分生命力轉(zhuǎn)化為一個(gè)外在的產(chǎn)品，工人付出的越多，所創(chuàng)造出來(lái)的，作為其對(duì)象出現(xiàn)的產(chǎn)品就越強(qiáng)大。舉例來(lái)說(shuō)，當(dāng)一個(gè)工匠生產(chǎn)一張木桌，當(dāng)這張木桌從原木開(kāi)始，經(jīng)過(guò)開(kāi)鋸、刨花、拼裝等流程，制作出來(lái)的桌子凝結(jié)著這個(gè)工匠的生命力。在這個(gè)觀念下，工匠的生產(chǎn)過(guò)程是一個(gè)生命力的轉(zhuǎn)移過(guò)程，活的生命力從具體的工匠身上，轉(zhuǎn)到了生產(chǎn)的物質(zhì)對(duì)象上，當(dāng)工匠完成了制作木桌的工作之后，凝視著這張木桌，他所看到的不僅僅是一個(gè)毫無(wú)生氣的死的物質(zhì)，而是一種將活的生命力凝結(jié)在這個(gè)產(chǎn)品當(dāng)中的對(duì)象，在這個(gè)意義上，工匠的生命力外化了。工匠與這張木桌的關(guān)系，就類(lèi)似于古希臘時(shí)期的塞浦路斯國(guó)王皮格馬利翁對(duì)自己所雕刻的象牙少女雕像的凝視，簡(jiǎn)言之，工匠對(duì)于木桌，皮格馬利翁對(duì)于少女雕像的欲望關(guān)系，是一種生命力外化的關(guān)系，是自己的生命力的對(duì)象化。因此，馬克思說(shuō)：“工人在他的產(chǎn)品中的外化，不僅意味著他的勞動(dòng)成為對(duì)象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動(dòng)作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對(duì)立的獨(dú)立力量，意味著他給予對(duì)象的生命是作為敵對(duì)的和相異的東西同他相對(duì)立?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第48頁(yè)。實(shí)際上，馬克思在這里使用的詞，并不是物化（Verdinglichung），而是對(duì)象化（Vergegenstndlichung），對(duì)象化意味著，一旦這張木桌作為一個(gè)產(chǎn)品出現(xiàn)，它就不是一個(gè)純粹的自然物質(zhì)，而是在人的實(shí)踐活動(dòng)中，與人建立了某種關(guān)聯(lián)，人的活動(dòng)將生命力凝結(jié)在這張木桌之中，木桌一旦作為產(chǎn)品出現(xiàn)，它成為與人相對(duì)立的凝結(jié)著生命力的物質(zhì)，是工匠生命的對(duì)象化和外化。

也只有在這個(gè)意義上，我們才能理解在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一節(jié)中馬克思提到的“費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是它沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的（gegenstndliche）活動(dòng)”《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1995年版，第54頁(yè)。的意義。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的唯物主義雖然將德國(guó)古典唯心主義哲學(xué)的頭尾倒置的狀況扭轉(zhuǎn)了過(guò)來(lái)，但是，費(fèi)爾巴哈所理解的物，或者他所感性直觀到的物，是一種與人的實(shí)踐活動(dòng)完全無(wú)關(guān)的物。這也是為什么馬克思批評(píng)費(fèi)爾巴哈無(wú)法理解他所在的萊茵地區(qū)出現(xiàn)的櫻桃樹(shù)不僅僅是一種自然的物質(zhì)，而且也是因?yàn)槿R茵地區(qū)商業(yè)發(fā)展，產(chǎn)生的需求讓人們從其他地區(qū)將櫻桃樹(shù)移栽到萊茵地區(qū)的一種歷史現(xiàn)象，即櫻桃樹(shù)的出現(xiàn)本身就是一種對(duì)象化的凝結(jié)，在那里凝結(jié)著人類(lèi)的歷史活動(dòng)的生命力。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為，所出現(xiàn)的物或者說(shuō)被生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品，是對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物，對(duì)象性活動(dòng)產(chǎn)生的不是自然物，而是生命的外化和轉(zhuǎn)移，讓居于我們內(nèi)部的生命可以外化為一個(gè)可以被直觀的對(duì)象，即對(duì)象化。木桌就是這樣的對(duì)象化的產(chǎn)物，而工匠之所以關(guān)照和凝視出現(xiàn)在他面前的木桌，正是因?yàn)槟咀啦皇桥c之毫無(wú)關(guān)系的自然事實(shí)，也不是他的需要，而是他的生命的外在化凝結(jié)——即對(duì)象化。進(jìn)一步而言，對(duì)象化的物質(zhì)在工匠的凝視和對(duì)產(chǎn)品的使用中，讓生命返回自身，工匠的身體和生產(chǎn)出來(lái)的物質(zhì)融合為一個(gè)整體，這樣，生產(chǎn)的產(chǎn)品和工匠的活動(dòng)構(gòu)成了一次生命的循環(huán)，生命從工匠的生產(chǎn)活動(dòng)中外在化，創(chuàng)造出對(duì)象化的產(chǎn)品，產(chǎn)品中凝結(jié)了工匠的活的生命力，成為異于工匠存在的對(duì)象，在工匠的使用活動(dòng)中，對(duì)象作為一種揚(yáng)棄的力量返回到工匠本身，從而完成了從自我到對(duì)象化再到自我的生產(chǎn)循環(huán)，而這個(gè)生產(chǎn)循環(huán)，實(shí)際上就隱藏在這個(gè)階段的馬克思的邏輯之中。

