傅 秋

（中國(guó)藝術(shù)研究院，北京 100029）

劉述先是現(xiàn)代新儒家第三代代表人物之一。所謂現(xiàn)代新儒家或現(xiàn)代新儒學(xué)肇始于20世紀(jì)20年代，“以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明儒學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說(shuō)融合、會(huì)通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派”[1]。持現(xiàn)代新儒學(xué)思想的群體則被稱(chēng)為現(xiàn)代新儒家。根據(jù)現(xiàn)代新儒家年代的更替以及學(xué)術(shù)思想上的承繼關(guān)系，盡管在具體學(xué)人所屬代際的劃分上仍存在分歧，但學(xué)術(shù)界一般將其按群體分為“三代”或“三個(gè)階段”，劉述先位列現(xiàn)代新儒家第三代或第三個(gè)階段。在劉述先本人對(duì)現(xiàn)代新儒家的代際劃分中，他將自己列為“三代四群”中的“四群”①劉述先在其《現(xiàn)代新儒學(xué)發(fā)展的軌跡》 （收錄于《理一分殊與全球地域化》）一文中，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的代際劃分提出了“三代四群”的架構(gòu)，即第一代第一群為梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；第一代第二群為馮友蘭、賀麟、錢(qián)穆、方東美；第二代第三群為唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代第四群為余英時(shí)、劉述先、成中英、杜維明。。

“理一分殊”是劉述先在新時(shí)代承接現(xiàn)代新儒家大旗，回應(yīng)儒家文化之當(dāng)代意義的核心思想。

所謂“理一分殊”，語(yǔ)出程頤（1033—1107）。二程弟子楊時(shí)（1053—1130） 提出，張載（1020—1077） 《西銘》中“民胞物與”的講法類(lèi)似墨家“兼愛(ài)”之旨，且有體無(wú)用。程頤回應(yīng)楊時(shí)的意見(jiàn)時(shí)指出，《西銘》不是倡揚(yáng)墨氏兼愛(ài)說(shuō)，而是“明理一而分殊”，意思是講，因?yàn)樯矸?、地位不同，每個(gè)人因具體情況而行為有差異，但遵循的是儒家唯一性的道德倫理原則，我們的行為就是儒家道德倫理的具體表現(xiàn)，這就從倫理意義上把“理一而分殊”作為一個(gè)哲學(xué)范疇提了出來(lái)。到了朱熹（1130—1200），他認(rèn)為“理”即“太極”，是宇宙的本體。萬(wàn)物稟受“理”而存在，一物有一物之理，一物之理又稟受最高的理，即太極。“理一分殊”中的“理”即是太極，是一物之理之上的理，“如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見(jiàn)，不可謂月已分也”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四）。朱熹的論述使“理一分殊”獲得了形而上的依據(jù)，使其成為宋明理學(xué)討論理與萬(wàn)物關(guān)系的重要命題。

宋儒對(duì)“理一分殊”的討論框定了后世儒家對(duì)理與萬(wàn)物關(guān)系的認(rèn)識(shí)：一物依一物之理而存在，而一物之理又依太極（最高的理）存在，萬(wàn)物都是太極具體的呈現(xiàn)。劉述先提出給予宋儒“理一分殊”論以全新的現(xiàn)代解釋也是在這一關(guān)于存在的框定之下展開(kāi)的，即倡導(dǎo)“理一”做為超越性規(guī)約原則的同時(shí)肯定“理一”在現(xiàn)實(shí)層面的分殊。當(dāng)然，劉述先的全新闡釋不再是討論事物的存在，而是儒家文化在當(dāng)代的發(fā)展進(jìn)路問(wèn)題。他一方面用“理一分殊”的闡釋來(lái)探討儒學(xué)的現(xiàn)代重構(gòu)，以期獲得儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展的合法性；另一方面用“理一分殊”來(lái)均衡人類(lèi)文化類(lèi)型中的“絕對(duì)一元主義”和“相對(duì)多元主義”，從而在文化觀上展現(xiàn)出比其前輩更為開(kāi)放的視域。

