孫 亦 平

(南京大學(xué) 哲學(xué)系、宗教學(xué)系，江蘇 南京 210093)

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論唐代道教哲學(xué)中“有無(wú)之道”的理論價(jià)值
——以杜光庭思想為例

孫 亦 平

(南京大學(xué) 哲學(xué)系、宗教學(xué)系，江蘇 南京 210093)

唐代道教哲學(xué)是圍繞著“道”而展開(kāi)的。這個(gè)既具有本源論意義，同時(shí)又表達(dá)了本體論思想的“道”，往往通過(guò)有無(wú)之辨得以彰顯。唐代道教運(yùn)用有、無(wú)概念而對(duì)“道”所進(jìn)行的本體論探究，從某種意義上說(shuō)也是一種用哲學(xué)范疇來(lái)再現(xiàn)宇宙萬(wàn)物的方式。在這種再現(xiàn)方式中，所要表達(dá)的是對(duì)宇宙事物的本然狀態(tài)和人的本性的認(rèn)識(shí)，由此而標(biāo)示出道教所認(rèn)同的人類(lèi)的生存方式。這種對(duì)“有無(wú)之道”的探討，既提升了唐代道教哲學(xué)的理論價(jià)值，也推進(jìn)了其后宋金元道教內(nèi)丹心性學(xué)的理論與實(shí)踐的新發(fā)展。即使在今天，對(duì)我們提升生活的精神境界依然具有一定的指導(dǎo)意義。

唐代道教哲學(xué)；杜光庭；有無(wú)之道；理論價(jià)值

對(duì)世界統(tǒng)一性基礎(chǔ)的探究是哲學(xué)思維的基本任務(wù)，這種探究大致可以分成兩種方式：一種是從生成論的角度來(lái)探討宇宙萬(wàn)物的起源與發(fā)展；一種是從本體論的層面來(lái)揭示宇宙萬(wàn)物的存在根據(jù)和內(nèi)在本質(zhì)。如果借用《莊子》的話來(lái)說(shuō)，就是“跡”與“所以跡”的問(wèn)題?！胺蛄?jīng)，先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉。”①存在，是指事物的陳?ài)E；所以存在，是指事物的本質(zhì)、真性。道教哲學(xué)不僅關(guān)注宇宙的生成、萬(wàn)物的存在，而且致力于探討千姿百態(tài)的宇宙萬(wàn)物賴(lài)以存在的共同基礎(chǔ)究竟是什么，以期為人的生命超越提供進(jìn)路。因此，在唐代出現(xiàn)的注老著作中，以“有無(wú)之道”為理論基點(diǎn)對(duì)宇宙本體進(jìn)行探討是一個(gè)重要課題。本文以唐末五代時(shí)期著名的“道門(mén)領(lǐng)袖”杜光庭所撰《道德真經(jīng)廣圣義》為例，對(duì)“有無(wú)之道”的理論價(jià)值及現(xiàn)代意義作一探討。

一

杜光庭(850—933)的《道德真經(jīng)廣圣義》在以道教理念進(jìn)一步發(fā)揮唐玄宗《道德經(jīng)》注疏的義理時(shí)，既沿用老莊的思維方法，又援引玄學(xué)之思辨，還采用佛教之中觀來(lái)詮釋老子之道，融合儒佛道三教來(lái)發(fā)揮道教之學(xué)。例如，他以“本跡”“理教”“境智”“人法”“生成”“有無(wú)”“因果”等“七義”來(lái)通釋“道德義”，強(qiáng)調(diào)“以上七義，互相交絡(luò)，二而不二，一而不一，是知道德為正體”[1]338，其中就包含著重玄學(xué)以“有無(wú)雙遣”的方法來(lái)說(shuō)明對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)，既不能執(zhí)著于有，也不能執(zhí)著于無(wú)，最終連不執(zhí)著于有無(wú)也要遣除，才能達(dá)到道教所理想的玄道自至的境界。

杜光庭是從老子的有無(wú)之道出發(fā)來(lái)建構(gòu)以無(wú)為本、以有為跡的宇宙本體論思想的。老子哲學(xué)是圍繞著“道”而展開(kāi)的?！暗馈敝饕哂斜驹凑摰囊饬x，但同時(shí)也表達(dá)了一定的本體論思想，又是通過(guò)有無(wú)之辨得以彰顯的?！袄献右浴疅o(wú)’、‘有’來(lái)指稱(chēng)‘道’，用以描繪道由無(wú)形質(zhì)落向有形質(zhì)的活動(dòng)過(guò)程。就道的無(wú)形質(zhì)、無(wú)限性而言，是‘無(wú)’；就‘道’的實(shí)存性、含蘊(yùn)萬(wàn)有而言，是‘有’；‘無(wú)’為究極之意，‘有’為統(tǒng)攝萬(wàn)有之意。”[2]70如果說(shuō)《老子》作為一部原創(chuàng)性的著作，它對(duì)有無(wú)之道的論證旨在說(shuō)明宇宙萬(wàn)物原本就是一種以人無(wú)法理解和言說(shuō)的方式存在，所謂“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母 ”，而不是刻意要從理性的層面來(lái)回答世界的本質(zhì)究竟是什么，那么，杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中建構(gòu)起的以道氣論為本的宇宙生成論，在為其宗教信仰服務(wù)的同時(shí)，又沿著重玄學(xué)“有無(wú)雙遣”的思路，通過(guò)對(duì)老子“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的詮釋?zhuān)延钪娴慕y(tǒng)一性歸之為“道”本身所具有的生命力，視為統(tǒng)攝宇宙自然和社會(huì)人生的最高本體。