正如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中強(qiáng)調(diào)的那樣，這個(gè)時(shí)期的馬克思尚處于黑格爾哲學(xué)的襁褓之中，而這種哲學(xué)觀念背后所隱藏的正是黑格爾哲學(xué)的影子。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾談到：“對(duì)自我意識(shí)否定的東西的那個(gè)對(duì)象就它那一方面說(shuō)來(lái)，在它本身或者對(duì)于我們而言同樣是返回到它自身，正如就另一方面說(shuō)來(lái)，意識(shí)是返回到它自身一樣。通過(guò)這種返回到自身，對(duì)象就成為生命。那被自我意識(shí)當(dāng)做異于自己而存在著的東西，就它之被設(shè)定為存在著的而言，也不僅僅具有感性確定性和知覺(jué)的形態(tài)在它里面，而它也是返回到自身的存在，并且那當(dāng)下的欲望的對(duì)象即是生命?！盵德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上），賀麟譯，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第117頁(yè)。在黑格爾這里，從意識(shí)到欲望，再回到自我意識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)辯證的循環(huán)，而黑格爾意義上的自我意識(shí)正是在三個(gè)構(gòu)成循環(huán)的環(huán)節(jié)中完成的，從直接的意識(shí)，到面向一個(gè)外在他物的欲望，再到自我意識(shí)，實(shí)現(xiàn)的是生命和精神的揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)，也只有通過(guò)一個(gè)外在的他物，即對(duì)象化運(yùn)動(dòng)，直接的樸素的意識(shí)才能升華為自我意識(shí)。自我意識(shí)是自在的意識(shí)和對(duì)外在他物的欲望的揚(yáng)棄，也是生命向自身的回歸，是精神（Geist）的自我實(shí)現(xiàn)。黑格爾哲學(xué)對(duì)于馬克思早期思考的影響是不言而喻的，不過(guò)，與黑格爾不同的是，馬克思的生命的實(shí)現(xiàn)和揚(yáng)棄，并不是在抽象的自我意識(shí)的自我運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，而外在化也不是意識(shí)以認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的行動(dòng)外在化，對(duì)象化活動(dòng)并不純粹表現(xiàn)為對(duì)外在他物的欲望。馬克思的確在費(fèi)爾巴哈式的唯物主義基礎(chǔ)上變動(dòng)了黑格爾哲學(xué)的根基，即將這種生命的辯證運(yùn)動(dòng)從自我意識(shí)的循環(huán)變成為人的實(shí)踐活動(dòng)的循環(huán)，外化的他物不是自然界的直接存在物，也不是費(fèi)爾巴哈的感性直觀的對(duì)象，而是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，人將自己的內(nèi)在生命力對(duì)象化為一個(gè)具體的外在物質(zhì)，在對(duì)這個(gè)外在物質(zhì)的使用和欣賞中，凝結(jié)在外物中的生命力返回到自身，最終實(shí)現(xiàn)了生命的辯證運(yùn)動(dòng)。這樣一來(lái)，辯證法就從黑格爾的自我意識(shí)的辯證法，變成了馬克思的生命實(shí)踐活動(dòng)的辯證法。無(wú)論在黑格爾那里，還是在馬克思那里，這種觀念哲學(xué)最重要的環(huán)節(jié)都是外化或?qū)ο蠡赐ㄟ^(guò)一個(gè)外在的他物來(lái)實(shí)現(xiàn)辯證的揚(yáng)棄，在黑格爾那里，揚(yáng)棄的是欲望，而在馬克思那里揚(yáng)棄的則是生產(chǎn)活動(dòng)的實(shí)踐。

這樣，我們可以理解，異化其實(shí)并不發(fā)生在對(duì)象化或外化過(guò)程中。因?yàn)閷?duì)象化和外化是自我意識(shí)或人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的升華和辯證發(fā)展的必經(jīng)階段，沒(méi)有那個(gè)對(duì)象化的產(chǎn)物，人實(shí)際上無(wú)法實(shí)現(xiàn)生命運(yùn)動(dòng)的回歸，也無(wú)法達(dá)到圓滿。純粹停留在樸素意識(shí)階段上的意識(shí)，或者完全不通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)來(lái)外化自己生命力的人，只能在低層次上徘徊，無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的發(fā)展，只有通過(guò)對(duì)象化，即將意識(shí)或生命力外化到一個(gè)外在的具體對(duì)象上，這種循環(huán)才能得到實(shí)現(xiàn)。

那么，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的異化究竟是如何發(fā)生的？馬克思的異化理論指向的是資本主義的雇傭勞動(dòng)。在這里必須說(shuō)明的是，19世紀(jì)40年代的馬克思還沒(méi)有深入地閱讀英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作，還無(wú)法從勞動(dòng)價(jià)值論的高度來(lái)具體審視資本主義的運(yùn)行模式，也尚未提出建立在剩余價(jià)值基礎(chǔ)上的剝削問(wèn)題。因此在這個(gè)階段，馬克思對(duì)資本主義和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判只能是哲學(xué)的，甚至帶有一定程度的形而上學(xué)色彩，因?yàn)檫@種形而上學(xué)需要黑格爾的生命辯證法作為基礎(chǔ)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中》，馬克思實(shí)際上明確指出了異化的問(wèn)題所在：“對(duì)工人來(lái)說(shuō)，勞動(dòng)的外在性表現(xiàn)在：這種勞動(dòng)不是他自己的，而是別人，勞動(dòng)不屬于他，他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人的?！瘪R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第50頁(yè)。這個(gè)形而上學(xué)邏輯的關(guān)鍵在于，原本應(yīng)該通過(guò)對(duì)象化產(chǎn)品回歸自身的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，在雇傭勞動(dòng)體制下發(fā)生了中斷，由于工人生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品并不屬于他自己，而是屬于資本家，這樣，原本應(yīng)該回歸工人的生命力，卻流向了資本家，工人的外化的生命力喪失了，原本應(yīng)該回歸的對(duì)象化的生命，在雇傭勞動(dòng)體制下，反而變成了異己的力量，反過(guò)來(lái)凌駕在工人的活動(dòng)之上。原本應(yīng)該受到工人實(shí)踐活動(dòng)支配的對(duì)象化力量，現(xiàn)在反過(guò)來(lái)變成了資本家的力量，成為主宰和奴役工人的力量。在這個(gè)意義上，馬克思認(rèn)為工人的勞動(dòng)變成了異化勞動(dòng)，而其生產(chǎn)出來(lái)的產(chǎn)品也凌駕在他之上，成為異化的產(chǎn)品。這樣，工人無(wú)法完成生命的辯證循環(huán)，也離圓滿的健全的人的類(lèi)本質(zhì)越來(lái)越遠(yuǎn)，工人成為資本主義世界中的螻蟻，而產(chǎn)品中所凝結(jié)的工人的生命力被資本家所占有，于是人與人之間的關(guān)系發(fā)生了異化，一部分人成為另一部分人的統(tǒng)治者和壓迫者。