劉述先認(rèn)為，儒家對(duì)“理一分殊”的闡釋經(jīng)歷了北宋、南宋、現(xiàn)代和當(dāng)前四個(gè)階段。如前述及，程頤回答楊時(shí)是第一個(gè)階段；第二階段是朱熹把“理一分殊”發(fā)展為普遍化的形而上學(xué)；第三個(gè)階段就是現(xiàn)代新儒學(xué)，尤以牟宗三先生“天道性命相貫通”的闡釋為代表，接續(xù)上了儒家精神傳統(tǒng)；第四個(gè)階段即是劉述先在當(dāng)代全球化時(shí)代的闡釋。在劉述先看來(lái)，既然朱熹可以把“理”上通到遠(yuǎn)古的伏羲，那么往下我們也可以把“理”通到當(dāng)代；既然朱子可以對(duì)他所把握的儒家的中心理念（理一）給予適應(yīng)于時(shí)代的闡釋?zhuān)ǚ质猓?，今天我們也必須在現(xiàn)代社會(huì)環(huán)境中討論儒學(xué)傳統(tǒng)，打開(kāi)一個(gè)全新的境界，以適應(yīng)現(xiàn)代的情勢(shì)。

在劉述先這里，“理一”是一個(gè)“規(guī)約原則”（regulative principal），是超越的，具有普遍性，原則一旦確立就不能輕易變動(dòng)?！啊硪弧荒芾斫鉃橛煽档碌娇ㄎ骼者@一條線(xiàn)索所理解的‘規(guī)約原則’（regulative principle）。它不是系統(tǒng)內(nèi)的‘構(gòu)成原則’（constitutive principle），故不是知識(shí)的內(nèi)容，不能加以證明，卻是我們?cè)谧非笕魏沃R(shí)時(shí)不得不當(dāng)作‘基設(shè)’（postulate） 的原則?！盵2]189作為“理一”的成文表達(dá)和現(xiàn)實(shí)中的落實(shí)的“分殊”，則因?yàn)樘囟〞r(shí)空以及文化傳統(tǒng)的實(shí)際情況而允許采取間接曲折的方式，人們可以通過(guò)所處時(shí)代生命發(fā)展的多重可能性而給予“分殊”更多可能性，去實(shí)現(xiàn)“理一”在現(xiàn)時(shí)代的表達(dá)和落實(shí)。

劉述先“理一分殊”的視野包含了縱向和橫向兩方面的內(nèi)容?？v向講的是儒家文化傳統(tǒng)的傳承，劉述先認(rèn)為存在的問(wèn)題是“理不患其不一，所難者分殊耳”；橫向則是接著現(xiàn)代新儒家第一代中西文化沖突問(wèn)題而講，認(rèn)為人們忽略了對(duì)沖突背后共識(shí)的探求，即“分不患其不殊，所難者理一耳”?！袄聿换计洳灰?，所難者分殊耳”與“分不患其不殊，所難者理一耳”是同一命題相互印證的正反面。如果不存在中西文化沖突，傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)就不會(huì)成為中國(guó)自清末以來(lái)的核心文化命題，也就不會(huì)有以衛(wèi)護(hù)傳統(tǒng)為己任的現(xiàn)代新儒家作為一種學(xué)派而存在。現(xiàn)代新儒家執(zhí)著于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代開(kāi)出新外王的嘗試，就是要確證儒家文化在中西文化沖突中的地位，而后通過(guò)對(duì)這一地位的確證來(lái)確立儒家傳統(tǒng)之于現(xiàn)代中國(guó)文化的價(jià)值。

一、“理不患其不一，所難者分殊耳”

所謂“理不患其不一，所難者分殊耳”語(yǔ)出李侗。劉述先藉此講的是儒家文化傳統(tǒng)自清末以來(lái)遇到的傳承問(wèn)題，即在“大一統(tǒng)”的封建威權(quán)體制下成熟和完善的儒家所確定的種種原則、規(guī)則和準(zhǔn)則，如何在現(xiàn)代延續(xù)其合法性。按劉述先的理念，儒家文化作為中國(guó)文化傳統(tǒng)的地位是不可否認(rèn)和無(wú)法動(dòng)搖的，兩千多年來(lái)它已滲透為中國(guó)社會(huì)恒定的思想原則和行為準(zhǔn)則，所以“理不患其不一”。同時(shí)，不能因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)自清末以來(lái)遭受的動(dòng)蕩而懷疑或否定儒家傳統(tǒng)，有問(wèn)題的是我們沒(méi)能根據(jù)社會(huì)的發(fā)展而調(diào)整“分殊”層面的現(xiàn)實(shí)落實(shí)，因此是“所難者分殊耳”。為此，劉述先提出了“三分法”，區(qū)別作為“理一”的儒家超越的形上原則和“分殊”層面的儒家不同的表達(dá)。

