胡國棟，劉順偉

(東北財經(jīng)大學(xué) 工商管理學(xué)院，遼寧 大連 116025)

·理論研究·

儒家絜矩之道與組織的德性領(lǐng)導(dǎo)

胡國棟，劉順偉

(東北財經(jīng)大學(xué) 工商管理學(xué)院，遼寧 大連 116025)

在后現(xiàn)代主義語境下，本文以絜矩之道的倫理本位和主體間性兩個內(nèi)在維度揭示德性領(lǐng)導(dǎo)中權(quán)利與義務(wù)交融、自律與他律統(tǒng)一的特征，在組織內(nèi)部形成教諭式調(diào)節(jié)干預(yù)機制；同時闡明絜矩之道的忠恕與允中、和諧兩個外在維度，借鑒中庸實踐思維體系將儒家德性因素導(dǎo)入環(huán)境認(rèn)知、抉擇和執(zhí)行等領(lǐng)導(dǎo)活動中。以絜矩之道為基礎(chǔ)構(gòu)建德性領(lǐng)導(dǎo)的運行機制，在領(lǐng)導(dǎo)理論層面揭示組織中情感價值系統(tǒng)的“合法性”和重要性。在實用理性情境下挖掘本土組織德性領(lǐng)導(dǎo)的生成邏輯，有助于緩解工具理性思維影響下領(lǐng)導(dǎo)者與員工的對立關(guān)系及員工意義缺失問題，促進計算邏輯與情感邏輯在領(lǐng)導(dǎo)活動中的耦合。本文構(gòu)建了強關(guān)系引導(dǎo)下的內(nèi)在自律機制，使德性領(lǐng)導(dǎo)在后現(xiàn)代扁平化網(wǎng)絡(luò)組織中具有高度適應(yīng)性，消解組織中領(lǐng)導(dǎo)中心化的弊端，但以倫理情感為領(lǐng)導(dǎo)活動的邏輯起點易產(chǎn)生領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系鎖定和情感束縛等消極影響。

儒家；絜矩之道；德性領(lǐng)導(dǎo)；后現(xiàn)代主義

一、引 言

“一均賦役。古先圣人，九兩定民業(yè)，九職厚民生，而其取諸民也。又定為九賦之法，蓋別內(nèi)外、遠近、多寡、輕重，使各相均稱也……竊謂君子大心體天下之物，舉凡天下之人，皆不當(dāng)分為彼此，況在一省一府，自篤近舉遠之道論之，情尤切也。今后當(dāng)糧役之先，伏望批行司府查議，清查各縣之丁糧虛皇，各縣之人戶富貧，將各縣實征丁糧并原賦役，上下四旁，均齊方正，君子有絜矩之道，而天下之情無不平矣”。

——(明)海瑞：《興國縣八議》

領(lǐng)導(dǎo)方式和領(lǐng)導(dǎo)效果深受文化情境的影響，領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)涵和有效性存在文化差異[1]。眾多本土研究在理論層面上都包含對領(lǐng)導(dǎo)者品德的要求，而國外聚焦于對領(lǐng)導(dǎo)者理性與支配能力的要求[2]。這從根本上反映出領(lǐng)導(dǎo)理論的邏輯起點差異——前者注重組織中成員的有限理性因素(情感、信念和價值觀)構(gòu)造的情感邏輯，而后者強調(diào)基于成本—效益的計算邏輯。在中國，領(lǐng)導(dǎo)者及其行為邏輯在組織中具有戰(zhàn)略性作用，對組織結(jié)構(gòu)和組織機制運行有特殊意義。國內(nèi)相關(guān)研究大多追隨西方領(lǐng)導(dǎo)理論，以移植和驗證西方前沿領(lǐng)導(dǎo)理論在中國的適應(yīng)性為理論旨趣。西方領(lǐng)導(dǎo)理論以“經(jīng)濟人假設(shè)”為認(rèn)知邏輯、以成本交易為行為邏輯和以市場等價交換為實現(xiàn)手段，使得組織效率獲得極大提高和組織規(guī)模快速擴展。但是，由于西方領(lǐng)導(dǎo)理念對組織中情感邏輯和計算邏輯認(rèn)知的偏頗，導(dǎo)致組織行為在實踐中日益分化、和領(lǐng)導(dǎo)理論的價值缺失，進而出現(xiàn)組織冷漠、脆弱以及員工機械、焦躁等問題。在此背景下，如何在保持效率優(yōu)勢的同時，應(yīng)對過度強調(diào)工具理性導(dǎo)致的理性異化和感性異化*感性異化是指在感性生活與感知日益抽象化、理智化和機械化的情境下，人們的情感發(fā)生扭曲，而出現(xiàn)的空洞的動物性本能欲望宣泄的現(xiàn)象[3]。的弊端，成為本土領(lǐng)導(dǎo)理論研究的機遇和挑戰(zhàn)。

在漫長的歷史演化過程中，受儒家思想影響，中國逐漸形成與西方社會不同特質(zhì)的組織領(lǐng)導(dǎo)方式。在本文開篇所引用的明代海瑞公案中，海瑞通過具體甄別表里、遠近和貧富的實際境遇而制定不同的賦役征派標(biāo)準(zhǔn)，主張究查各縣稅糧的虛實，均平各縣差糧定額，解決了多年的賦役、農(nóng)民流失和土地荒廢等問題。海瑞將倫理情感融入到領(lǐng)導(dǎo)實踐的具體情境中，并將其作為領(lǐng)導(dǎo)決策的考量因素，實現(xiàn)了“上下四旁，均齊方正，君子有絜矩之道，而天下情無不平矣”的領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)，生動闡述了本土領(lǐng)導(dǎo)理論的情境化、和諧化和倫理化等特性。在海瑞公案中，領(lǐng)導(dǎo)者與下屬的關(guān)系表現(xiàn)出權(quán)力與權(quán)利和諧統(tǒng)一的特征，使情理交融的領(lǐng)導(dǎo)理念躍然紙上，這與后現(xiàn)代主義思潮中倡導(dǎo)消除客觀理性的先驗性、強調(diào)人的價值多元性和個體差異性等理念相契合。在后現(xiàn)代主義的批判和不斷涌現(xiàn)的商業(yè)倫理危機下，注重本土因素的領(lǐng)導(dǎo)理論研究日益豐富，其中與本文德性領(lǐng)導(dǎo)相區(qū)別的德行領(lǐng)導(dǎo)研究影響最大。德行領(lǐng)導(dǎo)研究關(guān)注倫理文化中的道德因素，但沒有對德行領(lǐng)導(dǎo)的運行機理和作用效果進行系統(tǒng)認(rèn)知，使以往本土領(lǐng)導(dǎo)理論研究多停留于領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)層面，而未對本土領(lǐng)導(dǎo)理論的邏輯起點和運行機制進行深入探討，沒有從根本上改變領(lǐng)導(dǎo)者與員工的對立狀態(tài)。