在這一點(diǎn)上，馬克思仍然是十分清晰的，即人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)本身不是異化的根源，相反，生產(chǎn)實(shí)踐是人的類(lèi)本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的必要條件。問(wèn)題真正的癥結(jié)在于市民社會(huì)（bürgerliche Gesellschaft），這種以私有財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)的，具有不平等關(guān)系的社會(huì)結(jié)構(gòu)造成了外在化的對(duì)象與生命活動(dòng)的主體的分離，讓人類(lèi)的生命循環(huán)的活動(dòng)無(wú)法完成，從而無(wú)法最終實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的類(lèi)本質(zhì)，而最終要打破這種異化的狀況，只有通過(guò)革命化的實(shí)踐，即只有摧毀市民社會(huì)的體制，才有可能克服異化。也正因?yàn)槿绱?，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出：“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身，也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺(jué)實(shí)現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財(cái)富范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的復(fù)歸。”馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2014年版，第77-78頁(yè)。

二、物的中介：盧卡奇的物化問(wèn)題

在馬克思主義發(fā)展過(guò)程中，另一個(gè)對(duì)異化問(wèn)題作出重要貢獻(xiàn)的思想家是盧卡奇。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)的第三章——該章的標(biāo)題是“物化和無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”——盧卡奇在剖析資本主義的商品之謎時(shí)，也談到了資本主義生產(chǎn)過(guò)程中的異化。不過(guò)，他所使用的異化并不是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中使用的異化勞動(dòng)（Entfremdete Arbeit），而是物化（verdinglichung）。需要理解的是，在撰寫(xiě)《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)，盧卡奇并未閱讀過(guò)馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》中的主要內(nèi)容基本上完成于1919-1922年，而馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》第一次正式出版是1927年，以俄文版的形式收錄在蘇聯(lián)的《馬克思恩格斯文庫(kù)》之中，而這個(gè)手稿第一次德文版發(fā)表于1932年，但這兩個(gè)版本都流傳不廣，那個(gè)時(shí)期《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》往往被認(rèn)為是一個(gè)相對(duì)次要的文件，甚至有學(xué)者認(rèn)為手稿不過(guò)是《神圣家族》寫(xiě)作的預(yù)備。因此無(wú)論如何，寫(xiě)作《歷史與階級(jí)意識(shí)》時(shí)期的盧卡奇不可能接觸到馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。，因此，他的物化概念的提出，不可能是對(duì)青年馬克思思想中的異化勞動(dòng)概念的詮釋和發(fā)展。與之相對(duì)立，正如盧卡奇自己所強(qiáng)調(diào)的那樣，他是在馬克思的《資本論》中得出了物化的邏輯。因此，我們必須要小心翼翼地梳理文本的線索，一旦草率地將馬克思的異化概念和盧卡奇的物化理論混為一談，就會(huì)讓我們失去很多隱蔽的線索。

我們還是從盧卡奇自己的原文來(lái)解讀其物化思想：

商品結(jié)構(gòu)的本質(zhì)已經(jīng)被多次強(qiáng)調(diào)指出過(guò)。它的基礎(chǔ)是，人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得了一種“幽靈般的對(duì)象性”，這種對(duì)象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美的合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡。[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第144頁(yè)。

這是盧卡奇第一次對(duì)“物化”問(wèn)題的描述。在這個(gè)描述中，最重要的評(píng)價(jià)是“人與人之間的關(guān)系獲得了物的性質(zhì)”。盧卡奇在這里用了一個(gè)詞“幽靈般的對(duì)象性”（gespenstige Gegenstndlichkeit），這里的“對(duì)象性”一詞，基本上就是馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中使用的“對(duì)象性的”（gegenstndliche）一詞的名詞化。那么，為什么盧卡奇使用“幽靈般”的這個(gè)說(shuō)法呢？顯然，盧卡奇關(guān)注的問(wèn)題與早期馬克思關(guān)注的問(wèn)題有一點(diǎn)區(qū)別，馬克思關(guān)注的是作為對(duì)象化勞動(dòng)產(chǎn)品的喪失，由于產(chǎn)品被資本家所占有，由于不平等的社會(huì)關(guān)系，導(dǎo)致對(duì)象化勞動(dòng)無(wú)法完成生命的循環(huán)，從而淪為異化勞動(dòng)，成為一種與自己相疏離（ent-fremden），無(wú)法完成生命的辯證運(yùn)動(dòng)的勞動(dòng)。所以，馬克思批判的對(duì)象是這種“疏離的”（fremd）對(duì)象化產(chǎn)品，一種永遠(yuǎn)不能回歸自身生命的產(chǎn)品，而不是對(duì)象化（Vergegenstndlichung）。與馬克思的關(guān)注點(diǎn)不同的是，盧卡奇的物化批判的鋒芒指向的不是馬克思的由于市民社會(huì)的雇傭勞動(dòng)關(guān)系導(dǎo)致的產(chǎn)品的疏離，而是對(duì)象化，即被黑格爾和馬克思同時(shí)視為自我意識(shí)和生命運(yùn)動(dòng)不可或缺環(huán)節(jié)的對(duì)象化過(guò)程。在盧卡奇看來(lái)，人與人的關(guān)系一旦表征為物的關(guān)系，用一個(gè)物的形式來(lái)中介人與人的關(guān)系，就已經(jīng)意味著人的生命的喪失，當(dāng)生命被凝結(jié)在外在于我們自身的物之中的時(shí)候，我們就已經(jīng)被物化為一種僵死的“幽靈般的對(duì)象性”之中了。于是，我們從盧卡奇的物化中，看到了另一幅景象，木匠那種欣喜地凝視著自己制作的木桌——即對(duì)象化的產(chǎn)品——的感受不復(fù)存在了，一旦人物化為某種對(duì)象，如果一個(gè)被物體冷冰冰的外殼所禁錮的靈魂，人不能繼續(xù)在其中輕盈的游蕩，如同被鎖定在馬克斯·韋伯意義上的鐵籠里，這既是理性的囚籠，也是現(xiàn)代資本主義機(jī)械化大生產(chǎn)的囚籠，更是科層體制制造的看不見(jiàn)的龐大裝置的囚籠。