杜光庭運(yùn)用有、無(wú)概念對(duì)“道”所進(jìn)行的本體論探究，從某種意義上說(shuō)也是一種用哲學(xué)范疇來(lái)再現(xiàn)宇宙萬(wàn)物的方式。在這種再現(xiàn)方式中，杜光庭所要表達(dá)的是對(duì)宇宙事物的本然狀態(tài)和人的本性的認(rèn)識(shí)，由此而標(biāo)示出道教所認(rèn)同的人類(lèi)的生存方式。杜光庭將道視為具有“無(wú)形而自彰，無(wú)象而自立，無(wú)為而自化”[3]183的獨(dú)立品格的宇宙本體，正是憑借著這種獨(dú)立品格，“道”才能借助于氣而“自無(wú)而生有，造化以成形”[3]183，既先天地萬(wàn)物而存在，又成為萬(wàn)物存在的最終理由，并體現(xiàn)在萬(wàn)物之中。就“道”本真的存在形式而言，“道”是“無(wú)”，具有超越的形上性。由于“物稟道生，道為物本”[4]503，因此，本體之道的“無(wú)”又是“無(wú)中之有，有中之無(wú)”[5]402。杜光庭在義疏《老子》“道之為物，惟恍惟惚”時(shí)指出：

就道與萬(wàn)物的關(guān)系而言，道“以虛無(wú)而能開(kāi)通于物”，是一切存在者所以存在的終極基礎(chǔ)或本體。

可見(jiàn)，杜光庭所說(shuō)的本體并不是像西方哲學(xué)中流行的那種將本體與現(xiàn)象相對(duì)立，通過(guò)強(qiáng)調(diào)本體即現(xiàn)象背后的唯一實(shí)在而否認(rèn)事物的實(shí)在性。例如，康德就夸大現(xiàn)象與本質(zhì)的對(duì)立，認(rèn)為本質(zhì)是不依賴(lài)于主體的“自在之物”，是先天性的真實(shí)存在，但又處于人們的認(rèn)識(shí)范圍以外，是人們無(wú)法認(rèn)識(shí)的不可知之物?，F(xiàn)象則是“自在之物”作用于人類(lèi)的感性、知性和理性，存在于時(shí)空中的可知之物。但是，“人們所感知到的，只是‘物自體’的‘現(xiàn)象’，而不是‘物自體’的本來(lái)面貌，不是‘物自體’的‘本質(zhì)’”[6]123-124?？档聸](méi)有把現(xiàn)象看作是本質(zhì)的顯現(xiàn)，由此而造成了本體與現(xiàn)象、客體與主體的二元對(duì)立。張岱年先生指出：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國(guó)本來(lái)的哲學(xué)中，實(shí)在沒(méi)有。中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。”[7]9杜光庭也像中國(guó)古代大多數(shù)哲學(xué)家那樣，通過(guò)本根來(lái)說(shuō)本體，“雖認(rèn)為本根必非萬(wàn)物中之一物，但不承認(rèn)本根與物有殊絕的判離。本根雖非物，而亦非離于物，本根與物之間，沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)立；而體與用，有其統(tǒng)一”[7]13。如果以樹(shù)根與枝葉的關(guān)系來(lái)形容這種“本體與現(xiàn)象”的統(tǒng)一，那就是由樹(shù)根長(zhǎng)出的枝葉在生成之后，仍然需要依賴(lài)于樹(shù)根不斷地輸送養(yǎng)分才能得以郁蔥繁茂而富有活潑的生命力。

二

杜光庭認(rèn)為，“道”通過(guò)氣化生了萬(wàn)物，在“無(wú)中生有”之后，它作為宇宙萬(wàn)物之根本仍具有一種絕對(duì)的統(tǒng)一性，故道無(wú)處不在、無(wú)處不有?！胺仟?dú)人資玄牝運(yùn)氣，乃得長(zhǎng)生。天地之大，亦須資道氣運(yùn)養(yǎng)，乃能清寧無(wú)改矣?！盵8]359同時(shí)，“道”作為最高本體并不是絕對(duì)的虛空或空無(wú)，相反，它猶如不斷向枝葉輸入養(yǎng)分的樹(shù)根，是一種具有無(wú)限能量的最真實(shí)、最根本的存在，并通過(guò)“資有以彰其功”[9]370而顯示其存在?？梢?jiàn)，“道”作為形而上之宇宙本體，相對(duì)于形而下的現(xiàn)象世界而言是“無(wú)”，故可以長(zhǎng)存?！叭f(wàn)物從無(wú)而生眾形，由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下，故自形而上謂之道，自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際，形在器上，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用。故云，形而下者謂之器。夫道者無(wú)也，形者有也。有故有極，無(wú)故長(zhǎng)存”[10]371。作為天地萬(wàn)物的基礎(chǔ)——“道”雖以“無(wú)”為特性，但這個(gè)“無(wú)”只是對(duì)某種不可直觀的抽象存在的籠統(tǒng)把握，并不是真正的“空無(wú)”，它作為天地萬(wàn)物的內(nèi)在依據(jù)永恒地存在著。