三分法將儒家分離為精神的儒家（spiritual Confucianism）、政治化的儒家（politicized Confucianism） 和民間的儒家 （popular Confucianism）?！熬竦娜寮遥╯piritual Confucianism），是指孔孟、程朱、陸王的大傳統(tǒng)，也正是當(dāng)代新儒家通過(guò)創(chuàng)造性的闡揚(yáng)與改造力求復(fù)興的大傳統(tǒng)；政治化的儒家（politicized Confucianism），是指由漢代董仲舒、班固以來(lái)發(fā)展成為朝廷意理的傳統(tǒng)，以綱常為主，但也雜入了道家、法家，以及陰陽(yáng)家的因素；民間的儒家（popular Confucianism），則是在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習(xí)慣，重視家庭、教育的價(jià)值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，乃至鬼神的迷信”[3]16。相較后二者，精神的儒家具有文化動(dòng)源處的意義，是“理一”，政治化的儒家和民間的儒家則是精神的儒家在現(xiàn)實(shí)中的呈現(xiàn)，為“分殊”。

“三分法”首要目的是厘清儒家傳統(tǒng)在概念上的模糊，確認(rèn)“理一”的超越性和普遍性，試圖使其在形而上的層面脫離政治化儒家，從而脫離圍繞著儒家文化的去存而展開(kāi)的自清末以來(lái)紛繁復(fù)雜的論戰(zhàn)?！白詽h代以來(lái)實(shí)行政治化的儒家，……特別是在明清建立了威權(quán)體制，在結(jié)構(gòu)上的確造成了許多負(fù)面的效果，不能不對(duì)之加以痛切的反省與批判，對(duì)儒家的理念給予全新的現(xiàn)代的闡釋?！盵3]117全新的現(xiàn)代的闡釋就應(yīng)首先建立在對(duì)儒家文化價(jià)值超越性的認(rèn)同上，然后再落實(shí)于因時(shí)代而有差異的接納上。

其次，要為“民間的儒家”找到“精神的儒家”這個(gè)“理一”，強(qiáng)調(diào)儒家文化兩千多年來(lái)已滲透到中華民族社會(huì)各個(gè)階層和群體的價(jià)值觀念和道德規(guī)范之中，已成為中華文化中積淀深厚的文化傳統(tǒng)，成為民族社會(huì)心理和文化心理的重要來(lái)源，而非僅僅為大傳統(tǒng)或精英文化的內(nèi)容。

“精神的儒家”就是儒家思想最核心的原則：“由仁心的推擴(kuò)體證到天道的生生不已”[4]197，它決定著民族文化的內(nèi)容與方向，具有相對(duì)的獨(dú)立性和主體性，成為一個(gè)具有生存、進(jìn)化、適應(yīng)能力的文化生命，是一個(gè)民族內(nèi)在生命特質(zhì)以區(qū)別于他民族的標(biāo)志，不因時(shí)代的變遷而失效。強(qiáng)調(diào)“理一”的恒常性的同時(shí)，對(duì)于儒家而言，落腳點(diǎn)應(yīng)是其在當(dāng)代社會(huì)的“分殊”。劉述先強(qiáng)調(diào)“生生”是中國(guó)哲學(xué)遵從的共法，認(rèn)為老子講“生而不有，為有不恃’”，孔子講“四時(shí)行焉，百物生焉”，易傳明確“生生之謂易”，宋儒程頤更把生生與仁等同，都體現(xiàn)了儒家哲學(xué)作為一種創(chuàng)造哲學(xué)的傳統(tǒng)。“理一”并不是“在先”地規(guī)定文化一成不變的模式。只有接續(xù)“生生”所倡導(dǎo)的創(chuàng)造精神，接續(xù)“精神的儒家”之本質(zhì)，“轉(zhuǎn)接上可以表現(xiàn)仁心與生生體證的開(kāi)放精神的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的結(jié)構(gòu)”[4]27，輔以“曲成”的理念，在傳統(tǒng)的“方式”的解構(gòu)上表現(xiàn)當(dāng)下的時(shí)空條件的“分殊”，“才可以重新恢復(fù)民族文化創(chuàng)造的精神，以面對(duì)不可預(yù)知的未來(lái)，打開(kāi)一個(gè)全新的燦爛的局面”[5]70。為此，他認(rèn)為現(xiàn)代新儒家在當(dāng)代的社會(huì)使命就是找到一條接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代的道路。以現(xiàn)代的、具體的時(shí)空條件去促成儒家所遵奉的“天道”的落實(shí)，如此，便是“理一分殊”全新的解釋。