這種將外在于人的物看成羈絆人類(lèi)靈魂的囚籠的看法，在西方馬克思主義那里，十分流行。本雅明曾經(jīng)哀嘆，在機(jī)械復(fù)制時(shí)代中，原先存留在藝術(shù)作品中的靈韻（Aura）消失了，那種出自于藝術(shù)家之手，與藝術(shù)作品結(jié)成的特殊的審美氛圍，在機(jī)械復(fù)制時(shí)代被大量的復(fù)制品的冷冰冰的界面所冷卻，盡管物在外觀上并沒(méi)有發(fā)生太大的變化，但我們看到的只是失去靈韻的物的外殼，“把一件東西從它的外殼里撬出來(lái)，摧毀它的靈韻，這就是感知的標(biāo)志所在，它那‘視萬(wàn)物皆同增強(qiáng)到了這般地步，以至它甚至用復(fù)制方法從獨(dú)一無(wú)二的物體中去提取相同物”[德]本雅明：《攝影小史，機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品》，王才勇譯，江蘇人民出版社2006年版，第57頁(yè)。。而在居伊·德波那里，盧卡奇意義上的物凌駕于人與人之間關(guān)系的暴政已經(jīng)變成了視覺(jué)化景觀的暴政，在《景觀社會(huì)》中，德波以慷慨激昂的口吻寫(xiě)道：“景觀的這個(gè)主要運(yùn)動(dòng)，旨在重新抓住存在于人類(lèi)活動(dòng)中處于流動(dòng)狀態(tài)的所有事物，以便以凝固的狀態(tài)的方式去擁有這些事物。”[法]居伊·德波：《景觀社會(huì)》，張新木譯，南京大學(xué)出版社2017年版，第19頁(yè)。這種邏輯一直延續(xù)了今天對(duì)智能手機(jī)時(shí)代的批判中，例如，阿甘本在《什么是裝置》一文中，進(jìn)一步將盧卡奇的物的概念和德波的景觀概念變成了他的裝置概念，他改寫(xiě)了馬克思《資本論》中的那句名言：“或許將我們生活于其中的資本主義的極端階段定義為裝置的巨大堆積和增殖的階段是不錯(cuò)的。很明顯，盡管從智人第一次出現(xiàn)，就有很多裝置，但我們可以說(shuō)，只有在今天才是這樣一個(gè)時(shí)代，沒(méi)有一個(gè)個(gè)體的生命不是被裝置所塑造、感染和控制。”Giorgio Agamben， What is an Apparatus？ trans. David Kishik & Stefan Pedatella， Stanford： Stanford University Press， 2009， p.15.總之，無(wú)論是物，還是景觀，抑或裝置，實(shí)際上都表達(dá)著同一個(gè)邏輯，即存在著某種外在于人類(lèi)的巨大的力量，不是我們?cè)诓倏v著這些物、景觀或裝置，而是我們變成了它們的仆從，原先馬克思那種針對(duì)資本家的反抗，在這種邏輯下翻轉(zhuǎn)為針對(duì)物、景觀和裝置的反抗。在這種邏輯下，他們不僅將批判的矛頭指向了物、景觀或裝置，而且認(rèn)為未來(lái)生活的希望，就在于打破這種物的關(guān)系的藩籬，用阿甘本的話來(lái)說(shuō)，懸置這些裝置，讓其不再起作用（inoperative），“這時(shí)無(wú)用性（inoperativity）去除了身體上的魔咒，并使它朝向一種新的可能的公共用途”[意]阿甘本：《裸體》，黃曉武譯，北京大學(xué)出版社2016年版，第187頁(yè)。，也只有這樣，人類(lèi)的解放才具有希望。

不過(guò)，我們還需要注意盧卡奇物化思想的另一個(gè)側(cè)面，即盧卡奇批判的不僅僅是“幽靈般的對(duì)象性”，還有一種關(guān)系，即掩蓋人與人之間的“合理的自律性”（rationellen Eigengesetzlichkeit）關(guān)系。怎樣理解“合理的自律性”？“合理的”即理性的，在這里，我們?cè)僖淮慰吹搅隧f伯對(duì)盧卡奇的影響，因?yàn)轫f伯將現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)看成合理化和祛魅化的運(yùn)動(dòng)，而現(xiàn)代世界的一切活動(dòng)，都需要放在“合理性”這個(gè)尺度之下來(lái)衡量。而“自律性”（Eigengesetzlichkeit）在德文中的本意是事物自身固有的規(guī)律性，所有的對(duì)象在“自律性”之下表現(xiàn)出一種類(lèi)似于自然規(guī)律的過(guò)程，按照盧卡奇的話來(lái)說(shuō)，這是一種“第二自然”（zweiten Natur），也就是說(shuō)，這種合乎理性規(guī)律的“自律性”，實(shí)際上并不是真正的自然規(guī)律，而是在現(xiàn)代資本主義社會(huì)下產(chǎn)生的，類(lèi)似于自然規(guī)律的東西，張一兵教授曾稱之為“似-自然性”，“在資本主義制度下的確內(nèi)含著某種類(lèi)似自然規(guī)律的特性，在這種制度下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展呈現(xiàn)為自然界那種盲目力量支配的非主體發(fā)展?fàn)顟B(tài)”張一兵：《馬克思?xì)v史辯證法的主體向度》，南京大學(xué)出版社2002年版，第192頁(yè)。。而在盧卡奇看來(lái)，這種類(lèi)似自然規(guī)律的“第二自然”成為統(tǒng)治，實(shí)際上就是資本主義抽象成為統(tǒng)治的秘密，而這個(gè)秘密的核心，就是抽象為關(guān)系的物（在資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)背景下，這個(gè)物具體表現(xiàn)為商品與貨幣）成為了凌駕在一切社會(huì)關(guān)系之上的統(tǒng)治。在這個(gè)意義上，原先人與自然，人與人之間的直接關(guān)系被物的關(guān)系中介了，物成為一切關(guān)系的準(zhǔn)繩，成為可計(jì)算化的程序的尺度，從而將多樣性的自然世界和人類(lèi)社會(huì)都變成了物的普洛克魯斯忒斯之床上的祭品。