從字源上看，“有”的象形字表示人右手持肉進(jìn)行祭祀，以求神靈保佑。因表示祭祀活動(dòng)，故與“又”、“右”、“佑”相通，后衍化為“持有”，被用作名詞時(shí)，一般認(rèn)為“有”又表達(dá)“存在”，故英文常用“being”來(lái)進(jìn)行對(duì)譯?！盁o(wú)”字本身就包含著豐富的內(nèi)涵。龐樸先生在《說(shuō)“無(wú)”》一文中曾對(duì)“無(wú)”字進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)考察，他認(rèn)為，古籍中曾有三個(gè)“無(wú)”字：“亡”、“無(wú)”、“無(wú)”。如細(xì)細(xì)究之，它們的本義不同，出現(xiàn)的次序也有先后。最先出現(xiàn)的是“亡”字，其含義為“先有而后無(wú)”，直接與“有”相對(duì)立，是有的消失。其次出現(xiàn)的是“無(wú)”字，其含義為“似無(wú)而實(shí)有”?！盁o(wú)”起源于古人通過(guò)舞蹈來(lái)表現(xiàn)他們與“似無(wú)而實(shí)有”的神靈的溝通，而主持舞事的人則為“巫”?！拔祝Ｒ?。女能事無(wú)形，以舞降神者也”[11]100。由此，“巫”、“無(wú)”和“舞”音同而形近，但“巫是主體，無(wú)是對(duì)象，舞是聯(lián)結(jié)主體與對(duì)象的手段，巫、無(wú)、舞，是一件事的三個(gè)方面，因而，這三個(gè)字，不僅發(fā)一個(gè)音，原本也是一個(gè)形”[12]326，但卻具有不同的意義。在這種巫文化的影響下，人們用“無(wú)”來(lái)說(shuō)明那些視之不見(jiàn)、聽(tīng)之不聞，無(wú)形無(wú)象，但又具有神秘性、普遍性、超越性的存在。大約到戰(zhàn)國(guó)后期，人們才形成了“無(wú)而純無(wú)”的絕對(duì)空無(wú)的概念，并用“無(wú)”字來(lái)表示。龐樸先生認(rèn)為，“即使按最保守的估計(jì)，老子也應(yīng)是戰(zhàn)國(guó)中期人。其時(shí)，人們尚未達(dá)到‘無(wú)’的認(rèn)識(shí)，因此，《老子》中的‘有生于無(wú)’的‘無(wú)’，便不可能是‘無(wú)之而無(wú)’的‘無(wú)’，而只能是‘無(wú)’”[12]334。通過(guò)對(duì)“無(wú)”字的考察，可見(jiàn)杜光庭所說(shuō)的“無(wú)”是依據(jù)老子的“似無(wú)而實(shí)有”的“無(wú)”字而來(lái)的，因此，從表面上看，道是無(wú)，但實(shí)際上則是有與無(wú)的辯證統(tǒng)一。

事實(shí)上，就老子之道的本義而言，也應(yīng)當(dāng)是有與無(wú)的辯證統(tǒng)一。湖北荊門(mén)郭店楚墓出土的竹簡(jiǎn)《老子》也證明了這一點(diǎn)。《老子甲本》②中說(shuō)：“返也者，道僮(動(dòng))也。溺(弱)也者，道之甬(用)也。天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(無(wú))。”[13]113這句論述道與萬(wàn)物關(guān)系的句子與通行本《老子》第四十章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的最大的不同是缺失了一個(gè)“有”字，從而顯現(xiàn)出“天下之物生于有，生于無(wú)”的句式。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，“郭店三組竹簡(jiǎn)《老子》，以甲篇最接近祖本，而它為我們提供的思考空間也最大。其中有四處由于和通行本或帛本在字句上的出入，引發(fā)我們對(duì)原本《老子》有著不同的認(rèn)識(shí)和詮釋”[14]74-75。這四處之一就是《老子》第四十章論道與萬(wàn)物關(guān)系的句子。陳先生認(rèn)為，“雖一字之差，但在哲學(xué)解釋上具有重大的差別意義。因?yàn)榍罢呤菍儆谌f(wàn)物生成論問(wèn)題，而后者則屬于本體論范疇。從《老子》整體思想來(lái)看，當(dāng)以簡(jiǎn)本為是，而今本‘有生于無(wú)’之說(shuō)，顯然與第1章‘無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母’無(wú)法對(duì)應(yīng)。第1章的‘無(wú)’、‘有’是‘同出而異名’地指稱(chēng)道的，而40章衍出‘有’字，遂導(dǎo)致學(xué)者在解釋上的困擾”[14]79。由此可見(jiàn)，“有”與“無(wú)”是道的一體之兩面，它們相互結(jié)合共同來(lái)指稱(chēng)“道”。但“無(wú)”著重在于發(fā)明形而上之道體，而“有”則表現(xiàn)為形而下之器用。道體與器用雖然不能分離，但二者卻有先后、內(nèi)外之別。