作為出現(xiàn)和形成于五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期一個(gè)哲學(xué)流派，現(xiàn)代新儒家以承接孔孟、程朱陸王之“道統(tǒng)”，重建儒學(xué)的價(jià)值觀為己任，他們相信儒家社會(huì)與儒家學(xué)理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源，但這種轉(zhuǎn)化與溝通的可能性和聯(lián)接處在哪里？直至今天，以儒學(xué)的內(nèi)圣開(kāi)出現(xiàn)代化的新外王仍舊是現(xiàn)代新儒家的理想。但必須清楚地認(rèn)識(shí)到，正是在以儒家為代表的文化傳統(tǒng)提供的強(qiáng)大意義和認(rèn)知意向下，我們才能在各個(gè)時(shí)代“文化事實(shí)”的生動(dòng)講述中感受到從歷史中積淀而來(lái)的中國(guó)獨(dú)特的文化特質(zhì)和文化氣象，完成中華民族“茍日新，日日新，又日新”文化塑造。劉述先從剝離“精神的儒家”出發(fā)，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)“理一”的同時(shí)承認(rèn)其表現(xiàn)形式的“分殊”，既是對(duì)前輩關(guān)于傳統(tǒng)文化精神論述的繼承和發(fā)展，也是對(duì)同為第三代儒家的杜維明關(guān)于“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國(guó)”之區(qū)分理論和余英時(shí)文化“軟體”論的回應(yīng)。

二、“分不患其不殊，所難者理一耳”

“分不患其不殊，所難者理一耳”語(yǔ)出李中（1478—1542）。劉述先藉此講是世界文化以文化的多樣性為存在方式，是“分不患其不殊”，而多樣性文化間存在的寬松的、低限度的“共識(shí)”則被人們忽略，從而造成文化沖突，是“所難者理一耳”。劉述先相信存在“人類(lèi)共同生活和活動(dòng)的最小可能基礎(chǔ)”，不同文化間應(yīng)該通過(guò)對(duì)共識(shí)的尋求而獲得理解和溝通，強(qiáng)調(diào)超越的“理一”（共識(shí)）對(duì)于多樣性文化的規(guī)約意義。

劉述先受現(xiàn)代新儒家前輩的影響，將學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)放在文化哲學(xué)的探索上?？ㄎ鳡柗?hào)形式哲學(xué)深深地影響了他，成為其構(gòu)建“理一分殊”現(xiàn)代闡釋的文化哲學(xué)理論支撐。劉述先不但翻譯了卡西爾《人論》 （An Essay on Man），并在以符號(hào)形式哲學(xué)（philosophy of symbolic forms） 為課題的碩士論文的基礎(chǔ)上，寫(xiě)成《卡西勒的文化哲學(xué)觀》一書(shū)。在卡西爾符號(hào)形式哲學(xué)系統(tǒng)里，世界的存在呈現(xiàn)出一種功能結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，所謂功能，“它不是一種獨(dú)立存在的實(shí)體或力量，而是一種組織我們?nèi)祟?lèi)經(jīng)驗(yàn)的方式”[6]?？茖W(xué)、宗教、藝術(shù)、神話(huà)就是人類(lèi)精神創(chuàng)造的功能性符號(hào)形式，具有功能性?xún)r(jià)值，在這些文化符號(hào)中，世界是不斷生成的，世界的客觀性取決于人類(lèi)理解它的方式。在卡西爾看來(lái)，不同文化形式不可化約為同一題材，卻都運(yùn)用符號(hào)（symbols）而展示了功能的統(tǒng)一性，對(duì)文化符號(hào)的邏輯思考則使人類(lèi)的文化世界和文化形式在哲學(xué)的反思過(guò)程中既能保持其異質(zhì)性，又能具有功能的統(tǒng)一性和可理解性。不難看出，卡西爾“功能統(tǒng)一”蘊(yùn)含著與“理一分殊”相似的觀點(diǎn)：在文化形式的“分殊”中仍然存在著人類(lèi)文化發(fā)展動(dòng)源處的“理一”，推動(dòng)著世界不斷的生成。為此，劉述先認(rèn)為卡西爾“功能的統(tǒng)一性”和“我們中土所謂‘理一’（創(chuàng)造）而分殊（文化形式）之旨所蘊(yùn)涵的睿識(shí)若合符節(jié)”[2]189。不同民族對(duì)文化符號(hào)的邏輯思考促進(jìn)了不同文化傳統(tǒng)的多樣化發(fā)展，形成世界文化多元開(kāi)放的文化系統(tǒng)，但多元開(kāi)放演變?yōu)樽杂煞湃紊踔恋搅艘环N不可收攝的地步，那就成為了一種社會(huì)弊病，必須加以限制。因此，在不同文化間尋求一種寬松的、低限度的“共識(shí)”，強(qiáng)調(diào)超越的“理一”對(duì)于多樣性文化的規(guī)約意義，就是劉述先籍以卡西勒功能統(tǒng)一的方法，賦予“理一分殊”的全新解釋?zhuān)诮^對(duì)主義與相對(duì)主義之間找到一條合乎中庸思想的道路所表達(dá)的理想，即不同的文化之間的關(guān)系不是因?yàn)椴煌厝恍纬删o張和對(duì)立，完全可以在世界或人類(lèi)文化“功能統(tǒng)一”的建構(gòu)之下以和諧和綜合的態(tài)度，承認(rèn)不同文化的價(jià)值，達(dá)成理解和包容，并通過(guò)自身文化傳統(tǒng)的改造，更好地適應(yīng)當(dāng)代多元開(kāi)放的以對(duì)話(huà)與合作為主題的文化系統(tǒng)。