這樣，盧卡奇的物化，并不是人被具體的物所統(tǒng)治，而是被類(lèi)似于商品和貨幣之類(lèi)的帶有衡量尺度的抽象物統(tǒng)治著，而這種抽象物實(shí)際上就是資本主義社會(huì)的產(chǎn)物。顯然，這種抽象物絕不是自然物，甚至不是工匠生產(chǎn)出來(lái)的具體產(chǎn)品，而是一個(gè)可度量的物，正是這個(gè)可度量的物讓資本主義社會(huì)的商品交換成為可能。于是，盧卡奇十分明確地指出：“商品形式的普遍性在主觀方面和客觀方面都制約著在商品中對(duì)象化的人類(lèi)勞動(dòng)的抽象。”[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第148頁(yè)。

不過(guò)，盧卡奇的問(wèn)題在于，他并沒(méi)有像《資本論》中的馬克思一樣，停留在純粹的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之上。他將物化的原則推衍到整個(gè)社會(huì)范圍之中，正如他十分明確地指出：“商品關(guān)系變?yōu)橐环N具有‘幽靈般的對(duì)象性的物，這不會(huì)停止在滿足需要的各種對(duì)象向商品的轉(zhuǎn)化上。它在人的整個(gè)意識(shí)上都留下了它的印記?！盵匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智譯，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第164頁(yè)。也就是說(shuō)，在早期馬克思那里，只有工人階級(jí)才具有的異化勞動(dòng)，被盧卡奇無(wú)情地推向了整個(gè)社會(huì)，所有人，包括資本家和統(tǒng)治者在內(nèi)，都處在這個(gè)巨大的物化關(guān)系之中。這意味著，盧卡奇在根本上關(guān)心的不是資本家對(duì)工人階級(jí)的剝削，而是物化關(guān)系將所有人都轉(zhuǎn)化為同一種主體——即物化主體，這種物化主體的本質(zhì)，就是根據(jù)冷冰冰地算計(jì)來(lái)思考問(wèn)題，這就是韋伯的價(jià)值中立的合理性主體的魔化版，或許這正是為什么法蘭克福學(xué)派的霍耐特會(huì)將盧卡奇的物化概念理解為“疏離的、旁觀的行為模式”[德]霍耐特：《物化：承認(rèn)理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第25頁(yè)。的原因吧，因?yàn)榛裟吞卣J(rèn)為這種冷冰冰的進(jìn)行合理性算計(jì)的人，就是將自己從復(fù)雜的人與自然，人與人的直接關(guān)系中抽離出來(lái)，并讓抽象的可度量的物成為中介的狀態(tài)，這種“合理的自律性”的人的狀態(tài)，被認(rèn)為是現(xiàn)代計(jì)算理性下的產(chǎn)物，一種被物所中介的人，用張一兵教授的話來(lái)說(shuō)，一種“物役性”的人，這樣，霍耐特認(rèn)為，打破物化的關(guān)鍵，就是將這種冷冰冰的疏離之人，重新拉回到共同參與的交往關(guān)系之中，即回到承認(rèn)關(guān)系之中。對(duì)于霍耐特而言，物化是“對(duì)承認(rèn)的遺忘”，“它所指的是一種過(guò)程，過(guò)程中我們遺忘了，人之認(rèn)識(shí)他人并擁有他人的知識(shí)，曾經(jīng)如何受惠于之前的承認(rèn)與共感”[德]霍耐特：《物化：承認(rèn)理論探析》，羅名珍譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第88頁(yè)。?；裟吞貙?duì)盧卡奇物化理論的曲解，恰恰是回到了一種虛構(gòu)的先驗(yàn)的承認(rèn)基礎(chǔ)，一種德國(guó)觀念論式的當(dāng)代遺產(chǎn)之上，承認(rèn)理論已經(jīng)磨平了馬克思主義的革命的錐刺，而霍耐特對(duì)物化的克服就是將疏離的人納入到一種被預(yù)先設(shè)定出來(lái)卻遺忘的觀念——承認(rèn)。

三、數(shù)字異化的興起：數(shù)字中介抑或數(shù)據(jù)共享

在進(jìn)入對(duì)數(shù)字化時(shí)代的異化理論討論之前，我們可以先做出兩個(gè)結(jié)論：

（1）馬克思的異化理論是基于生命的疏離，即對(duì)象化活動(dòng)與生命本身的疏離。這種疏離關(guān)系，是由于資本主義不平等的私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系造成的，是資產(chǎn)階級(jí)對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的生命的褫奪，造成了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的赤貧，讓他們無(wú)法實(shí)現(xiàn)生命的辯證運(yùn)動(dòng)。由于早期馬克思的異化勞動(dòng)批判基于的是市民社會(huì)中不平等的關(guān)系，以及資產(chǎn)階級(jí)對(duì)工人的對(duì)象化產(chǎn)品的剝奪，我們可以將這種異化批判稱之為生產(chǎn)關(guān)系批判。

（2）盧卡奇的物化批判的核心并不是具體的物，而是成為人與自然，以及人與人之間關(guān)系的中介的抽象物。在商品社會(huì)環(huán)境下，這種抽象物最典型的代表就是貨幣，而商品拜物教和貨幣拜物教的根基都是這種抽象物成為凌駕在一切人與自然，人與人之間關(guān)系之上的統(tǒng)治性的力量，無(wú)論是后來(lái)的德波的景觀批判，還是鮑德里亞的符號(hào)批判，以及新近的阿甘本的裝置批判，其實(shí)都是基于同一個(gè)邏輯，即某種抽象物（商品、貨幣、景觀、符號(hào)、裝置等）成為統(tǒng)治，成為凌駕于一切關(guān)系之上的主宰性力量。這樣，對(duì)于盧卡奇等人來(lái)說(shuō)，主要的問(wèn)題不是階級(jí)斗爭(zhēng)，推翻某個(gè)階級(jí)的霸權(quán)和統(tǒng)治，而是反抗這樣一個(gè)看不見(jiàn)的抽象的建構(gòu)和機(jī)制，讓整個(gè)巨大的物的機(jī)器停止運(yùn)轉(zhuǎn)，唯有在這個(gè)巨大機(jī)制不再起作用，失效的那一刻，救贖的彌賽亞才會(huì)降臨，人類(lèi)才能返回到那個(gè)已經(jīng)被忘卻的曾經(jīng)的故土。在這個(gè)意義上，我們可以將這種批判路徑稱之為生產(chǎn)力批判。