值得注意的是，2003年上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)中的《恒先》被李零先生整理出版后，這篇短文引起了學(xué)界極大的興趣，僅首章“恒先無(wú)有，樸、清、虛。樸，大樸；清，太清；虛，太虛”一句引起的討論就十分熱烈。十多年來(lái)，對(duì)“恒先無(wú)有”進(jìn)行解讀和研究的成果頗豐，有的認(rèn)為“恒先”是一個(gè)詞，有的把“恒”與“先”拆分開(kāi)來(lái)進(jìn)行解讀③，有的認(rèn)為“恒先”是“絕對(duì)的先，最初的最初”、“無(wú)有：啥也沒(méi)有，萬(wàn)有皆無(wú)”[15]。但整理者李零先生將“恒先”看作是一個(gè)獨(dú)立的概念，是永恒創(chuàng)造力的“道”的別名[16]287。李學(xué)勤先生從哲學(xué)本體論的角度，也認(rèn)為“‘恒先’即大全、太清、太虛，也就是道家的道”[17]，這些影響頗大的觀點(diǎn)大都是用“恒先”與“無(wú)有”互相界定來(lái)加以闡釋的。若換個(gè)角度，從“有”來(lái)彰顯“無(wú)有”，通過(guò)“有無(wú)之辨”是否能夠在歷時(shí)性的比較中更好地說(shuō)明“恒先無(wú)有”的哲學(xué)意義在于，具有樸、清、虛特征的“恒”，是宇宙最先的、最初的存在，稱(chēng)其為“無(wú)有”，從字面上看，是將之作為“有”的對(duì)立面的一個(gè)概念？“無(wú)有”絕非一無(wú)所有，相反，萬(wàn)物皆出于其中，故為宇宙萬(wàn)物(有)賴(lài)以存在的終極原因，如白奚先生所說(shuō)：“‘恒’是最高的、最初的存在，在‘恒’之‘先’什么都沒(méi)有，‘無(wú)有’就是‘恒’的本質(zhì)特性、本質(zhì)規(guī)定?！阆葻o(wú)有’就是通過(guò)對(duì)‘有’的否定來(lái)突出‘恒’的本質(zhì)特性是‘無(wú)’，以此來(lái)確立‘恒’作為哲學(xué)最高概念的性質(zhì)和地位?！盵18]筆者認(rèn)為，“恒先無(wú)有”所引發(fā)的討論，從一個(gè)獨(dú)特的角度也展現(xiàn)了有無(wú)原本不二，成為超越于任何分別對(duì)待之“恒”或“道”的一體之兩面。

再分析一下杜光庭的思想就可看出，他也認(rèn)為“道”的深?yuàn)W真義或玄妙之處就在于它既是“無(wú)”，也是“有”。“道”的這種有與無(wú)的辯證統(tǒng)一主要體現(xiàn)在，“無(wú)者道之本，有者道之末。因本而生末，故天地萬(wàn)物形焉。形而相生，是生于有矣?？计渌?，察其所由，皆資道而生，是萬(wàn)有生于妙無(wú)矣。能自有而復(fù)無(wú)者，幾于道矣”[19]472。由于有、無(wú)的參與，道與萬(wàn)物之間就不再是簡(jiǎn)單的由氣而物的直線式的因果相生的關(guān)系，而且還有一種復(fù)雜的本末、體用關(guān)系，“道”作為宇宙萬(wàn)物乃至于人的生命賴(lài)以存在的本體，更被唐代道教視為超越于具體現(xiàn)象之上的閃耀著神性光輝的唯一實(shí)在。

三

本末、體用是典型的中國(guó)哲學(xué)的本體論范疇。在魏晉玄學(xué)時(shí)，玄學(xué)家往往以本為體，以末為用，從而將本末、體用聯(lián)系起來(lái)。例如王弼在《老子注》中就認(rèn)為，“本在無(wú)為，母在無(wú)名，棄本舍母而適其子(萬(wàn)物)，功雖大焉，必有不濟(jì)”[20]94，強(qiáng)調(diào)有形的萬(wàn)物對(duì)于無(wú)形的本體而言，是第二位的。因此他又說(shuō)：“《老子》之書(shū)，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”[21]198王弼用“崇本息末”的思想來(lái)表達(dá)萬(wàn)物只有依賴(lài)于“無(wú)”才能顯現(xiàn)出自己的尊貴，才能發(fā)揮出自己的作用，“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也。舍無(wú)以為體，則失其為大矣”[20]94。唐代時(shí)，玄學(xué)的這種本末、體用思想經(jīng)過(guò)儒佛道三教從不同角度進(jìn)行的深入闡揚(yáng)而得到了普遍流行和繼續(xù)發(fā)展，以至于成為唐代哲學(xué)的主題之一。

