魏斌

東魏天平四年（五三七），奉命出使蕭梁的李業(yè)興，在建康與蕭梁的散騎常侍朱異有一段關(guān)于郊丘祭祀的問(wèn)答：

朱異問(wèn)業(yè)興曰：“魏洛中委粟山是南郊邪？”業(yè)興曰：“委粟是圓丘，非南郊?！碑愒唬骸氨遍g郊、丘異所，是用鄭義。我此中用王義。”業(yè)興曰：“然，洛京郊、丘之處專用鄭解?！保ā段簳?shū)》卷八十四《儒林·李業(yè)興傳》）

這種對(duì)文化差異性的比較和辯難，是當(dāng)時(shí)南北使臣交聘活動(dòng)中一個(gè)常見(jiàn)的主題。朱異和李業(yè)興的這次問(wèn)答，從郊、丘祭祀的差異開(kāi)始，最終的落腳點(diǎn)是南方和北方在經(jīng)學(xué)解釋上的鄭玄、王肅之別。由于鄭玄學(xué)說(shuō)的影響，祭天禮儀被區(qū)分為圓丘、南郊兩個(gè)場(chǎng)所，并在魏明帝時(shí)期一度付諸實(shí)踐。西晉建立后，放棄鄭玄而采用王肅的郊、丘合一學(xué)說(shuō)，圓丘被合并于南郊，并為東晉和南朝所繼承。北魏孝文帝太和年間，又采用鄭玄學(xué)說(shuō)，在平城南郊設(shè)置圓丘，遷都后又設(shè)置于洛陽(yáng)，形成郊、丘分立的祭祀景觀，并為東魏北齊鄴城所繼承。這是朱異和李業(yè)興問(wèn)答的歷史背景。

這種祭祀景觀上的鄭、王之別，是當(dāng)時(shí)廣泛存在的南北文化差異的一環(huán)，常常被認(rèn)為是北方學(xué)風(fēng)保守的一個(gè)表現(xiàn)。北魏孝文帝釆用鄭玄學(xué)說(shuō)重新設(shè)置的圓丘，在以往的研究中也并未被賦予特別的意義。不過(guò)，佐川英治在最近的研究中提出了新的理解。他發(fā)現(xiàn)，孝文帝圓丘祭祀的場(chǎng)景“幽明忽慌，神人雜沓”（《文館詞林》卷六六五《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》），有別于傳統(tǒng)的儒家祭天禮儀，而是融合了鮮卑胡族西郊祭天的習(xí)俗。其時(shí)，“女巫升壇，搖鼓”，孝文帝“與偽公卿二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復(fù)戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”。由此他認(rèn)為，孝文帝重設(shè)的圓丘，是一個(gè)披著鄭玄學(xué)說(shuō)的外衣、實(shí)質(zhì)上承襲游牧文化的圓丘。從太和遷都到隋唐帝國(guó)，游牧祭天傳統(tǒng)借助于圓丘而得以延續(xù)。

不難看出，這種對(duì)孝文帝圓丘的全新理解，是一個(gè)內(nèi)亞視角的歷史觀察。類似的例子，還有孝武帝元脩的即位儀式，“用代都舊制，用黑氈蒙七人……帝于氈上西向拜天”（《北史》卷五《魏本紀(jì)五》）。

羅新指出：

這種被擁戴者以氈托負(fù)起來(lái)登上首領(lǐng)職位的即位儀式，的確是內(nèi)亞游牧政治體的古老傳統(tǒng)。盡管拓跋鮮卑以前及同時(shí)的資料已不可見(jiàn)，但之后上千年間的證據(jù)不僅足以證明拓跋的代都舊制的確存在并且曾為北魏長(zhǎng)期遵用，而且也說(shuō)明了內(nèi)亞傳統(tǒng)的獨(dú)立性和連續(xù)性，為我們理解古代中國(guó)歷史中的內(nèi)亞因素提供了一個(gè)便利的窗口。（《黑氈上的北魏皇帝》，海豚出版社二0一四年版，18頁(yè)）