建立在血緣、地緣、學(xué)緣和個人互動經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的“關(guān)系”是中國本土組織運行及治理效果的重要約束機制和觸發(fā)機制[4]。在《興國縣八議》中海瑞將倫理情感融入到領(lǐng)導(dǎo)策略中，假定領(lǐng)導(dǎo)者和平民是情理皆具的“德性人”。海瑞在公案中以“上下四旁，均齊方正”作為領(lǐng)導(dǎo)決策的絜矩之道，并非僅指物質(zhì)方面平均，而是更加注重領(lǐng)導(dǎo)者和下屬在群體的非線性調(diào)解中實現(xiàn)情與理的平衡(“而天下之情無不平矣”)。雖然海瑞公案所呈現(xiàn)的政治、倫理與宗教相交融的本土情境已經(jīng)發(fā)生了巨大改變，但以倫理情感為代表的文化因子依然存活在中國民眾頭腦之中。李澤厚指出：“發(fā)掘本土中經(jīng)過千年積淀的深層文化心理，將其明確化、意識化，并提升到理論高度以重釋資源，彌補欠缺，才是吸收、同化歐美風(fēng)雨進行‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’的基礎(chǔ)”[3]。尤其在現(xiàn)代經(jīng)濟快速發(fā)展和員工意義缺失的現(xiàn)狀下，組織需要重新審視領(lǐng)導(dǎo)者與員工的對立關(guān)系。因此，筆者以絜矩之道中領(lǐng)導(dǎo)決策的倫理考量和忠恕理念及其發(fā)生過程，來描述儒家實用理性、倫理本位和中庸實踐思維，以解釋德性領(lǐng)導(dǎo)的運行機制。通過對德性領(lǐng)導(dǎo)的探究，將領(lǐng)導(dǎo)德性的涵養(yǎng)、領(lǐng)導(dǎo)過程的情境化與領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)的和諧兼容性相結(jié)合，以嘗試在領(lǐng)導(dǎo)層面構(gòu)建計算邏輯與情感邏輯的組織內(nèi)耦合機制。

二、儒家實用理性與后現(xiàn)代主義思潮的視域融合——德性領(lǐng)導(dǎo)的價值取向

探究本土組織領(lǐng)導(dǎo)的運行機理，需要明確本土領(lǐng)導(dǎo)理論的價值取向——實用理性。實用理性是人類在歷史實踐中所形成的情理結(jié)構(gòu)，理性和感性水乳交融，理性以感性為基礎(chǔ)，感性受理性支配[5]。實用理性在本土組織中體現(xiàn)為情、義、文三重本末結(jié)構(gòu)[6]，以經(jīng)過漫長歷史考驗?zāi)挾鴣淼摹爸丿B共識”(親親和尊尊等倫理價值)作為中心逐漸向外展開?！扒椤笔侵附M織成員在境遇中的自然實情，在組織中表現(xiàn)為倫理情感、信任和關(guān)系等感性因素；“義”是指組織成員在交往過程中積淀的共識，在組織中表現(xiàn)為經(jīng)驗、價值觀和信念等較為穩(wěn)定的因素，“義”可以解釋為“理性對感性的自覺的、有意識的主宰、支配，構(gòu)成了個體的心理特征”[3]，李澤厚稱之為“理性的凝聚”；“文”是指個體情感經(jīng)過主體間共識的調(diào)整，客化為組織成員普遍認(rèn)同的外在形式，在組織中表現(xiàn)為組織結(jié)構(gòu)形式、組織制度和組織倫理規(guī)范等。儒家實用理性對個體差異性和情感多樣化的包容與肯定，與后現(xiàn)代主義理性觀在組織中的指向有很多融合之處，如表1所示。

表1 后現(xiàn)代主義理性觀與儒家實用理性的比較與契合

以實用理性為價值取向的本土領(lǐng)導(dǎo)理念，承認(rèn)組織成員是有限理性的差異化個體，并肯定成員的真實情感，強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者通過內(nèi)在德性的感召形成有效的互動和干預(yù)機制。哈貝馬斯指出：“只有在商談過程中經(jīng)由論辯雙方以提出理據(jù)的方式達至共識才是合乎理性的”[7]。實用理性情理交融的特質(zhì)可以消解工具理性下人為物役的極端，理性的感性基礎(chǔ)和感性的理性化是實用理性的兩個基本特征[5]。

其一，理性的感性基礎(chǔ)是實用理性本體論和認(rèn)識論的體現(xiàn)。它的內(nèi)在邏輯是“天”—“命”—“情”—“道”，“情”是情感和情境的交叉，是具有客觀歷史性的人與事物相處的狀態(tài)，連接了組織之上的絕對法則(“天”“命”)和存在于組織實踐中的具體規(guī)則(“道”)。作為有限理性的個體，成員難以具備建構(gòu)絕對理性的能力，但能夠在情理交融的實踐中感知和構(gòu)建理性。因此，實用理性沒有把理性固化為不可觸摸的絕對命令，而是滲透在組織成員的情感之中，使得組織的制度與規(guī)范呈現(xiàn)出“有意味的形式”。本土組織領(lǐng)導(dǎo)理念包容個體的差異性，并肯定情感因素的積極性，領(lǐng)導(dǎo)者通過在組織中嵌入倫理考量，引導(dǎo)成員自律機制的形成。梁漱溟指出：“融國家與社會人倫之中，納政治于禮俗教化之中，而以道德統(tǒng)括文化，或至少是在全部文化中道德氣氛特重，確為中國的事實”[8]。