在培訓(xùn)展開(kāi)期間，可依據(jù)不同的階段對(duì)志愿者的語(yǔ)言服務(wù)能力進(jìn)行評(píng)價(jià)與考核。并依據(jù)考查結(jié)果對(duì)志愿者的崗位進(jìn)行分類(lèi)，依次為普通志愿者、骨干志愿者、專(zhuān)業(yè)志愿者和翻譯志愿者?？己藘?nèi)容以培訓(xùn)內(nèi)容為基礎(chǔ)，輔以情景模擬，主題演講等展現(xiàn)個(gè)人能力的形式，涵蓋活動(dòng)基礎(chǔ)知識(shí)、市情概況、情景英語(yǔ)溝通能力、基本接待禮儀、中外文化差異、專(zhuān)業(yè)英語(yǔ)表達(dá)與翻譯服務(wù)能力等。

如果從道教思想的角度看，成玄英就提出了“即體即用”的“本末一體”的思想：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，則非有無(wú)而有無(wú)，用而體，則有無(wú)非有無(wú)也。是以有無(wú)不定，體用無(wú)恒，誰(shuí)能決定無(wú)耶？誰(shuí)能決定有耶？此又就有無(wú)之用明非有非無(wú)之體者也?！盵22]81成玄英強(qiáng)調(diào)探討有無(wú)問(wèn)題的目的在于通過(guò)有無(wú)之用去認(rèn)識(shí)、明了非有非無(wú)之道體的玄妙性，以為人修道提供理論依據(jù)。司馬承禎又進(jìn)一步將人心與道體相聯(lián)系，“夫心之為物也，即體非有，隨用非無(wú)，不馳而速，不召而至”[23]896，強(qiáng)調(diào)從人心著眼，體用有無(wú)應(yīng)當(dāng)是相即不二的。

杜光庭正是在前人思想的基礎(chǔ)上，通過(guò)有無(wú)之辨，對(duì)“體用五別”和“本跡二別”作了細(xì)細(xì)的辨析，進(jìn)一步深化了對(duì)本末體用的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：

今于體用門(mén)中，分為五別：一曰以無(wú)為體，以有為用，可道為體，道本無(wú)也，可名為用，名涉有也；二曰以有為體，以無(wú)為用，室車(chē)器以有為體，以無(wú)為用，用其無(wú)也；三曰以無(wú)為體，以無(wú)為用，自然為體，因緣為用，此皆無(wú)也；四曰以有為體，以有為用，天地為體，萬(wàn)物為用，此皆有也；五曰以非有非無(wú)為體，非有非無(wú)為用，道為體，德為用也。又于本跡門(mén)中，分為二別：以無(wú)為本，以有為跡，無(wú)名有名也。以有為本，以無(wú)為跡，互相明也。萬(wàn)物自有而終歸于無(wú)也。夫以玄源澄寂，妙本杳冥，非言象可求，非無(wú)有可質(zhì)，固亦討論理絕，擬議道窮，而設(shè)教引凡。[24]344-345

杜光庭提出的“體用五別”，實(shí)際上就是通過(guò)介紹有與無(wú)的五種結(jié)合方式來(lái)顯示道與萬(wàn)物之間存在著的體用關(guān)系，以說(shuō)明道不能離物，離物就沒(méi)有意義，物也不能離道，離道就沒(méi)有存在的根據(jù)。這五種有無(wú)關(guān)系以一種體用不定的方式所顯現(xiàn)出來(lái)的意義，如果用哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是“體”是內(nèi)在的、最根本的，“用”是“體”的外在表現(xiàn)。杜光庭對(duì)“體用五別”的論述也就在一定程度上說(shuō)明了既沒(méi)有離開(kāi)本體的作用，也沒(méi)有脫離作用的本體，體用之間無(wú)論有怎樣復(fù)雜的變化都是相即不二的。本體就體現(xiàn)在作用之中，故“無(wú)”就體現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物之有跡之中，但本體又不等于作用，“無(wú)”也不等于萬(wàn)事萬(wàn)物之有跡。杜光庭還通過(guò)本跡門(mén)中以無(wú)為本、以有為跡和以有為本、以無(wú)為跡這兩種關(guān)系來(lái)說(shuō)明了兩點(diǎn)：