在從卡西勒功能統(tǒng)一的思想里找到“理一”的共識(shí)性印證后，劉述先又在基督教神學(xué)家田立克（Paul Tillich） 的影響下承繼現(xiàn)代新儒家“內(nèi)在超越”的理路，探索“理一”所指向的“仁、生、理”的宗教性意涵，試圖通過(guò)凸顯儒學(xué)的宗教性特點(diǎn)，尋找儒學(xué)與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教這五大宗教性文化之間的共通性，用“理一分殊”的視野和方法論，最終完成其系統(tǒng)哲學(xué)的構(gòu)建——?jiǎng)⑹鱿鹊南到y(tǒng)哲學(xué)將世界文化看成一個(gè)整體系統(tǒng)，不同民族間多樣性文化的表現(xiàn)方式是基于一個(gè)共同的根源或基礎(chǔ)而在不同的存在或價(jià)值領(lǐng)域有不同的表現(xiàn)，曾經(jīng)沖突的各種文化在該系統(tǒng)中有著不同的定位卻又是一個(gè)井然有序的整體。各民族多樣性文化是“分殊”，文化間存在著的共同根源和基礎(chǔ)是“理一”。

田立克將宗教界定為“終極關(guān)懷”（ultimate concern），指向人類(lèi)精神生活中終極的、無(wú)限的、無(wú)條件的一面，認(rèn)為人對(duì)有限的東西的只是偶像崇拜而非宗教信仰，所以上帝其實(shí)是一個(gè)象征符號(hào)，指向超越上帝的上帝（God above God）。劉述先認(rèn)同田立克以超越的祈向和人的終極關(guān)懷來(lái)重新定義宗教信仰，認(rèn)為“從儒家的角度來(lái)看，由孟子開(kāi)始，便已明白說(shuō)出，耳目之欲決不是吾人安身立命之所，仁心的擴(kuò)充是無(wú)封限的；這一點(diǎn)與田立克之肯定人的生命有已不斷自我超越的構(gòu)造是若合符節(jié)的”[3]90，但對(duì)其關(guān)于基督教才能提供真正的終極關(guān)懷或宗教信仰的判斷則持否定的立場(chǎng)。他認(rèn)為，王陽(yáng)明和田立克一樣強(qiáng)調(diào)終極關(guān)懷不能局限于有限的東西上，但田立克的基督教思想仍然必須通過(guò)耶穌基督的媒介才能尋求救贖，陽(yáng)明則指出“人對(duì)于無(wú)限的祁向?qū)嵵哺谖崛说谋拘谋拘浴?，也就是程頤所闡釋的“明理一而分殊”?！叭寮覜](méi)有在現(xiàn)世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現(xiàn)的是一既內(nèi)在又超越之旨。由這一條線(xiàn)索追溯下去，乃可以通過(guò)既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道?！盵3]91超越境界是“理一”，是無(wú)限的形上原則，但是超越境界的具體實(shí)現(xiàn)則需通過(guò)致曲的過(guò)程，即是有限，是“內(nèi)在”，是“分殊”。兼顧“理一”與“分殊”兩行，就是儒家的宗教意涵所在。對(duì)于基督教而言，上帝對(duì)人類(lèi)的指引也需要通過(guò)挑選的先知來(lái)傳達(dá)，而先知不僅是此世的人，而且也是用人的語(yǔ)言傳達(dá)超越的上帝信息，因此也不可能保持真正純粹的超越性，所以只有兩行兼顧，超越與現(xiàn)在內(nèi)在地統(tǒng)一才是真正的安身立命之道。