這段議論顯然也適用于佐川英治對(duì)孝文帝圓丘的觀察。事實(shí)上，通過(guò)這種視角觀察北朝隋唐的都城空間，早在七八十年前就已經(jīng)出現(xiàn)。一九三一年，那波利貞發(fā)表論文《從中國(guó)首都規(guī)劃史考察唐長(zhǎng)安城》，就根據(jù)營(yíng)造者宇文愷等人的家世和族屬，認(rèn)為隋唐長(zhǎng)安城的規(guī)劃和布局具有鮮卑胡族的革新性質(zhì)。這個(gè)看法遭到陳寅恪的批評(píng)，認(rèn)為是“僅就表面籠統(tǒng)推測(cè)，而無(wú)深刻之觀察”（《隋唐制度淵源略論稿》，河北教育出版社二00二年版，82頁(yè)。本書(shū)完稿于一九四0年）。不過(guò)，雖然陳寅恪更強(qiáng)調(diào)“文化染習(xí)及師承問(wèn)題”，但從胡族因素這一視角來(lái)說(shuō)，兩人卻有共通之處。這種看法影響深遠(yuǎn)，二00一年，以研究唐代長(zhǎng)安著稱的妹尾達(dá)彥同樣指出，雖然隋大興都城建造之時(shí)接受了多種文化影響，但其畢竟屬于五胡十六國(guó)以來(lái)的北方游牧政權(quán)的都城文化（《長(zhǎng)安的都市規(guī)劃》，高兵兵譯，三秦出版社二0一二年版，106頁(yè)。日文版原刊于二00一年）。佐川英治對(duì)圓丘意義的發(fā)現(xiàn)，與此一脈相承。

孝文帝的圓丘，是佐川英治關(guān)于漢唐都城史十余年研究工作的終點(diǎn)。最初的起點(diǎn)，則是對(duì)北魏洛陽(yáng)城“中軸線”的發(fā)現(xiàn)。還是在二00四年，因?yàn)閷?dǎo)師中村圭爾教授的要求，他不得不硬著頭皮從自己的研究工作中抽出時(shí)間，準(zhǔn)備一篇關(guān)于北魏洛陽(yáng)城的論文，提交給在大阪市立大學(xué)召開(kāi)的“中國(guó)都市的時(shí)空世界”會(huì)議。他仔細(xì)對(duì)照北魏洛陽(yáng)城的幾種復(fù)原圖和相關(guān)考古資料，很快發(fā)現(xiàn)一個(gè)空間現(xiàn)象，即北魏洛陽(yáng)城的外郭，是以連接太極殿和圓丘的御道作為中軸線而建設(shè)的。他認(rèn)為這是都城設(shè)計(jì)史上的一個(gè)新現(xiàn)象，也是后來(lái)隋唐長(zhǎng)安城中軸線的先導(dǎo)。這個(gè)原本是為了應(yīng)付導(dǎo)師差事，無(wú)意中發(fā)現(xiàn)的“中軸線”，影響到他此后十余年的研究興趣，也成為他此后觀察漢唐都城史的基本線索。

北魏洛陽(yáng)城的“中軸線”從何而來(lái)？他很自然地將目光上移到魏晉洛陽(yáng)城，為太極殿和圓丘這兩個(gè)“中軸線”上的坐標(biāo)性建筑，尋找歷史淵源。

一般認(rèn)為，漢晉都城史演變的核心現(xiàn)象之一，是由多宮制走向一宮制，而一宮制的確立又與中軸線的變遷密切相關(guān)。曹魏時(shí)期太極殿的建設(shè)，被認(rèn)為是一宮制確立過(guò)程中的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。佐川英治不同意這個(gè)看法，認(rèn)為要慎重對(duì)待曹魏太極殿與一宮制的關(guān)系，相應(yīng)地，魏晉和北魏洛陽(yáng)城的制度連續(xù)性也有待于進(jìn)一步論證。在南郊之外又單獨(dú)設(shè)立圓丘祭天，始見(jiàn)于曹魏明帝時(shí)期，是儒生高堂隆基于鄭玄學(xué)說(shuō)而倡議的舉措。鄭玄將祭祀分為禘（圓丘祭祀?yún)翘欤⒔迹辖技漓肷系郏?、祖宗（明堂祭祀五帝五神）三個(gè)層次，其中，圓丘祭祀的吳天上帝，要高于南郊祭祀的五感生帝。佐川英治將這次圓丘設(shè)置與魏明帝的宮殿營(yíng)造一并觀察，指出背后隱含著魏明帝和高堂隆不同的理想訴求——“如果說(shuō)明帝的宮殿營(yíng)造是以回歸漢武帝為目標(biāo)，高堂隆的圓丘則是希望通過(guò)恢復(fù)古禮的原理主義實(shí)現(xiàn)理想國(guó)家”。