第一，“道”如何由本降跡而與萬(wàn)物構(gòu)成了本末關(guān)系。“物(此物指的就是道——引者注④)是妙無(wú)之本，象為妙有之跡。既從本而降跡，則是道生萬(wàn)法?！盵5]402-403道在從本降跡化生萬(wàn)物之后，就與萬(wàn)物構(gòu)成了不即不離的本末關(guān)系?！氨聚E者，相生之義也。有本則跡生，因跡以見(jiàn)本，無(wú)本則跡不可顯，無(wú)跡則本不可求。跡隨事而立，以為本跡。本者，根也。跡者，末也?！盵10]341由此而揭示出了本跡之間存在著的本末關(guān)系，以及事物之間之所以存在著千差萬(wàn)別的原因。凡是跡，即為有形，有形即可顯象，“隨事而立”，即有規(guī)定性，故為末。凡是本，即為無(wú)形，無(wú)形則不可求，卻是萬(wàn)物存在的根本依據(jù)。這種本末關(guān)系強(qiáng)調(diào)了萬(wàn)物之間雖然存在著差異，但其共性卻是以道為本。

第二，通過(guò)“萬(wàn)物自有而終歸于無(wú)”[24]345，從本跡關(guān)系上來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物(有)可以通過(guò)“循跡歸本”復(fù)歸于本根(無(wú))，即回歸到其最初的原點(diǎn)(道)上的道理?！把E歸本，則萬(wàn)法復(fù)宗于道，言自妙有，卻歸妙無(wú)，無(wú)始無(wú)終，常生常化矣?！盵5]403杜光庭從天人合一的思想出發(fā)，認(rèn)為人與天地萬(wàn)物同本于道，人的生成與天地的形成具有相似性。人如果“循跡歸本”，就可以自“妙有”而復(fù)歸于“妙無(wú)”，達(dá)到與道合一，從而超越生死的局限。這種“循跡歸本”的思路為道教的內(nèi)丹修煉提供了理論依據(jù)。

雖然杜光庭通過(guò)“本跡二別”展示了“順化”和“逆反”這兩種相反相成的路徑，但他更從本體論的角度強(qiáng)調(diào)體用本末的統(tǒng)一性，所以他又說(shuō)：“分而為二者，體與用也，混而為一者，歸妙本也。”[25]335意思是說(shuō)，本末體用，分而言之，是有無(wú)二分，本跡二別。合而論之，“妙本”可以將有與無(wú)、道與物統(tǒng)一起來(lái)，使之相即而不離。在宇宙生成的邏輯起點(diǎn)上，道是無(wú)形無(wú)名、不無(wú)不有的虛極之妙本，而一旦借助于“始?xì)狻倍鵀椤疤臁?，“玄氣”而為“地”，“元?dú)狻倍鵀椤叭恕睍r(shí)，此時(shí)此刻的“道”就通過(guò)“氣”而與天地萬(wàn)物及人結(jié)成了一種生成關(guān)系。

這里，杜光庭沿用了唐代道教思想家頻繁使用的“妙本”一詞來(lái)說(shuō)明“道”的特性⑤。如果說(shuō)成玄英的“‘妙本’是從‘道’一詞中包含的根源性的實(shí)在和生成作用兩義中，只抽出根源性的實(shí)在一義而形成的概念”，那么，唐玄宗“只承認(rèn)‘妙本’才是表達(dá)世界根源性的終極存在的唯一概念的明確意識(shí)”[26]。雖然成玄英與唐玄宗所使用的“妙本”有些微差異，但其共同之處都表達(dá)了“道”是“根源性的終極存在”。而杜光庭在《道德真經(jīng)廣圣義》中，則對(duì)唐玄宗的“妙本，道也，至道降氣，為物根本，故稱(chēng)妙本”的思想作了進(jìn)一步的發(fā)揮，并用“惟道為本，故云妙本”[4]500來(lái)說(shuō)明“天人萬(wàn)物，含識(shí)有情，至于蛸翹動(dòng)植，未有不資道化功用而有其生也，得不尊之貴之宗于妙本乎”[4]502的道理，將“妙本”視為超越于具體“物”之上的“道”。杜光庭以本末概念為基點(diǎn)，通過(guò)“至道降氣”貫通于天地人，而把宇宙的統(tǒng)一性歸之為“妙本”，既表現(xiàn)出濃厚的宇宙本體論的色彩，又通過(guò)反本歸源展示了宇宙最初與最高的神圣存在。

唐代道教哲學(xué)用重玄學(xué)的方法將有無(wú)辯證地統(tǒng)一起來(lái)，進(jìn)一步深化了玄學(xué)的哲學(xué)思辨，但又不像玄學(xué)家那樣以哲學(xué)來(lái)關(guān)注社會(huì)問(wèn)題，而是依據(jù)唐玄宗提出的“法性清凈，是曰重玄”⑦的看法，力圖通過(guò)對(duì)有與無(wú)的思辨來(lái)解決人所面臨的無(wú)限之道與有限之肉體的矛盾。例如，杜光庭從“仙道無(wú)不無(wú)，有不有”[1]338出發(fā)，希望破除對(duì)有和無(wú)的任何執(zhí)著，以自然無(wú)為的態(tài)度通過(guò)有無(wú)雙遣以直契重玄。他說(shuō)：“至道自然，亦非有為，亦非無(wú)為。故至道自然，湛寂清靜，混而不雜，和而不同，非有非無(wú)。凡學(xué)仙之士，無(wú)以執(zhí)非，俱無(wú)執(zhí)見(jiàn)，則自達(dá)真道?！盵3]188最終回歸到類(lèi)似于“恒先無(wú)有”所描述的以樸、靜、寂為特性的“真道”之境。