現(xiàn)代新儒家“三代四群”中的“四群”不但經(jīng)歷了亞洲儒家文化圈內(nèi)經(jīng)濟(jì)的騰飛，更是在知識(shí)背景、學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面有著更高的國(guó)際化程度，促使他們的學(xué)術(shù)視野和方法更加宏闊和開(kāi)放，從中西文化沖突轉(zhuǎn)向中西文化對(duì)話(huà)的語(yǔ)境，認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代化是人類(lèi)共同的一種必然，有西方式的現(xiàn)代化就有東方式的現(xiàn)代化，傳統(tǒng)不是背負(fù)，而是每一種現(xiàn)代化類(lèi)型的文化符號(hào)。正如劉述先所說(shuō)：“如果上一代更著力于傳統(tǒng)的衛(wèi)護(hù)，那么我們這一代更用心于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化之上……我們都主張道德和道統(tǒng)的擔(dān)負(fù)不必那么重，應(yīng)該更進(jìn)一步開(kāi)放，吸納西方多元化的方式。而這些轉(zhuǎn)變并不只是時(shí)勢(shì)轉(zhuǎn)移所造成的結(jié)果，而是我們通過(guò)批評(píng)的反省所作出的自覺(jué)的抉擇?！盵4]213反省的同時(shí)，他們也敏銳地感到在西方哲學(xué)家正在困惑“沒(méi)有一種傳統(tǒng)的宗教形式，能夠解決當(dāng)前人來(lái)所面臨的問(wèn)題”，認(rèn)為在現(xiàn)代西方神學(xué)家意圖“解消神話(huà)”，凸顯現(xiàn)世重要性的尋求中，“傾向于接受現(xiàn)世的當(dāng)代耶教神學(xué)比中世紀(jì)的他世思想更容易在中國(guó)思想之中找到更多互相契合之處。一個(gè)既重視超越又重視內(nèi)在的思想傳統(tǒng)應(yīng)該對(duì)他們有強(qiáng)烈的吸引力，因?yàn)樗梢詭椭麄兛隙ìF(xiàn)世的意義與價(jià)值，而不至于墮入現(xiàn)代庸俗的物質(zhì)主義的陷阱”[5]144，因而試圖為解救西方物質(zhì)主義的泛濫貢獻(xiàn)“精神的儒家”之智慧。他認(rèn)為救治現(xiàn)代西方百病的良藥就埋藏在東方文化的智慧寶庫(kù)中，即使東方智慧在當(dāng)代受到巨大挑戰(zhàn)，也不排除它經(jīng)由“理一分殊”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化繼續(xù)其“良藥”的功效。應(yīng)該說(shuō)，此時(shí)的劉述先“理一分殊”的視野依舊沒(méi)有擺脫現(xiàn)代新儒學(xué)從20世紀(jì)20年代以梁漱溟為代表的第一代強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的早熟到以牟宗三為代表的第二代堅(jiān)持“只有中國(guó)文化才能把握到常道”[2]33延續(xù)而來(lái)的“不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)”的二元對(duì)立思維以及“要為儒家文化出頭”的文化心態(tài)。