魏晉洛陽(yáng)城的太極殿和圓丘，顯然也不是憑空出現(xiàn)的，而是長(zhǎng)期以來(lái)政治思想積累發(fā)展的結(jié)果。因此，他又將目光繼續(xù)上移，分析了漢代都城郊祀的起源及其制度變化。郊祀與天人感應(yīng)說(shuō)有關(guān)，但西漢長(zhǎng)安的郊祀設(shè)施，或置或廢，并不固定。王莽將其與祖先祭祀結(jié)合，力圖固定化。東漢時(shí)期更進(jìn)一步固定于南郊。這一過(guò)程，也就是田天概括的“走向南郊”（《秦漢國(guó)家祭祀史稿》，三聯(lián)書(shū)店二。一五年版，209～257頁(yè)）。佐川英治對(duì)照《兩都賦》《兩京賦》的描述，分析了長(zhǎng)安、洛陽(yáng)祭祀景觀的差異，指出隨著東漢洛陽(yáng)南郊的固定化，對(duì)于都城空間設(shè)計(jì)提出了新的要求。郊祀景觀差異中隱含著政治思想的變化，是“受命于天”在政治文化運(yùn)作中變得越來(lái)越受重視。而新莽以前，祖宗的權(quán)威原本具有更為突出的地位，宗廟在西漢長(zhǎng)安的禮制空間中也比郊祀更為重要。為了進(jìn)一步說(shuō)明這種差異，他又探討了宗廟在古代都城中的意義及其變化過(guò)程，指出古代都城規(guī)劃原本是以宗廟作為重心，西漢長(zhǎng)安城繼承了這一理念，但隨著都城郊祀的出現(xiàn)，宗廟的重要性開(kāi)始下降，逐漸形成“左祖右社”的格局，與宗廟相關(guān)的禁苑也在縮小。endprint

至此，佐川英治完成了對(duì)北魏洛陽(yáng)城“中軸線”的歷史追溯，基本看法大致可以概括為兩點(diǎn)：（一）從“祖”到“天”——都城祭祀從宗廟重心到郊祀（南郊）重心的變化；（二）圓丘祭祀的形成——皇帝所居的宮殿和祭祀?yún)翘焐系鄣膱A丘，成為都城政治空間中最神圣的場(chǎng)所，連接二者的御道被設(shè)計(jì)為都城的中軸線。

不過(guò)，正如本文開(kāi)始所提到的，佐川英治的思考沒(méi)有停留在華夏制度的歷史追溯這一層面，而是進(jìn)一步從內(nèi)亞視角觀察圓丘的意義。這種視角對(duì)他來(lái)說(shuō)也很自然。他的專業(yè)是北朝政治社會(huì)史，早在二00五年，就應(yīng)《亞洲游學(xué)》雜志之邀，撰寫(xiě)了一篇介紹平城的普及性文章。將平城定位為“游牧都市”。后來(lái)又以平城鹿苑為觀察點(diǎn)，將這個(gè)看法擴(kuò)展為長(zhǎng)篇論文。以往主要從華夏都城演變的角度理解平城，鹿苑被視為宮城的附屬設(shè)施禁苑。該文則提出，如果轉(zhuǎn)換觀察角度，早期的平城也許可以理解為以鹿苑為主體、附設(shè)宮殿區(qū)的“游牧都市”，鹿苑扮演了游牧世界與農(nóng)耕世界之間的轉(zhuǎn)換器作用。這一基于內(nèi)亞視角的觀察，是迄今為止對(duì)平城最富有想象力的學(xué)術(shù)理解之一，曾引起學(xué)界很大的興趣。