杜光庭正是在精通道教理論與實(shí)踐的基礎(chǔ)上，對(duì)《道德經(jīng)》作了極為詳盡的注釋?zhuān)孕W(xué)的本末、有無(wú)之辨為基點(diǎn)，上承唐代道教注重心性論、重玄學(xué)之遺風(fēng)，以“妙本”進(jìn)一步提升“有無(wú)之道”的本根性與神圣性，建構(gòu)了博大精深的道教哲學(xué)理論體系，下開(kāi)以清靜之心修道成仙之先河，既成為唐代道教哲學(xué)的集大成者，也推進(jìn)了其后宋金元道教內(nèi)丹心性學(xué)的理論與實(shí)踐的新發(fā)展，成為推動(dòng)唐宋道教跨時(shí)代發(fā)展的代表性人物。值得注意的是，唐代道教哲學(xué)通過(guò)有無(wú)之辨，以回歸“湛寂清靜”的“真道”來(lái)設(shè)定人的修道方向，其中所包含的智慧在今天對(duì)我們提升生活的精神境界依然具有一定的指導(dǎo)意義。

注 釋?zhuān)?/p>

①《莊子·天運(yùn)》。郭象在《莊子注》中對(duì)此更有發(fā)揮，他說(shuō)：“所以跡者，真性也；夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也?！?《莊子·天運(yùn)注》)

②郭店楚墓竹簡(jiǎn)《老子》被整理者分為甲、乙、丙三組?？脊艑W(xué)研究表明，從墓葬形制和器物特征判斷，郭店楚墓具有戰(zhàn)國(guó)中期偏晚的特點(diǎn)，其墓葬年代當(dāng)在公元前4世紀(jì)中期至前3世紀(jì)初。荊門(mén)市博物館《荊門(mén)郭店一號(hào)楚墓》，載《文物》1997年，第7期。

③例如，王葆玄先生就認(rèn)為“恒先無(wú)有”應(yīng)斷句為：“恒，先無(wú)有?！逼湟鉃椤昂恪薄跋扔凇薄盁o(wú)”和“有”。(其著《黃老與老莊》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第86頁(yè))

④唐玄宗在注疏《老子》“恍兮惚兮，其中有物”時(shí)說(shuō)：“物者，即上道之為物，謂妙本也?！?《道藏》第14冊(cè)，第402頁(yè))

⑤例如，成玄英就多次以“妙本”來(lái)說(shuō)“道”。日本學(xué)者砂山稔在《道教和老子》一文中曾提出：“這個(gè)妙本，在成玄英的《道德經(jīng)》解釋里，是僅次于‘重玄’而受重視的概念，即天地萬(wàn)物的‘玄妙本源’的意思。”(福井康順等監(jiān)修、朱越利等譯，《道教》第二卷，上海古籍出版社1992年版，第35頁(yè))

⑥湯一介曾認(rèn)為，“成玄英的本體論與王弼的本體論最為顯著的不同在于，王弼以無(wú)規(guī)定性的‘無(wú)’作為天地萬(wàn)物的本體，而成玄英以有規(guī)定性的‘理’(虛通之實(shí)理)作為天地萬(wàn)物之本體”(見(jiàn)其著《論魏晉玄學(xué)到初唐重玄學(xué)》，載陳鼓應(yīng)主編《道家文化研究》第十九輯，北京三聯(lián)書(shū)店2002年版，第17頁(yè))。

⑦唐玄宗借用佛教的“法性”來(lái)指稱(chēng)“于諸法中體了真性”(參見(jiàn)《道德真經(jīng)廣圣義》卷23，《道藏》第14冊(cè)，第420頁(yè))。法性本為佛教名詞，與實(shí)相、真如、佛性、涅槃等概念具有同等性質(zhì)，“佛性、法性、真如、實(shí)際等，并是佛性之異名”(吉藏《大乘玄論》卷三，《大正藏》第45冊(cè)，第41頁(yè))，著重事物恒常不變的本質(zhì)、本體，又稱(chēng)“正性”、“道性”。何建明認(rèn)為，唐玄宗所說(shuō)的“法性”就是人之“正性”，即先天所稟資于“妙本”之道而獲得的“自然之性”。(《道家思想的歷史轉(zhuǎn)折》，華中師范大學(xué)出版社1997年版，第105頁(yè))此說(shuō)可以參考。

[1]道德真經(jīng)廣圣義：卷5[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[2]陳鼓應(yīng).老莊新論[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3]太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)注[M]//道藏：第17冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[4]道德真經(jīng)廣圣義：卷37[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[5]道德真經(jīng)廣圣義：卷19[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[6]汪子嵩，張世英，任華，等.歐洲哲學(xué)史簡(jiǎn)編[M].北京：人民出版社，1972.