其二，感性的理性化是實用理性方法論的體現(xiàn)。它的內(nèi)在邏輯是“天”—“地”—“國”—“親”—“師”，展現(xiàn)了實用理性所蘊含的經(jīng)驗歷史主義的特性。人的感性最初表現(xiàn)為七情——“何謂人情，喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能”(《禮記·禮運》)；人基本的七種情感在“師”(“師者，所以傳道授業(yè)解惑”)的實踐教化中積淀出理性的形式，并精練出“親”的內(nèi)涵和社會中的行為規(guī)則，以求合于“天”“地”“國”的理性化路徑。李澤厚對其解說為“以相對的社會性道德來建構(gòu)絕對主義的心理形式”[3]，這是從人類整體和歷史的角度來確定感性理性化的“合法性”。*“合法性”是社會學(xué)和政治學(xué)中的核心概念，在韋伯看來，一種秩序系統(tǒng)的存在取決于它是否有能力建立和培養(yǎng)成員對其存在意義的普遍信念，也就是說，“合法性”表明系統(tǒng)獲得了該系統(tǒng)成員的認(rèn)知、認(rèn)同和忠誠。因此，本土組織中倫理既承載著個體情感的豐富性，又是個體利益與集體利益交互的規(guī)范機制。實用理性的兩個基本特征充分展示了本土組織中由親子血緣的自然實情擴展到社會的泛家族主義強關(guān)系治理觸發(fā)機制，這也是本土組織中倫理教化權(quán)力和機制形成的土壤。經(jīng)過歷史洗禮和文化積淀的倫理情感，在現(xiàn)代組織中恰好可分為：親情、友情、愛情、人際關(guān)系情、鄉(xiāng)土家園情、集體奮進情和科學(xué)藝術(shù)情[3]。實用理性作為本土領(lǐng)導(dǎo)理論的價值取向，它賦予了基層員工和領(lǐng)導(dǎo)者較高的自由裁量空間，耦合了組織領(lǐng)導(dǎo)理念中的計算邏輯與情感邏輯，有利于消釋組織中領(lǐng)導(dǎo)者與員工相對立的沖突。

本土實用理性這兩個特征與后現(xiàn)代主義思潮中的兩個基本假設(shè)有許多融合之處。

其一，人性批判：反對工具理性霸權(quán)，倡導(dǎo)情感解放。后現(xiàn)代主義批判現(xiàn)代管理中理性主義話語統(tǒng)治地位對人情感的異化，導(dǎo)致組織逐漸淪陷為異化的機器?，F(xiàn)代組織被Morgan[9]隱喻為“心理囚室”，即組織各種理性化關(guān)系禁錮了人的自由空間，使得成員被各種機械關(guān)系控制，從而淪喪為自我的奴役者。后現(xiàn)代主義警醒現(xiàn)代理性異化的弊端，提倡組織在追求效率的同時以人的價值、心靈的完善為指引，防止員工陷入意義缺失的境地，成為沒有靈魂、沒有心靈的專業(yè)人士。后現(xiàn)代主義對理性霸權(quán)的批判與本土實用理性的“理性的感性基礎(chǔ)”相契合。

其二，組織中主體性批判：否定占有性的中心主體，倡導(dǎo)組織中主體的離心化?，F(xiàn)代組織把自我主體作為認(rèn)知和實踐的中心，使現(xiàn)代主體性具有人類中心論和占有性的內(nèi)涵。占有性主體認(rèn)知使領(lǐng)導(dǎo)體系和組織制度設(shè)計呈現(xiàn)中心—邊緣的對立格局，加劇了組織整體與成員個體的分裂以及成員身心的異化，促使有權(quán)者與無權(quán)者逐漸分化和對立沖突惡化。后現(xiàn)代主義者提倡多元化、差異化和離散化，對統(tǒng)治關(guān)系的占有性主體進行深刻批判，主張重建一種非中心化的主客相融合的主體認(rèn)知思維——“天人合一”，這為儒家實用理性倡導(dǎo)的倫理考量、主體間性與和諧性的領(lǐng)導(dǎo)理念提供了理論進路。

三、德性領(lǐng)導(dǎo)界定的邏輯脈絡(luò)與理論依據(jù)

筆者以對德行和德性的甄別作為定義德性領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)涵的邏輯脈絡(luò)。德性是德行的源頭和內(nèi)在依據(jù)，德行是對德性的實踐和外在表現(xiàn)形式。所謂“敏德以為行本”(《周禮地官·師史》)。德性作為德行的根源，強調(diào)人的本真情感與對主體差異性情感的認(rèn)同和包容，而非領(lǐng)導(dǎo)威懾員工的一種專權(quán)。個體表現(xiàn)出德行未必說明個體具備德性，在社會交換中個體期望從良好的社會關(guān)系中獲得社會資源而可能偽裝出有德的行為。隨著社會結(jié)構(gòu)的變革、價值觀念的全球化與多樣化，在組織中把德性和德行隔離開來，一味強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)品德的效仿與引導(dǎo)機制，不能有效應(yīng)對領(lǐng)導(dǎo)者與員工日益加深的沖突和員工意義缺失問題，反而可能會導(dǎo)致員工行為更為嚴(yán)重的感性異化。因為這沒有直面當(dāng)下領(lǐng)導(dǎo)理論與實踐中倫理考量缺失的弊端，并未在領(lǐng)導(dǎo)者與員工之間搭建起主體對話的平臺，組織成員在狹小的裁量空間中，依然深陷于計算邏輯與情感邏輯相違背的泥潭之中。