卡西爾用回溯的方法闡明每個(gè)民族的文化必須回溯至傳統(tǒng)，每一種文化從動(dòng)源處的傳統(tǒng)來(lái)講，都是無(wú)法改變的，但從文化的“生活事實(shí)”上我們總能找到這樣那樣的落后和不足，不管是全盤(pán)西化論，還是西方文化危機(jī)論，都是由“文化事實(shí)”的問(wèn)題而懷疑文化傳統(tǒng)（理一），并試圖將別的文化移植過(guò)來(lái)以解決“分殊”造成的思想困惑。上世紀(jì)90年代開(kāi)始，特別是進(jìn)入二十一世紀(jì)以來(lái)，伴隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)崛起的就是“文化事實(shí)”的強(qiáng)大，隨之而來(lái)則的是文化自信的呼喚，文化自信的核心實(shí)際上就是不再執(zhí)著文化孰優(yōu)孰劣的判斷，而是能夠確立起對(duì)其他文化包容和尊重的立場(chǎng)。劉述先在其“理一分殊”視野中也曾傳達(dá)出這樣的認(rèn)識(shí)。在2010年北京大學(xué)第十四屆湯用彤學(xué)術(shù)講座中，他表示他現(xiàn)在的說(shuō)法是“任何一個(gè)偉大的精神傳統(tǒng)都是同時(shí)又超越面和內(nèi)在面”，“如果我們?nèi)ジ鷦e人談只有中國(guó)文化有常道，那就不要談了，把對(duì)話(huà)的門(mén)封掉了”[2]45。在2011年北京大學(xué)第十三屆蔡元培學(xué)術(shù)講座中他更是強(qiáng)調(diào)“得對(duì)上一代牟宗三的講法提出一種修正。……沒(méi)有人能夠獨(dú)占‘理一’，理一不在任何一個(gè)傳統(tǒng)里面。中國(guó)文化把握到的理念，已經(jīng)是通過(guò)中國(guó)文化的折射，所表達(dá)出來(lái)的境況，已經(jīng)是‘分殊’的一環(huán)?！盵2]33在這個(gè)表達(dá)下面，劉述先系統(tǒng)哲學(xué)的構(gòu)建才有可能實(shí)現(xiàn)。否則，他的努力就只能表現(xiàn)為儒家文化出頭的面目。

三、結(jié)語(yǔ)

劉述先通過(guò)對(duì)宋儒“理一分殊”的當(dāng)代闡釋討論了儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)化和世界倫理共識(shí)的問(wèn)題，即一方面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系而言，就是在“理一”這樣一個(gè)歷經(jīng)時(shí)間沉淀而形成的意義系統(tǒng)下，如何把對(duì)意義的內(nèi)在體驗(yàn)投射出去并形成當(dāng)代文化實(shí)質(zhì)性的表現(xiàn)形式，從而在方法論層面給予了當(dāng)代文化建設(shè)的理性啟發(fā)；另一方面，其對(duì)在不同文化類(lèi)型中的意義系統(tǒng)之上的意義系統(tǒng)的肯定提供了不同文化之間的交流和尊重乃至共同發(fā)展的可能，涉及到了文化類(lèi)型發(fā)展的共相與殊相、一般與特殊等問(wèn)題，也從方法論上為我們提供了理解和尊重文化多樣性的一種視角。

馬克思認(rèn)為：“人不僅僅是自然存在物，而且是屬人的自然存在物，也就是說(shuō)，是為自己本身而存在著的存在物，因而是類(lèi)的存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身?！盵7]對(duì)人的存在的確證性的尋求是中西方哲學(xué)家共同的使命。人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展表現(xiàn)為社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程，當(dāng)人們意識(shí)到某種認(rèn)識(shí)或?qū)嵺`方式出現(xiàn)問(wèn)題的時(shí)候，必然會(huì)嘗試另外的方式。無(wú)論是中國(guó)人清末以來(lái)在儒家傳統(tǒng)的映照下展開(kāi)的種種嘗試，還是當(dāng)下其他文化族群在人與自然關(guān)系上的關(guān)注轉(zhuǎn)向，都不是源自另一個(gè)文化傳統(tǒng)的輸入，而是人類(lèi)在經(jīng)驗(yàn)世界、認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中的一種共識(shí)。

拿現(xiàn)代化來(lái)說(shuō)，從東亞70年代經(jīng)濟(jì)的騰飛到中國(guó)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)大崛起，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)實(shí)踐活動(dòng)的不斷豐富，走向“現(xiàn)代化”不是某一種文明形態(tài)下的特有行為，而是人類(lèi)物質(zhì)與精神生活的“殊途同歸”。現(xiàn)代化不只物質(zhì)技術(shù)的現(xiàn)代，更包括傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)、傳統(tǒng)政治向現(xiàn)代政治、傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明等各個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，核心是現(xiàn)代意識(shí)的建立。船堅(jiān)炮利可以從先進(jìn)國(guó)家引進(jìn)和習(xí)得，而經(jīng)濟(jì)體系、社會(huì)觀念、政治制度等現(xiàn)代意識(shí)的轉(zhuǎn)變則不可能由外而內(nèi)，而是由內(nèi)而外的建構(gòu)?！八^‘現(xiàn)代化’即是‘傳統(tǒng)’的‘現(xiàn)代化’；離開(kāi)了‘傳統(tǒng)’這一主體，‘現(xiàn)代化’根本無(wú)所附麗?！盵8]西方現(xiàn)代化只是現(xiàn)代化在西方文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)出來(lái)的特定的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐方式。此時(shí)，“現(xiàn)代化”是“理一”，現(xiàn)代化在不同文化環(huán)境下的具體呈現(xiàn)則是“分殊”。