這是兩條不同的異化批判路徑，前者的革命性需要是改變現(xiàn)有的資本主義生產(chǎn)前提下的社會(huì)關(guān)系，將不平等的關(guān)系改造為平等而具有共同體精神的社會(huì)形式——即共產(chǎn)主義社會(huì)。而后者將撻伐的對(duì)象指向了現(xiàn)代性本身，認(rèn)為造成當(dāng)代精神悲劇，靈韻喪失的根源在于現(xiàn)代性機(jī)制，這個(gè)機(jī)制在冷冰冰的計(jì)算理性的前提下，將所有人和物都放在一個(gè)共同的平臺(tái)上來(lái)衡量，以往具有獨(dú)特性（singularity）的生命和物質(zhì)喪失了，每一個(gè)生命、每一個(gè)物體都成為被抽象的物（貨幣、景觀、符號(hào)、裝置等），喪失了靈魂。在他們?cè)娦缘恼Z(yǔ)言中，人類(lèi)的靈魂要么成為被桎梏在物的枷鎖之下的亡靈，要么是在現(xiàn)代性尺度之外游蕩和徘徊的游魂。而這種異化批判的策略，顯然會(huì)將鋒芒指向現(xiàn)代技術(shù)和計(jì)量化體系，而他們認(rèn)為的解放路徑，是從這種機(jī)器和技術(shù)的藩籬下撤離，回到屬于靈魂自己的迦南之地。

這樣，對(duì)數(shù)字資本主義時(shí)代的異化批判，實(shí)際上也存在著生產(chǎn)關(guān)系批判和生產(chǎn)力批判兩條不同的路徑，我們也可以稱之為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和存在論批判。我們可以分別從這兩種不同的批判路徑來(lái)審視一下，我們?cè)跀?shù)字化時(shí)代的生存方式。

我們首先來(lái)看看后一種批判，即存在論意義上的異化批判。如果將盧卡奇的物化批判邏輯向前推進(jìn)，我們實(shí)際上可以得出一個(gè)結(jié)論：今天成為我們社會(huì)關(guān)系，以及我們與自然之間關(guān)系的中介，不再是那個(gè)抽象化的物——商品或貨幣，而是更為基礎(chǔ)的東西，我在另一篇文章中藍(lán)江：《一般數(shù)據(jù)、虛體、數(shù)字資本——數(shù)字資本主義的三重邏輯》，《哲學(xué)研究》2018年第3期。將之稱為“一般數(shù)據(jù)”。簡(jiǎn)言之，今天的數(shù)字資本主義，已經(jīng)創(chuàng)造了一個(gè)完全由一般數(shù)據(jù)組成的界面，在這個(gè)界面中實(shí)現(xiàn)的交換和交流，完全是由數(shù)字算法得到的一個(gè)對(duì)象包來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這個(gè)對(duì)象包我稱之為“虛體”（virtual body）。那么，今天的“一般數(shù)據(jù)”和“虛體”是否像盧卡奇所說(shuō)的那樣，已經(jīng)成為人與人之間關(guān)系的中介，并成為一種抽象化的統(tǒng)治力量呢？答案是肯定的。在地鐵上，如果忘記了帶智能手機(jī)出門(mén)，也沒(méi)有其他任何可以聯(lián)網(wǎng)的智能設(shè)備時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處于一個(gè)很尷尬的境地。地鐵上到處都是人，但每一個(gè)個(gè)體的目光都盯著自己手機(jī)的屏幕。那一刻，盡管周?chē)侨?，但是我們感到十分孤?dú)，因?yàn)槲也荒芘c這些正在享受手機(jī)屏幕上的樂(lè)趣的個(gè)體構(gòu)成任何有效的社會(huì)關(guān)系，他們的身體雖然處在地鐵之內(nèi)，但他們的存在卻是在智能手機(jī)背后的那個(gè)巨大的賽博空間里。換句話說(shuō)，我與他人在地鐵上的肉體的相遇不構(gòu)成我們今天在社會(huì)中的實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，而真正的關(guān)系是經(jīng)過(guò)一定的算法形成的數(shù)據(jù)關(guān)系，即我們通過(guò)一個(gè)算法得出的虛體，進(jìn)入到賽博空間中與那個(gè)空間中的其他虛體發(fā)生關(guān)聯(lián)。所以，盡管我處在人滿為患的具體空間里，但我仍然是孤獨(dú)的。在這樣一個(gè)數(shù)字化的社會(huì)里，龐德的那句著名的詩(shī)歌，或許可以改寫(xiě)為“人叢中這些幽靈似的面龐，閃爍的手機(jī)屏幕上的一串串?dāng)?shù)據(jù)”原詩(shī)文為“人叢中這些幽靈似的面龐，潮濕的黑色樹(shù)枝上的花瓣”。參見(jiàn)[美]埃茲拉·龐德：《在地鐵站》。。

這個(gè)例子可以表明，我們之間的交往是需要通過(guò)以數(shù)據(jù)為中介來(lái)實(shí)現(xiàn)的。今天，我們不難發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)朋友分明就在同一個(gè)物質(zhì)空間里，卻需要用微信來(lái)互相交流。這恰恰說(shuō)明，在大數(shù)據(jù)時(shí)代，更能產(chǎn)生實(shí)際效果的交流，是由數(shù)據(jù)上的虛體對(duì)虛體的交流，這些交流的結(jié)果本身也成為了一串龐大的數(shù)據(jù)。所以，與奈格里、維爾諾等人提出的“一般智力”概念相似，一般數(shù)據(jù)構(gòu)成了一個(gè)龐大的機(jī)制，這個(gè)龐大的機(jī)制已經(jīng)將每一個(gè)參與到智能界面上活動(dòng)的個(gè)體都換算成了一串字符，并在云計(jì)算中對(duì)其進(jìn)行分類(lèi)和存儲(chǔ)。按照這個(gè)邏輯，我們會(huì)悲哀地發(fā)現(xiàn)，今天的數(shù)字化時(shí)代比盧卡奇時(shí)代面臨著更深刻的異化。在盧卡奇時(shí)代，貨幣和商品的邏輯還不具有最強(qiáng)大的建構(gòu)力量，它只能充當(dāng)一種中介或尺度。而在今天，盧卡奇意義上的物化的異化，毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)變成為了數(shù)字化的異化，因?yàn)閿?shù)字化的異化意味著我們所有的個(gè)體和個(gè)體的交往，已經(jīng)完全被一般數(shù)據(jù)所穿透，是一種被數(shù)據(jù)中介化的存在，這意味著，除非我們被數(shù)據(jù)化，否則我們將喪失存在的意義，就如同在地鐵上忘了帶智能手機(jī)的乘客一樣。