德行領(lǐng)導(dǎo)是本土領(lǐng)導(dǎo)研究中最具代表性的領(lǐng)導(dǎo)理論，但已有德行領(lǐng)導(dǎo)研究將領(lǐng)導(dǎo)德行簡單地歸結(jié)為領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)，沒有對領(lǐng)導(dǎo)德行的觸發(fā)機制、作用效果和影響因素進行系統(tǒng)認(rèn)知。這導(dǎo)致德行領(lǐng)導(dǎo)僅作為領(lǐng)導(dǎo)模型的一個要素而非相關(guān)理論的核心，領(lǐng)導(dǎo)德行的特殊作用容易被掩飾。德行領(lǐng)導(dǎo)忽略了運用倫理因素實施領(lǐng)導(dǎo)活動的人性基礎(chǔ)，未對德性和德行進行甄別，越過德性而直接落腳德行，容易產(chǎn)生品德的暈輪效應(yīng)[10]。,即人們一般認(rèn)為有品德威望的領(lǐng)導(dǎo)者會產(chǎn)生公正有效的行為，這在一定程度上會成為掩飾領(lǐng)導(dǎo)者其他行為的面具。這是因為沒有在領(lǐng)導(dǎo)者與員工之間建立起“合法性”的對話平臺，仍強調(diào)通過領(lǐng)導(dǎo)品質(zhì)的展現(xiàn)來贏得員工的服從，進而獲取組織經(jīng)濟利益最大化。這實質(zhì)上依然將個體視為一種孤立、原子式的存在，站在組織立場的領(lǐng)導(dǎo)和站在自我立場的員工之間依然有難以調(diào)和的矛盾，更無法對各個利益相關(guān)者實施真正的倫理影響并提供深層解釋和指導(dǎo)。

在對比德性和德行的基礎(chǔ)上，基于德性領(lǐng)導(dǎo)倫理本位與主體間性的內(nèi)在邏輯以及中庸實踐思維，筆者嘗試將德性領(lǐng)導(dǎo)界定為：領(lǐng)導(dǎo)者秉持人文理念，通過涵養(yǎng)內(nèi)部德性，以倫理作為決策核心，以主體間性為基礎(chǔ)構(gòu)建領(lǐng)導(dǎo)與員工的對話平臺，通過領(lǐng)導(dǎo)者和被領(lǐng)導(dǎo)者在特定情境中的雙向互動達成一種信任調(diào)解機制，在群體價值觀和組織凝聚力的推動下，實現(xiàn)效益和情感并存的復(fù)合性領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)的過程和活動。筆者通過簡析具有代表性的德行領(lǐng)導(dǎo)理論，來進一步明確本土德性領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)涵。

CPM領(lǐng)導(dǎo)理論將日本學(xué)者三隅二不二的PM量表引入中國，P代表工作績效、M代表團隊維系，并加入個人品質(zhì)C要素[11]。CPM領(lǐng)導(dǎo)理論基于領(lǐng)導(dǎo)者外在的行為而構(gòu)建，指出領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)該具有身先士卒、辦事嚴(yán)謹(jǐn)、能接受新觀念和言行一致等品德[12]。德行領(lǐng)導(dǎo)是樊景立和鄭伯塤[13]家長式領(lǐng)導(dǎo)中三個構(gòu)念維度中的一個，其被定義為領(lǐng)導(dǎo)者需要較高的個人修養(yǎng)以贏得下屬的敬仰和效仿，領(lǐng)導(dǎo)者展現(xiàn)出公私分明和以身作則等較高的道德品質(zhì)。在CPM領(lǐng)導(dǎo)理論和家長式領(lǐng)導(dǎo)中，以德行構(gòu)念分析了本土領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)，這觸及儒家文化影響下華人倫理本位的文化心理結(jié)構(gòu)，強調(diào)組織中領(lǐng)導(dǎo)行為的社會關(guān)系取向，使組織領(lǐng)導(dǎo)理論脫離了西方工具理性下片面強調(diào)成本—效益邏輯的弊端。由于兩者過于偏向領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論，并期望通過領(lǐng)導(dǎo)品性的威權(quán)來達到員工的追隨，實現(xiàn)組織經(jīng)濟利益最大化，領(lǐng)導(dǎo)者依然是完全站在組織的角度，并沒有闡明領(lǐng)導(dǎo)德行運行機制的內(nèi)在機理，使得領(lǐng)導(dǎo)者與員工難以形成“合法性”的對話平臺，兩者之間的對立沖突和員工意義缺失問題難以得到有效緩解。

近期有關(guān)德行領(lǐng)導(dǎo)的研究仍以領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)為重點，沒有脫離領(lǐng)導(dǎo)與員工的對立邏輯，使得本土領(lǐng)導(dǎo)理論又退回到領(lǐng)導(dǎo)特質(zhì)理論中。Wang等[14]提出領(lǐng)導(dǎo)道德人品構(gòu)念的五個維度，即道德勇氣、心胸開闊、廉潔不茍、誠信負(fù)責(zé)和公平負(fù)責(zé)。而德性領(lǐng)導(dǎo)所闡釋的是儒家文化影響下領(lǐng)導(dǎo)者內(nèi)圣(成己)與外王(成人)相統(tǒng)一的過程，其核心是在主體間性下形成的內(nèi)在信任調(diào)解機制,這能夠有效應(yīng)對領(lǐng)導(dǎo)者與員工對立沖突的問題。德行領(lǐng)導(dǎo)與德性領(lǐng)導(dǎo)關(guān)聯(lián)維度比較如表2所示。

表2德行領(lǐng)導(dǎo)與德性領(lǐng)導(dǎo)關(guān)聯(lián)維度比較

比較維度德行領(lǐng)導(dǎo)德性領(lǐng)導(dǎo)主導(dǎo)邏輯權(quán)力邏輯倫理邏輯關(guān)系取向中心化主體間性控制方式外在目標(biāo)導(dǎo)向內(nèi)在目標(biāo)導(dǎo)向組織目標(biāo)效率第一價值和效率的平衡