[7]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

[8]道德真經(jīng)廣圣義：卷9[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[9]道德真經(jīng)廣圣義：卷12[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[10]道德真經(jīng)廣圣義：卷6[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[11]許慎.說(shuō)文解字[M].北京：中華書(shū)局，1963.

[12]龐樸.稂莠集——中國(guó)文化與哲學(xué)論集[M].上海：上海人民出版社，1988.

[13]荊門(mén)市博物館.郭店楚墓竹簡(jiǎn)[M].北京：文物出版社，1998.

[14]陳鼓應(yīng).從郭店簡(jiǎn)本看《老子》尚仁及守中思想[C]//道家文化研究：第17集.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999.

[15]龐樸.《恒先》試讀[J].中國(guó)思想史研究通訊，2004(2).

[16]李零.說(shuō)明[M]//上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)(三).上海：上海古籍出版社，2003.

[17]李學(xué)勤.楚簡(jiǎn)《恒先》首章釋義[J].中國(guó)哲學(xué)史，2004(3).

[18]白奚.宇宙萬(wàn)物的始基：“恒”還是“恒先” [J].中國(guó)哲學(xué)史，2016(2).

[19]道德真經(jīng)廣圣義：卷32[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[20]老子道德經(jīng)注：第38章[M]//樓宇烈，校釋.王弼，集校釋?zhuān)荷蟽?cè).北京：中華書(shū)局，1980.

[21]老子指略[M]//樓宇烈.王弼集校釋:上冊(cè).北京：中華書(shū)局，1980.

[22]郭慶藩.莊子集釋?zhuān)壕硪幌拢糊R物論疏：第二[M].北京：中華書(shū)局，1961.

[23]坐忘論·泰定六[M]//道藏:第22冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[24]道德真經(jīng)廣圣義：卷7[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[25]道德真經(jīng)廣圣義：卷4[M]//道藏：第14冊(cè).北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

[26][日]麥谷邦夫.唐玄宗《道德真經(jīng)》注疏中的“妙本” [J].世界宗教研究，1990(2).

[27]強(qiáng)思齊.道德真經(jīng)玄德纂疏：卷1[M]//道藏：第13冊(cè)，成玄英，疏.北京：文物出版社，上海：上海書(shū)店出版社，天津：天津古籍出版社，1988.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-08-22

國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“江蘇道教文化史”(編號(hào):12AZJ002)。

孫亦平(1955—)，女，江蘇南京人，教授，博士生導(dǎo)師，主要從事宗教學(xué)原理和中國(guó)道教、佛教研究。

[莊子·道家·道教研究]

安繼民丙申冬于一方樓

B958

A

1672-3600(2017)01-0001-07

[主持人按語(yǔ)]

一元復(fù)始，萬(wàn)象更新。向森舸瀾、珀斯凱特先生致以元旦佳節(jié)的親切問(wèn)候！

孫亦平教授以杜光庭著述為例，討論《老子》的有無(wú)之道，把宇宙本體與人性相關(guān)聯(lián)，使內(nèi)丹重玄學(xué)升華為心性之學(xué)于玄道自至之境，有無(wú)雙遣，超越至自由之域，妙哉！本體現(xiàn)象互補(bǔ)涵攝，迥異于一神天國(guó)的二元對(duì)立，本末源流之分，假名耳。有之象在無(wú)之根部汲取能量營(yíng)養(yǎng)，無(wú)端綿延中靈光四射，神圣莊嚴(yán)。版本源流梳理中見(jiàn)義理，誠(chéng)可佩而敬也。

語(yǔ)言是存在的家，那語(yǔ)言根于何處？人體視覺(jué)之隱喻而已。森先生如此深刻細(xì)膩地揭示語(yǔ)言的隱喻性，并將當(dāng)代英語(yǔ)與《莊子》文本關(guān)聯(lián)在人身隱喻上，古今中西之心同理同人性通便不再神秘。這種思想方法讓我欣喜感動(dòng)，敬服之情油然而生！珀斯凱特先生從莊子生態(tài)智慧考察中國(guó)畫(huà)的創(chuàng)作審美過(guò)程，頗得東方人心靈奧秘之大要，情通理順，頗可讀之而快也！

孫功進(jìn)探討《老子》文本用名相合成、象喻兩種策略，表述不可言說(shuō)之道，得其要也。象喻似可再隱喻，名相合成，象喻之一法也。此與森先生所論相關(guān)，孫兄以為然否？許彤將《莊子》中的孔子形象，揭示、結(jié)構(gòu)并戲劇性展開(kāi)，資料引述充分而清晰，弄作適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言學(xué)分析，良有以也！

辭舊迎新備春歡，祈愿欄目盛且長(zhǎng)。諸位同喜，福樂(lè)安康！