正由于對(duì)平城游牧性的觀察和理解，使他在讀《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》時(shí)，很自然地聯(lián)想到其中可能蘊(yùn)含的游牧祭祀色彩。借由孝文帝的圓丘，原本平行的兩個(gè)研究線索——圓丘祭祀的制度演變、北魏早期都城的游牧性——匯合在了一起。北魏平城的祭天場(chǎng)所，原本是按照游牧社會(huì)習(xí)慣，設(shè)置在西郊和東郊，城市軸線亦為東西方向。孝文帝時(shí)代，廢止西郊和東郊的游牧性祭天活動(dòng)，在城市南部建設(shè)太廟、明堂、圓丘等禮制建筑，形成連接太極殿和南部禮制建筑的南北向中軸線，并被新都洛陽(yáng)所繼承。不過(guò)，這種轉(zhuǎn)變并非單純的儒家化，游牧性祭天活動(dòng)借助于圓丘的外衣而得以延續(xù)。

由此佐川英治構(gòu)建了一個(gè)邏輯嚴(yán)整的秦漢一魏晉一北魏都城空間理解體系。這一體系主要建立在長(zhǎng)安、洛陽(yáng)和平城的研究之上。而游離于這一體系之外、在都城規(guī)劃史上一直受到忽視的南方都城——建康，又該如何理解？顯然是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。他為此又專門(mén)撰文討論，認(rèn)為建康延續(xù)著漢代以來(lái)的五郊傳統(tǒng)，正午的御道與南郊路分開(kāi)，御道并不具有類似于北魏洛陽(yáng)中軸線的特征。與南郊相比，北郊和東郊在都城空間中的意義也很重要。劉宋時(shí)短暫出現(xiàn)過(guò)中軸線思想，但很快被放棄。建康的意義，在于四面擴(kuò)展的環(huán)狀特征。

建康的這種空間格局及其與北魏洛陽(yáng)、隋唐長(zhǎng)安的差異，特別是弱中軸線和環(huán)繞都城的開(kāi)放性城市空間，讓他聯(lián)想到日本的藤原京和平城京，認(rèn)為應(yīng)該從南朝系統(tǒng)理解藤原京，從北朝系統(tǒng)理解平城京。七世紀(jì)由藤原京向平城京的都城遷移，與北魏洛陽(yáng)遷都、隋代大興城的營(yíng)造一樣，都是放棄舊有格局、追求理想政治秩序的變動(dòng)之舉。而理解這種轉(zhuǎn)變，不能忽視古代中國(guó)和日本之間的文化媒介——朝鮮半島的古代都城。他為此苦學(xué)韓語(yǔ)，在首爾國(guó)立大學(xué)進(jìn)行了為期數(shù)月的訪問(wèn)，積極吸收韓國(guó)學(xué)界的研究成果。以此為契機(jī)，他的學(xué)術(shù)思考也越來(lái)越越出中國(guó)史的邊界，更加重視東亞的文化交融和制度生成問(wèn)題。

佐川英治對(duì)圓丘祭祀歷史的觀察，很自然地讓人想起陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》的學(xué)術(shù)宗旨。以圓丘祭祀為核心構(gòu)建的思考脈絡(luò)，在某種程度上，可以看作《隋唐制度淵源略論稿》“禮儀篇”所附“都城建筑篇”的“升級(jí)版”，無(wú)疑也將會(huì)成為今后漢唐都城史研究新的起點(diǎn)之一。他非常推重陳寅恪，在東京大學(xué)為本科生開(kāi)設(shè)的討論課，就曾以《隋唐制度淵源略論稿》作為教材。而他與陳寅恪的思考方式，也有很多共同之處，最顯著的一點(diǎn)就是對(duì)人類思想和文化過(guò)程的關(guān)心。換言之，本書(shū)討論的是都城空間和禮儀制度，而實(shí)際關(guān)心的則是制度背后的思想和文化。

從“制度淵源”來(lái)說(shuō)，唐長(zhǎng)安的圓丘是對(duì)孝文帝圓丘的延續(xù)，是一個(gè)北朝系統(tǒng)的傳承。這一點(diǎn)并無(wú)疑問(wèn)。佐川英治對(duì)孝文帝圓丘意義的強(qiáng)調(diào)，也正是基于此點(diǎn)。在他的視野中，孝文帝的圓丘以及在此基礎(chǔ)上形成的都城中軸線，承載著一種新秩序，是一個(gè)思想轉(zhuǎn)換的樞紐，融合了游牧性祭天的圓丘和吳天上帝，成為皇帝權(quán)力的新象征和合法性運(yùn)作的主流，開(kāi)啟了中國(guó)乃至東亞政治模式的一個(gè)新階段。而這種新禮儀秩序的形成，一方面可以看到華夏政治體自身的思想演化線索，一方面又受到北族政治體觀念的直接推動(dòng)。