在存在論意義上，更為深刻的異化在于，這種充當(dāng)中介的一般數(shù)據(jù)，不僅構(gòu)成為一個(gè)隱形的機(jī)制，而且它能夠進(jìn)行自我的智能生產(chǎn)。在嚴(yán)格意義上，現(xiàn)代對(duì)人工智能的討論，實(shí)際上依賴于對(duì)一般數(shù)據(jù)的大量占有，通過(guò)對(duì)數(shù)據(jù)的分類(lèi)存儲(chǔ)和分析，現(xiàn)代機(jī)器學(xué)習(xí)已經(jīng)可以創(chuàng)造出與真正的人類(lèi)交往的虛擬智能，比如，在網(wǎng)上與我討論哲學(xué)問(wèn)題的對(duì)象可能是一個(gè)虛擬的對(duì)話機(jī)器人，在與我的對(duì)話中，它不斷通過(guò)數(shù)據(jù)收集，使自己表現(xiàn)得像人類(lèi)，甚至更優(yōu)越于人類(lèi)。在《王者榮耀》、《我的世界》等知名的網(wǎng)絡(luò)游戲中，人工智能已經(jīng)作為虛體參與了與真實(shí)人的交流，當(dāng)個(gè)體組隊(duì)對(duì)戰(zhàn)時(shí)，人工智能的參戰(zhàn)，能夠起到平衡游戲的效果，讓真實(shí)的人類(lèi)玩家體會(huì)到娛樂(lè)性。這意味著，HBO電視劇《西部世界》中的樂(lè)園，早就在我們的網(wǎng)絡(luò)游戲中實(shí)現(xiàn)了。不過(guò)，這個(gè)問(wèn)題會(huì)進(jìn)一步引發(fā)更深入的思考，一旦游戲交流的對(duì)象有人工智能的參與，而且我們無(wú)法分辨它們究竟是人類(lèi)還是人工智能，那么在賽博空間中的人與人之間的交往意味著什么？在以往的分析中，至少我們不會(huì)對(duì)交流的對(duì)象的人的屬性產(chǎn)生懷疑，我們有足夠的條件和理由來(lái)對(duì)作為主體和對(duì)象的人做出分析。但這些在現(xiàn)代初期（如啟蒙時(shí)期）作為判斷人的一系列條件（如人是理性的動(dòng)物、人是會(huì)言說(shuō)的動(dòng)物、人是會(huì)使用符號(hào)的動(dòng)物，等等）會(huì)在數(shù)據(jù)時(shí)代崩潰。倘若如此，我們作為人類(lèi)主體，是否還具有對(duì)世界，尤其是賽博世界的優(yōu)先地位？在更為悲觀的分析學(xué)者看來(lái)，目前人類(lèi)雖然還能在賽博空間中娛樂(lè)，但實(shí)際上已經(jīng)成為了巨大的人工智能機(jī)器的傀儡，我們的喜怒哀樂(lè)，我們的行為方式，甚至我們對(duì)未來(lái)的預(yù)期都成為了這個(gè)龐大的機(jī)器所掌控的對(duì)象，就仿佛美劇《疑犯追蹤》中那個(gè)可以隨時(shí)調(diào)用數(shù)據(jù)的機(jī)器寶寶一樣。

在這樣的數(shù)字化時(shí)代中，我們肯定會(huì)感覺(jué)到被異化了。因此，霍耐特的學(xué)生哈特穆特·羅薩就提出：“在數(shù)字化的全球化時(shí)代當(dāng)中，社會(huì)親近性和物理鄰近性之間越來(lái)越脫節(jié)了。那些與我們有著親密社會(huì)關(guān)系的人，不必然在物理距離方面也離我們很近，反之亦然。同樣的，社會(huì)相關(guān)性也與空間鄰近性脫節(jié)開(kāi)來(lái)。”[德]哈特穆特·羅薩：《新異化的誕生：社會(huì)加速批判理論大綱》，鄭作彧譯，上海譯文出版社2018年版，第118頁(yè)。然而，面對(duì)這種海量級(jí)的一般數(shù)據(jù)的統(tǒng)治和支配，人們能采用的策略是遠(yuǎn)離和撤退，就像在斯皮爾伯格的電影《頭號(hào)玩家》中，男主角帕西法爾為了獲得第一把鑰匙而采用了向后倒退來(lái)到達(dá)終點(diǎn)，最后當(dāng)他擁有了綠洲的控制權(quán)后，他讓綠洲每周停機(jī)一天，讓人們從虛擬的綠洲回到真實(shí)世界，其目的似乎是教育性的，讓人們不要忘卻真實(shí)世界，仿佛回到真實(shí)世界就是數(shù)字異化之毒的解藥。具體到今天的現(xiàn)實(shí)，我們是否擁有《頭號(hào)玩家》中的解藥？顯然沒(méi)有。因?yàn)槲覀兒茈y通過(guò)放棄微信來(lái)逃脫數(shù)字異化的控制。