實用理性下的德性領(lǐng)導(dǎo)將倫理本位的文化心理結(jié)構(gòu)作為組織領(lǐng)導(dǎo)實踐的著眼點，肯定人的復(fù)雜情感和難以控制的情境要素，展現(xiàn)了組織中流動的、邊界模糊的具體領(lǐng)導(dǎo)實踐。胡敏中[15]指出，人的無意識、情感、直覺作為非理性因素在獲取創(chuàng)造性認(rèn)識的關(guān)鍵點和突破口上起決定性作用，個體的情感、直覺是組織創(chuàng)新和組織學(xué)習(xí)的一種重要力量。德性領(lǐng)導(dǎo)突出領(lǐng)導(dǎo)理念中情感邏輯這條主線，批判工具理性下過度強調(diào)計算邏輯和領(lǐng)導(dǎo)者成為占有性中心主體。但德性領(lǐng)導(dǎo)不是以組織中的感性要素取代領(lǐng)導(dǎo)實踐中的理性要素，而是通過對情感價值系統(tǒng)的肯定建立一種信任干涉機制。在與理性的規(guī)范、制度的契合中實現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)機制的協(xié)同運行。筆者在區(qū)別德行和德性的基礎(chǔ)上，挖掘本土德性領(lǐng)導(dǎo)的理論價值和實踐意義，為消釋組織中領(lǐng)導(dǎo)者與員工的對立沖突以及計算邏輯和情感邏輯相違背的矛盾，尋找本土化領(lǐng)導(dǎo)理論進路。

四、絜矩之道的內(nèi)涵維度及其在組織運行中的關(guān)聯(lián)預(yù)設(shè)

絜矩之道作為對《大學(xué)》原文中“治國平天下”篇的概括，是儒家文化中內(nèi)圣外王的領(lǐng)導(dǎo)理念。其在原文中的定義為：“所謂平天下在治其國者:上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有絜矩之道也。所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左。所惡于左,毋以交于右。此之謂絜矩之道”。儒學(xué)思想史上第一次全面闡釋絜矩之道思想內(nèi)涵的是朱熹[16]，在朱熹看來，“絜，度也。矩，所以為方也”(《四書集注·大學(xué)章句》)。雖然古代宗法、政治和禮教合一的社會背景已經(jīng)不存在，但溫和的倫理情感與莊嚴(yán)的道德情感水乳交融，依然是中國民眾心理結(jié)構(gòu)的重要特質(zhì)。筆者以朱熹對絜矩之道的闡釋為理論依據(jù)，從儒家典籍中提煉出絜矩之道內(nèi)涵的四個維度，如表3所示,進而將其導(dǎo)入組織領(lǐng)導(dǎo)理論，并結(jié)合組織領(lǐng)導(dǎo)實務(wù)，提出一系列關(guān)于組織領(lǐng)導(dǎo)的基礎(chǔ)性關(guān)聯(lián)預(yù)設(shè)。

表3 絜矩之道基本維度

其一，倫理本位。這展現(xiàn)了在組織中領(lǐng)導(dǎo)者的德性和員工的倫理情感是領(lǐng)導(dǎo)理論運行的觸發(fā)機制和邏輯起點?！靶韵嘟?，習(xí)相遠也”(《論語·陽貨》)，在孔子看來，從血緣中自然生出來的親緣(孝和悌)是人之為人的體現(xiàn)。這里展示的領(lǐng)導(dǎo)理念是充滿經(jīng)驗智慧的德性實踐，充分肯定了人的倫理情感。朱熹在闡釋絜矩之道的思想內(nèi)涵時說到：“夫為天下國家而所以處心制事者，一出于此則天地之間將無一物不得其所，而凡天下之欲為孝弟不倍者，皆得以自盡其心而無不均之嘆矣!天下其有不平者乎?……”[17]。在此預(yù)設(shè)下，組織的領(lǐng)導(dǎo)機制強調(diào)“有恥且格”的內(nèi)在自律，而非“民免而無恥”的強制性規(guī)則，展現(xiàn)了從內(nèi)在合情到外在合理的領(lǐng)導(dǎo)邏輯，間接呈現(xiàn)了中國領(lǐng)導(dǎo)實踐“無為而治”的理想理念。線狀的理性控制系統(tǒng)是維系組織系統(tǒng)整體性的關(guān)鍵機制，但倫理情感等非線性控制因素對組織的戰(zhàn)略定位和組織行為有著很強的預(yù)設(shè)意義，在蔓延著理性異化和領(lǐng)導(dǎo)話語霸權(quán)的現(xiàn)代組織中其意義更加明顯。

其二，主體間性。領(lǐng)導(dǎo)者和員工在對立統(tǒng)一的互動與約束中發(fā)揮各自的能動性。朱熹曰：“使吾之身一處乎此，則上下四方，物我之際，各得其分，不相侵越，而各就其中校其所占之地，則其廣狹長短又皆平均如一將人際關(guān)系概括為，截然方正，而無有余不足之處，是則所謂絜矩者也”[17]。朱熹[18]認(rèn)為絜矩之道將人際關(guān)系概括為“三折說”，即他人—(上左前)—自我(主體)—他人(下右后)，強調(diào)自我在人際關(guān)系過程中作為獨立主體的重要作用。主體間性肯定了個體的差異性，認(rèn)為組織是通過個體在自由裁量空間中發(fā)揮能動性保持動態(tài)平衡。梁啟超指出：“所謂絜矩者，須人人共絜此矩，各絜此矩，故政治乃天下人之政治，非一人之政治”[19]。這展現(xiàn)了組織領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力是一種非占有性的控制系統(tǒng)和手段。在此預(yù)設(shè)下，組織領(lǐng)導(dǎo)的主體性是去中心化的，矯正了話語霸權(quán)的弊端，基于對充滿人文關(guān)懷的文化屬性的認(rèn)同，中國古代才會形成類似教化的調(diào)節(jié)機制。費孝通[20]指出，用民主和不民主的尺度來衡量中國社會都不恰當(dāng)，基于教化的長老統(tǒng)治是中國權(quán)力運行的恰當(dāng)表述。盡管長老統(tǒng)治是由輩分、資歷和威望來行使權(quán)力，但它聚焦于員工情感和內(nèi)在自律性而非苛求組織效益，在知識型人才的文明時代，這種柔性領(lǐng)導(dǎo)機制更容易產(chǎn)生高凝聚力和創(chuàng)新力。此外，在較高自由裁量的環(huán)境中，員工有利于形成高靈活性自組織形式，與信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)高度發(fā)達的社會環(huán)境相適應(yīng)。