這種看法，讓人想到田余慶所云“從宏觀來(lái)看東晉南朝和十六國(guó)全部歷史運(yùn)動(dòng)的總體，其主流畢竟在北而不在南”（《東晉門(mén)閥政治》，北京大學(xué)出版社一九九六年版，362頁(yè)），或者閻步克所說(shuō)，“北朝異族政權(quán)的特殊政治結(jié)構(gòu)”，“為帝國(guó)體制的復(fù)興提供了更大的動(dòng)力”（《論北朝位階體系變遷之全面領(lǐng)先南朝》，《文史》二0一二年第三期）。不過(guò)，也有不少學(xué)者強(qiáng)調(diào)唐代的“南朝化”傾向，如唐長(zhǎng)孺指出，十六國(guó)北朝政權(quán)“除了遵用漢魏以來(lái)的傳統(tǒng)以外，必然雜用自己所熟悉的模式與風(fēng)俗”，出現(xiàn)一些有別于漢魏傳統(tǒng)的特殊制度形式，但長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，又會(huì)隨著特殊歷史條件的消失而消失，重新回到漢魏傳統(tǒng)的軌轍上釆（《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書(shū)局二0一一年版，468～473頁(yè)）。如果從唐先生的視角去看，又該如何理解孝文帝圓丘的意義呢？這一點(diǎn)讓人頗有興味。

圓丘祭祀是一種承載著思想和秩序的儀式。如大衛(wèi)·科澤所說(shuō)，“儀式是由一些特殊的象征構(gòu)成的，這些象征能夠?qū)⑹澜缡侨绾谓?gòu)的觀念具象化”（《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社二0一五年版，49頁(yè)）。不過(guò)，正如妹尾達(dá)彥所提醒的，究竟應(yīng)該在何種程度上認(rèn)識(shí)儀式的象征性及其在現(xiàn)實(shí)政治中的意義，需要謹(jǐn)慎對(duì)待（《唐長(zhǎng)安城的禮儀空間》，溝口雄三、小島毅編《中國(guó)的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社二00六年版，482頁(yè)）。政治和儀式有個(gè)人的偏好和偶然性，也有經(jīng)學(xué)解釋本身的惰性或沖動(dòng)。郊丘分立和郊丘一體，與皇帝權(quán)力和政治秩序的關(guān)系，未必一定若合符節(jié)。西晉建立后，雖然郊丘合并，但南郊“猶用圓丘之禮，非專祈谷之祭”（《宋書(shū)》卷十六《禮志三》），對(duì)吳天上帝的祭祀也一直延續(xù)。換言之，在南北郊丘祭祀差異的背后，其實(shí)也有很多共通之處。如果能夠更好地理解這些異中之同，圓丘揭示的歷史維度也許會(huì)更加豐富。

北魏以后，從唐長(zhǎng)安圓丘，到明清北京天壇，千百年來(lái)參與圓丘祭祀的人們，無(wú)論是皇帝還是臣僚，大多已經(jīng)并不清楚孝文帝重啟的圓丘所承載的復(fù)雜文化內(nèi)涵。圓丘更多的只是作為一種政治習(xí)慣和儀式傳統(tǒng)而延續(xù)。正因?yàn)槿绱?，佐川英治?duì)圓丘意義的重新發(fā)現(xiàn)，帶來(lái)的思考和啟發(fā)如此之多——中古時(shí)期，華夏文化如何在外部世界的影響下，融合多元因素，形成新的傳統(tǒng)？顯然，圓丘之外，歷史暗部還有更多隱藏的內(nèi)容需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。

（《中國(guó)古代都城の設(shè)計(jì)七思想——門(mén)丘祭祀の歷史的展開(kāi)》，

佐川英治著、東京勉誠(chéng)出版社二0一六年版）endprint