而對(duì)人類(lèi)與自然的關(guān)系而言，19世紀(jì)末以來(lái)西方傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)自足的精神理性的批判和解構(gòu)中逐漸把哲學(xué)視域轉(zhuǎn)向生活世界，表現(xiàn)出一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的傾向?？梢哉f(shuō)，二十世紀(jì)胡塞爾“面向事實(shí)本身”和向“生活世界”的回歸，海德格爾對(duì)“存在”的追問(wèn)、對(duì)“此在”的沉思，伽達(dá)默爾明確提出的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，以及杜威以“經(jīng)驗(yàn)”為核心的實(shí)用主義哲學(xué)，都傳達(dá)出人與自然和諧相處的轉(zhuǎn)向。此時(shí)，對(duì)人與自然和諧的愿景是“理一”，在各文化背景中的表達(dá)方式是“分殊”。

不管是現(xiàn)代工業(yè)化的出現(xiàn)還是重拾與自然和諧相處的初心，都是人類(lèi)在能動(dòng)地適應(yīng)和改造自然的過(guò)程中不斷尋求人類(lèi)自身確證性的集體性精神意向活動(dòng)。這種在改造對(duì)象世界中確證自身為有意識(shí)的類(lèi)存在物的精神追求就是不用加以證明的“規(guī)約原則”，是“理一”，為人類(lèi)文化的交流和會(huì)通提供了可能。不管是儒家文化還是猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等不同的文化表現(xiàn)形式都是人類(lèi)改造對(duì)象世界中為自我確證而采取的特定對(duì)話(huà)方式，是“分殊”。而對(duì)于各個(gè)“分殊”的文化類(lèi)型而言，又存在著不同的文化族群原初的對(duì)自我存在的確證方式，決定著自身對(duì)自然、宇宙和世界的認(rèn)識(shí)以及認(rèn)識(shí)影響下的實(shí)踐，從而形成不同文化類(lèi)型下獨(dú)特的意義系統(tǒng)，這一意義系統(tǒng)通過(guò)不同時(shí)代不同樣式的“文化事實(shí)”呈現(xiàn)出來(lái)，成為具有認(rèn)同感和歸屬感的文化傳統(tǒng)。

梁?jiǎn)⒊言谖鞣剿枷爰な幭庐a(chǎn)生的中國(guó)近代思想稱(chēng)作明清之際思想的“復(fù)活”，意思是明清之際中國(guó)已有的類(lèi)似西方文藝復(fù)興的思想萌芽提供了中國(guó)理解和接受西方近代思想的可能性[9]。

劉述先用“理一分殊”來(lái)討論文化傳統(tǒng)在民族文化內(nèi)的縱向傳承和在不同文化傳統(tǒng)之間橫向的理解和接納，這一視野拓展了當(dāng)代文化建設(shè)接續(xù)傳統(tǒng)的途徑，同時(shí)也提示我們不僅要在“分殊”的層面告訴世界中國(guó)文化是什么的問(wèn)題，更要從人類(lèi)文明進(jìn)步的角度、從“理一”的層面對(duì)當(dāng)代和未來(lái)人類(lèi)文化的發(fā)展承擔(dān)起文明古國(guó)、文化大國(guó)的擔(dān)當(dāng)。

[1]方克立.現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997：4.

[2]劉述先.理一分殊與全球地域化[M].北京：北京大學(xué)出版社，2015.

[3]劉述先.儒家思想開(kāi)拓的嘗試[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001.

[4]劉述先.理一分殊[M].上海：上海文藝出版社，2000.

[5]劉述先.文化與哲學(xué)的探索[M].長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2012.

[6]恩斯特·卡西爾.語(yǔ)言與神話(huà)[M].于曉，譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1988：150.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000：107.

[8]余英時(shí).離開(kāi)“傳統(tǒng)”“現(xiàn)代化”無(wú)所附麗[EB/OL].（2014-06-26） [2017-07-09].http：//news.ifeng.com/a/201 40626/40908806_0.shtml?_zbs_007qu_news.

[9]陳衛(wèi)平.序言[M]//顧洪亮.實(shí)用主義的誤讀——杜威哲學(xué)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的影響.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2015：3.