其三，忠恕?！爸摇笔峭萍杭叭说目隙ǚ绞剑骸凹河⒍⑷?己欲達而達人”；“恕”是推己及人的否定方式：“己所不欲,勿施于人”[21]。朱熹在解釋絜矩之道時提出：“蓋人之所以為心者雖曰未嘗不同，然貴賤殊勢，賢愚異察，茍非在上之君子真知實蹈，有以倡之……而反有不均之嘆。是以君子察其心之所同，而得夫絜矩之道”[17]。孫圣河[6]用“敬讓”來闡釋絜矩之道中“忠恕”的內(nèi)涵，“忠道”在實踐中表現(xiàn)為“敬”，將對別人的期望化為對他人的優(yōu)先踐行，以維護他人的“積極自由”，*格林對“積極自由”“消極自由”做了區(qū)分，把全體共同做有價值之事或享用有價值之物的一種積極的權(quán)力或能力稱之為“積極自由”；把“消極自由”定義為傳統(tǒng)意義上擺脫限制或強制的思維自由。進而實現(xiàn)自己的“積極自由”；“恕道”在實踐中表現(xiàn)為“讓”，將對他人的不滿化為對自我的覺察，以包容他人的“消極自由”，來承當(dāng)自己的“消極自由”。這表明實踐中組織成員的行為常處于不確定性、流動性的有組織的無序狀態(tài)；組織系統(tǒng)的運行和組織目標(biāo)的實現(xiàn)并不按照組織正式結(jié)構(gòu)中的因果關(guān)系行事,是參與者之間彼此聯(lián)系、沖突和互動的結(jié)果。此預(yù)設(shè)剖析出本土領(lǐng)導(dǎo)實踐中更加真實的運行規(guī)則，即組織成員在各自稟賦、經(jīng)驗和外在規(guī)則約束的混合互動中實現(xiàn)組織目標(biāo)，這為肯定領(lǐng)導(dǎo)實踐中主體的能動性以及賦予基層領(lǐng)導(dǎo)者和員工較高的自由裁量確定了內(nèi)在的邏輯依據(jù)。

其四，允中與和諧。絜矩之道強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)結(jié)果的不偏不倚。朱熹在揭示絜矩之道的領(lǐng)導(dǎo)機制中展現(xiàn)了以倫理情感為核心，通過人我之間的忠恕來達到物我之際，各得其分，實現(xiàn)組織的動態(tài)平衡，以實現(xiàn)組織和諧和成員自我成長為首要目標(biāo)。允中與和諧的目標(biāo)思維并非說明領(lǐng)導(dǎo)者輕視效率利益，而是強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者在組織和諧中獲取效益，把組織中計算邏輯與情感邏輯的動態(tài)性耦合做為最佳的領(lǐng)導(dǎo)行為，曾子以“仁者以財發(fā)身，不仁者以身發(fā)財”(《禮記·大學(xué)》)闡釋絜矩之道的義利觀。這體現(xiàn)了儒家文化濃郁的人文關(guān)懷和實用理性的特質(zhì)。

本文將前兩個維度歸為絜矩之道的內(nèi)在層次——情本體*情本體是中國樂感文化的核心，在李澤厚看來，所謂“本體”不是康德所說與現(xiàn)象界相區(qū)別的本體,“情”是多元、開放、異質(zhì)、不定和復(fù)雜，它有萬花齊放的獨特和差異，卻又仍然是現(xiàn)實的，“情”本無體而稱之為“體”，乃最后實在之謂。的關(guān)系取向。倫理本位作為絜矩之道的核心內(nèi)涵，體現(xiàn)了本土由血緣親情擴展到社會群體倫理情感的關(guān)系取向，主體間性和倫理本位確定了領(lǐng)導(dǎo)者與員工互動、對話的“合法性”。在以往關(guān)于中庸實踐思維的研究中，均把忠恕與和諧作為其核心維度。在趙志裕[22]的中庸量表中，把“中和”作為實踐目標(biāo)，同時指出“認(rèn)清復(fù)雜的動態(tài)關(guān)系，顧全大局”是中庸思維的關(guān)鍵維度。吳佳輝和林以正[23]以意見表達的情景敘述為依據(jù)，將中庸概括為：多方面思考、整合性、和諧性。在實證研究中，杜旌和姚菊花[24]得出在集體主義文化背景下，中庸實踐思維以“執(zhí)中一致”為本質(zhì)特征。在楊中芳[25]的中庸實踐思維體系中，把基于集體文化思維下的具體事件處理層面分別界定為擇前審思、策略抉擇和執(zhí)行方式,在對這三個維度的詳細界定中，充分體現(xiàn)了忠恕與和諧的理念。因此，筆者把絜矩之道的后兩個維度界定為中庸實踐思維，作為絜矩之道的外在層次。忠恕機制作為主體間發(fā)揮能動性尋找動態(tài)和諧的具體途徑，促進領(lǐng)導(dǎo)實踐達到允中與和諧的理想狀態(tài)。絜矩之道所包含的精髓要義很好地闡釋了本土的情本體認(rèn)知思維和中庸實踐思維，以揭示德性領(lǐng)導(dǎo)的邏輯起點和運行機制，促進本土領(lǐng)導(dǎo)理論的創(chuàng)造性傳化。

五、基于絜矩之道的德性領(lǐng)導(dǎo)的運行機制

以絜矩之道為切入點闡明了德性領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)在邏輯和外在實踐機制。德性領(lǐng)導(dǎo)的運行機制包含內(nèi)外兩個層次。以絜矩之道的前兩個維度為邏輯依據(jù)，肯定領(lǐng)導(dǎo)者與員工的主體間性、主體多元性和主體能動性，在組織局部領(lǐng)域中形成自我技術(shù)，使得員工個人目標(biāo)和組織目標(biāo)獲得自由裁量的博弈空間。同時，由組織文化、制度和規(guī)范賦予領(lǐng)導(dǎo)者倫理教化權(quán)力的合法性，并將其嵌入到領(lǐng)導(dǎo)實踐中，引導(dǎo)組織計算邏輯與情感邏輯融合，進而在組織中形成教諭式調(diào)節(jié)干預(yù)機制。*教諭式調(diào)節(jié)是指在司法審判(領(lǐng)導(dǎo)活動的典型場景)過程中，法官(行政領(lǐng)導(dǎo)者)不根據(jù)法令準(zhǔn)則和條例判定當(dāng)事人罪責(zé)之有無，而是作為通情達理的“君子”，根據(jù)個案的具體情節(jié)來做出最符合情理的解決方案，以恢復(fù)或重建爭執(zhí)雙方的和睦關(guān)系[5]。Foucault將自我技術(shù)定義為：“允許個人運用他自己的辦法或借他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為存在方式施加影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)”[26]。自我技術(shù)改變了以往話語霸權(quán)性的領(lǐng)導(dǎo)技術(shù)，使員工在工作過程中獲得實現(xiàn)自我的體驗。