退出微信，不再使用智能手機(jī)，或者拒絕任何形式的數(shù)字化，真的是數(shù)字化時(shí)代超越異化的道路嗎？顯然不是，當(dāng)工業(yè)文明興起的時(shí)候，馬克思給出的方案也不是倒退到前資本主義文明的階段，在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思認(rèn)為這種鄉(xiāng)愁式的眷戀是“反動(dòng)社會(huì)主義”， 也就是說(shuō)，馬克思并不是站在機(jī)器化大工業(yè)的對(duì)立面，而是肯定了資本主義在生產(chǎn)力發(fā)展上的巨大貢獻(xiàn)，“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社2014年版，第32頁(yè)。。所以，法國(guó)加速主義的思想家雅克·伽馬特（Jacques Camatte）認(rèn)為馬克思最大的貢獻(xiàn)是從生產(chǎn)方式的角度來(lái)超越資本主義：“前提是要理解馬克思的說(shuō)法，即資本主義生產(chǎn)方式只是一個(gè)過(guò)渡性的生產(chǎn)方式。這一點(diǎn)沒(méi)有任何矛盾。我們可以理解如下：資本主義生產(chǎn)方式不是永恒的——這是馬克思反抗資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)最富戰(zhàn)斗力的口號(hào)。這也是他主要觀點(diǎn)的內(nèi)涵。其中也包含了另一個(gè)論斷：資本主義生產(chǎn)方式是革命性的，可以過(guò)渡到另一個(gè)社會(huì)階段，一個(gè)人類(lèi)不再受必然性（物質(zhì)生活的生產(chǎn)領(lǐng)域）支配的階段，那時(shí)，異化將不復(fù)存在?！盝acues Camette， “Decline of the Capitalist Mode of Production or Decline of Humanity？”， in #Accelerate： The Accelerationist Reader， London： Urbanomic Media LTD.，2014，p.135.

所以，在馬克思看來(lái)，真正的問(wèn)題不在于技術(shù)。即便在今天，一般數(shù)據(jù)和數(shù)字化的中介，也并不一定成為異化的根源，而最基本的根源，仍然需要從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判（即生產(chǎn)關(guān)系批判）中來(lái)尋找。也就是說(shuō)，一般數(shù)據(jù)的來(lái)源，比如我們?cè)诎俣壬系乃阉饔涗洠谔詫毶系馁?gòu)買(mǎi)記錄，甚至游戲中的數(shù)據(jù)，實(shí)際上都是我們這些最普通的用戶生產(chǎn)出來(lái)的，這些平常在我們看來(lái)似乎無(wú)用的東西，實(shí)際上在經(jīng)過(guò)上千萬(wàn)次數(shù)據(jù)采集之后，會(huì)變得非常有用，這些數(shù)據(jù)實(shí)際上是我們普通用戶數(shù)字勞動(dòng)的結(jié)果，但這些數(shù)據(jù)卻被某些機(jī)構(gòu)壟斷了，成為了他們?cè)跀?shù)字資本主義時(shí)代牟利的工具。由于這種數(shù)據(jù)壟斷，以致于這些數(shù)據(jù)與他們的生產(chǎn)者之間產(chǎn)生了疏離關(guān)系，在這個(gè)意義上，我們回到了馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，數(shù)據(jù)與具體的生產(chǎn)者割裂了，形成了異化。而異化的原因在于，這些數(shù)據(jù)被視為了壟斷性的私有財(cái)產(chǎn)，馬克思的“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”的經(jīng)典問(wèn)題再一次在數(shù)字時(shí)代浮現(xiàn)出來(lái)。

當(dāng)然，我們的目的并不是對(duì)我們產(chǎn)生的數(shù)據(jù)進(jìn)行收費(fèi)，要求那些大的數(shù)據(jù)平臺(tái)給我們報(bào)酬，這樣情況不會(huì)好轉(zhuǎn)，收費(fèi)的情況會(huì)造成數(shù)據(jù)平臺(tái)對(duì)這些數(shù)據(jù)占有的合法化，會(huì)強(qiáng)化這種壟斷。實(shí)際上，因?yàn)閱我坏臄?shù)據(jù)是無(wú)用的，只有巨大的數(shù)據(jù)的集合才具有價(jià)值，這些數(shù)據(jù)可以用來(lái)攻克很多科技難題，人工智能，物流技術(shù)，甚至生物醫(yī)學(xué)都在一定程度上依賴于這些數(shù)據(jù)。我們應(yīng)該看到，一項(xiàng)攻克癌癥的藥物的出現(xiàn)，不僅僅是生物醫(yī)學(xué)和藥學(xué)的科研人員的勞動(dòng)結(jié)果，也是諸多病人提供數(shù)據(jù)的結(jié)果，在這個(gè)意義上，其產(chǎn)生的進(jìn)展和產(chǎn)品需要返回到構(gòu)成數(shù)據(jù)共同體的集體本身，才能完成黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提到的生命的辯證循環(huán)運(yùn)動(dòng)，這些數(shù)據(jù)本身就屬于全人類(lèi)的財(cái)富，任何團(tuán)體和個(gè)人對(duì)這些數(shù)據(jù)的占有，勢(shì)必都是對(duì)這種生命循環(huán)的破壞，會(huì)造成異化。這樣，我們似乎看到了一條真正克服異化的道路——一般數(shù)據(jù)的共享，讓數(shù)據(jù)成為構(gòu)筑未來(lái)人類(lèi)共同體的根基，而不是拒絕數(shù)據(jù)，拒絕數(shù)字化。因此，對(duì)數(shù)字資本主義時(shí)代的結(jié)論是，我們需要進(jìn)行的是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，改造不平等的生產(chǎn)關(guān)系，而不是進(jìn)行存在論批判，將數(shù)字技術(shù)和數(shù)據(jù)拒之門(mén)外。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： When we are addicted into smart apparatuses and digital information， we become aware of birth of a new kind of alienation. In order to understand it， it is necessary for us to trace back to the Marxist classical analysis on alienation. On the one hand， young Marxs critique on alienated labor in Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， disclosed the inequality in relation of production， estranged worker from their products. On the other hand， in History and Class Consciousness， Lukacs identified reification with fact that abstract object acted as a mediator between persons and nature， and relationship of persons， then function as a dominant factor. Today， as we face to a new phenomenon， in which a new kind of alienation is emerging from the digital era， which way， for us， can use to criticize， the classical one by Marx， or a revised on by Lukacs？ To respond the question， we should take the current situation into account， on the one side， we cannot refuse all the general data which traverse every side in our lives， because this way will advance a direction back to pre-digital time， to escape from all digitalization. However， we can utilize the shared data to everybody， to turn down private ownership. Then the data produced by ourselves and our lives will become a benign dialectic movement. Only on the basis of universal data sharing， we can step out of the trap of digitalized alienation， to realize a better future.

Keywords： Reicifictaion； Digitalization； Digital Capitalism； Alienation