自我目標(biāo)的差異性和分散性在一定程度上會與組織商業(yè)目標(biāo)形成沖突。但自我技術(shù)與倫理關(guān)聯(lián)緊密，自由是倫理本體論的條件，倫理是自由所采取的審慎形式[27]。本文在領(lǐng)導(dǎo)實踐中導(dǎo)入倫理考量機制，以實現(xiàn)員工自律與他律的結(jié)合。一方面，作為本土文化心理的核心要素，倫理能夠獲得成員內(nèi)在的價值認(rèn)同；另一方面，通過公共倫理對私人倫理的規(guī)范作用和私人倫理對公共倫理的滲透，兩者在相互作用下對組織策略形成干預(yù)，以調(diào)和成員個體目標(biāo)和組織目標(biāo)的沖突，平衡組織效率要求和成員情感需要。本文將基于倫理技術(shù)和自我技術(shù)形成的教諭式調(diào)節(jié)稱為德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制的內(nèi)在層次。

德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制的內(nèi)在層次是基于組織局部領(lǐng)域地方性知識的真實性(倫理情感)和主體的互動統(tǒng)一性(主體間性)，形成的一種非占有性、策略性、調(diào)度性的教化干預(yù)機制和微觀權(quán)力。在強調(diào)知識和人才的現(xiàn)代企業(yè)組織中，“真正對個體行為發(fā)揮主要規(guī)范作用的權(quán)力不是嵌入在法律、規(guī)則與制度中的普遍威權(quán)，而是一種微觀的、分散的、形態(tài)多樣的無主體和生產(chǎn)性的權(quán)力”[28]。教諭式調(diào)節(jié)的生成路徑如圖1所示。左側(cè)主體性認(rèn)知是教諭式調(diào)節(jié)機制形成的內(nèi)在邏輯基礎(chǔ)，自我技術(shù)使得領(lǐng)導(dǎo)者和員工獲得了較大的自由裁量空間，為教諭式調(diào)節(jié)機制的形成提供了技術(shù)基礎(chǔ)。右側(cè)組織制度、組織文化和組織規(guī)范使領(lǐng)導(dǎo)者教化權(quán)力在組織中獲得“合法性”保障，融合計算邏輯與情感邏輯的教化權(quán)力主要表現(xiàn)在組織文化和習(xí)俗中，同時引導(dǎo)組織結(jié)構(gòu)和組織制度的形成并滲透其中。

圖1 教諭式調(diào)節(jié)的生成路徑

哈貝馬斯指出，不同領(lǐng)域判斷標(biāo)準(zhǔn)和主體多樣性的區(qū)別是雙方有效溝通的基礎(chǔ)，“即進行以達到人與人之間的相互理解為目的的交往行動”[7]。在教諭式調(diào)節(jié)的規(guī)范、滲透和約束下，逐漸形成了絜矩之道下德性領(lǐng)導(dǎo)的外在實踐機制。在外在實踐機制的構(gòu)建脈絡(luò)中，以忠恕維度作為領(lǐng)導(dǎo)實踐的途徑思維，在其引導(dǎo)下，組織領(lǐng)導(dǎo)理論逐漸形成全面性思考和整合性決策的實踐機制。允中與和諧維度作為領(lǐng)導(dǎo)實踐的目標(biāo)思維，在其引導(dǎo)下，組織領(lǐng)導(dǎo)理論形成和諧性執(zhí)行的實踐機制。在以往研究的基礎(chǔ)上，筆者將其界定為中庸實踐機制。借鑒楊中芳[25]的研究，將德性領(lǐng)導(dǎo)的全面性思考界定為：審時度勢、換位思考、后果推衍和多方權(quán)衡；將整合性決策界定為：合情合理、和而不同、虛實并濟和公私兼顧；將和諧性執(zhí)行界定為：以退為進、他人引發(fā)、情緒調(diào)控和事后平衡。在德性領(lǐng)導(dǎo)外在運行機制中，本文通過全面性思考、整合性決策與和諧性執(zhí)行，將中庸實踐思維融合于組織運行中，促使領(lǐng)導(dǎo)者和員工在具體情境(環(huán)境、認(rèn)知、策略抉擇和計劃執(zhí)行)的互動性中產(chǎn)生心理認(rèn)同、組織承諾和執(zhí)行力，實現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)德性在實踐情境中的轉(zhuǎn)化。德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制以領(lǐng)導(dǎo)德性的含義為觸發(fā)機制，以組織目標(biāo)的實現(xiàn)為作用效果，在領(lǐng)導(dǎo)者與員工的互動感召中，實現(xiàn)運行機制內(nèi)外兩個層次的相互滲透和約束，最終呈現(xiàn)計算邏輯與情感邏輯相耦合的德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制，如圖2所示。

圖2 基于絜矩之道的德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制

德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制的內(nèi)外兩個層次既有區(qū)別，又互相聯(lián)系。內(nèi)在層次基于倫理考量和自我技術(shù)，構(gòu)建起領(lǐng)導(dǎo)者與員工對話的平臺——教諭式調(diào)節(jié)干預(yù)機制。內(nèi)在層次是對德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制的內(nèi)在建構(gòu)，在組織文化和慣例中形成難以替代的競爭優(yōu)勢，同時引導(dǎo)德性領(lǐng)導(dǎo)的外在實踐機制。在外在實踐機制中，以環(huán)境認(rèn)知、決策制定和目標(biāo)執(zhí)行三個層層遞進的領(lǐng)導(dǎo)實踐過程，對德性領(lǐng)導(dǎo)外在機制進行微觀建構(gòu)，同時起著維持組織有序穩(wěn)定的重要作用。內(nèi)在層次在組織文化和習(xí)俗中得到彰顯，并對組織制度、結(jié)構(gòu)和目標(biāo)起引導(dǎo)作用；外在層次與組織結(jié)構(gòu)形式、組織制度和組織規(guī)范具有高度一致性，以保障德性領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)在運行機制能夠在組織實踐中得以落實。內(nèi)外兩個層次皆以領(lǐng)導(dǎo)德性為觸發(fā)點，借鑒楊中芳[25]的研究，筆者將領(lǐng)導(dǎo)德性維度界定為：謹(jǐn)言慎行、情緒掌控、自我收斂、誠的修養(yǎng)；在內(nèi)外兩個層次的滲透和規(guī)范下，最終落腳于組織目標(biāo)的實現(xiàn)。

基于絜矩之道的德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制勾勒出計算邏輯與情感邏輯耦合的框架，構(gòu)建起德性領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)圣外王的邏輯脈絡(luò)和實踐路徑。在領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)圣方面，基于倫理考量的領(lǐng)導(dǎo)者與員工互動機制是“境界”*馮友蘭提出四種境界說，即自然境界(直情而勁行)、功利境界(唯利是圖)、道德境界(修己安人)和天地境界(與天地同參)，并將現(xiàn)實生活中的成員區(qū)分為庸人、士、君子、賢人和圣人五種境界。的交融(重實踐)，與僅重理論的“視界”的交融有所不同，它以忠恕的內(nèi)在自律方式，實現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少之懷之”(《論語·公治長》)的治理理想。這與西方基于個人主義的“平等自由”的交往理性不同，絜矩之道下領(lǐng)導(dǎo)者與員工的對話視角，更具有終極關(guān)懷的意味和道德情操的厚重。在領(lǐng)導(dǎo)外王方面，將領(lǐng)導(dǎo)者內(nèi)在德性融入組織具體實踐理性中，以全面性認(rèn)知、整合性決策與和諧性執(zhí)行實現(xiàn)組織德性領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)。這體現(xiàn)了對本土歷史積淀中所形成的情理交融文化心理結(jié)構(gòu)的回溯，也是對本土德性領(lǐng)導(dǎo)消釋組織中工作場所精神性迷失和組織凝聚力缺失等弊端的理論價值的深入挖掘。海瑞通過別內(nèi)外、遠近、多寡和輕重而制定不同的賦役征收攤派標(biāo)準(zhǔn)，實現(xiàn)了“上下四旁，均齊方正，君子有絜矩之道，而天下情無不平矣”的領(lǐng)導(dǎo)目標(biāo)，正是對德性領(lǐng)導(dǎo)的呼應(yīng)和踐行。

六、結(jié) 語

近年來，國內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)理論研究以移植和模仿西方理論為主，忽視了本土倫理本位的強關(guān)系取向和追求和諧的中庸實踐模式。“對任何外來的精神體系來說，本土文化的良知系統(tǒng)就像一個變壓器，所有的外來因素都必然像電流一般透過其中才能發(fā)揮作用”[29]。由于在本土組織中“官本位”領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)象依然存在，因而領(lǐng)導(dǎo)理論對組織文化、結(jié)構(gòu)、制度形成和員工的自我成長具有戰(zhàn)略性意義。本文以領(lǐng)導(dǎo)為聚焦點，以內(nèi)外兩個層次闡述絜矩之道的四個維度，在德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制中形成組織局部領(lǐng)域的教諭式調(diào)節(jié)干預(yù)機制和組織整體視角下的中庸實踐機制。在大數(shù)據(jù)、計算機信息技術(shù)、知識創(chuàng)新和扁平化組織快速發(fā)展的時代背景下，倫理考量的嵌入賦予了員工較高的自由裁量，促進員工內(nèi)在自律的形成，加快轉(zhuǎn)變以往組織中領(lǐng)導(dǎo)者的話語霸權(quán)主義，建立起領(lǐng)導(dǎo)者與員工對話的平臺，緩和雙方固有的沖突，激發(fā)組織的活力。同時，筆者認(rèn)同哈貝馬斯的觀點，理性具有建設(shè)性和破壞性的雙重性，現(xiàn)代性是一項未竟的事業(yè)，因而他主張“啟蒙的缺陷應(yīng)有進一步的啟蒙來克服”[30],這與魯迅“提倡啟蒙，超越啟蒙”的觀點有異曲同工之妙?；诖耍P者承認(rèn)并肯定現(xiàn)代組織中工具理性高效率的極大優(yōu)勢，也希望通過重釋本土固有的領(lǐng)導(dǎo)理念，彌補工具理性造成員工意義缺失的弊端，如李澤厚和劉緒源所指出的：“工具本體發(fā)展到今天，該回到講文化心理結(jié)構(gòu)了”[31]。本文對德性領(lǐng)導(dǎo)運行機制的研究，對于進一步構(gòu)建本土領(lǐng)導(dǎo)理論具有普遍指導(dǎo)性。本文側(cè)重于領(lǐng)導(dǎo)運行機理的厘清，德性領(lǐng)導(dǎo)在組織結(jié)構(gòu)、制度和規(guī)范等維度的具體表現(xiàn)形式還有待于進一步研究。同時，由于本文注重理論建構(gòu)，對于組織中的實踐效用還需要通過案例研究和實證研究來予以檢驗和完善。

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(責(zé)任編輯：孫艷)

2017-08-19

國家自然科學(xué)基金青年項目“《貞觀政要》與領(lǐng)導(dǎo)納諫行為：基于經(jīng)典詮釋的本土化理論建構(gòu)”(71702024)；國家自然科學(xué)基金青年項目“外向型開放式創(chuàng)新動機/模式、解吸能力與創(chuàng)新績效：理論構(gòu)建與實證研究”(71602019)；國家社會科學(xué)基金重大招標(biāo)項目“新組織理論和組織治理研究”(11amp;ZD153)；國家社會科學(xué)基金一般項目“儒家倫理領(lǐng)導(dǎo)力的本土化構(gòu)建研究”(17BZX110)

胡國棟(1983-)，男，山東成武人，副教授，博士，主要從事管理哲學(xué)和本土組織理論研究。E-mail：hgdong2010@126.com

F270；C933

A

1000-176X(2017)11-0003-09