彭衛(wèi)民，原 欣

(1.長江師范學院 重慶民族研究院，重慶 408100；2.西南政法大學 人權研究院，重慶 401120)

先秦儒學責任政治的現(xiàn)代法治意涵

彭衛(wèi)民1，原 欣2

(1.長江師范學院 重慶民族研究院，重慶 408100；2.西南政法大學 人權研究院，重慶 401120)

先秦儒學的責任政治以“五倫”為基礎，認為人與人之間是由情感聯(lián)系在一起的，親情則是所有情感的原點；社會關系就是將親情依著血緣關系的親疏遠近逐漸擴及他人，并以此為紐帶形成人際關系的外擴結構，以“仁政”為內涵的責任政治就是要培養(yǎng)并維護這種社會關系。其生發(fā)邏輯包含積極向善的人性觀和合宜關系的社會理想兩個方面，運行邏輯包含修身為政和以民為本兩個方面。從責任倫理平衡權利話語、主體間性緩和理性獨白、平等對話取代單方標準等三個層面理解先秦儒學責任政治的法治面向，對于把握中國現(xiàn)代法治精神中的自主性和適應性，進而建構法治的中國話語體系具有重要意義。

先秦儒學；責任政治；法治；人權

先秦儒學建立了一套以“仁”為核心的道德和倫理體系，其中印刻著思想家們對于個體身與心的和諧、人與人之間良善關系以及一個健康、牢固的政治共同體的關切。儒家思想始終居于中國政治思想的中心地位，成為中國傳統(tǒng)文化的代表，建構起了中華文明的核心價值。傳統(tǒng)是現(xiàn)代得以生發(fā)的根基，作為一種人性境界的源點、作為一種人類智識的起點，儒家的責任政治經(jīng)過不斷的轉化和發(fā)展深深嵌在我們當下的社會和文化中，關照著我們的社會現(xiàn)實。我們的政治制度建設，不應該否認其現(xiàn)代價值，將其與法治建設相剝離。因為中國法治理論和實踐如果失去了自身的文化根基，就會失去主體性地位和話語權。

一、先秦儒學責任政治的構建邏輯

權利和責任是一對孿生的概念，兩者相系相關，任何一種政治模式都體現(xiàn)著兩者之間的張力。根據(jù)“權利”和“責任”這一對基本范疇的相互關系，可將政治劃分為“權利政治”和“責任政治”兩種類型。[1]權利政治是由權利在先意識引導的，在政治生活中主張把某種普遍的“想要選項”作為人的基本權利；責任政治是由責任在先意識引導的，政治生活奠基于對他人和社會的理解，要求每一個人不斷培養(yǎng)自己的責任感。西方的政治秉承著自由主義的脈絡，大都認可社會契約的政治預設，從權利在先的角度談論權利和責任之間的關系，在天賦人權的政治口號中，將某些“想要選項”神圣化為基本人權，并以權利為基礎建構政治制度和政治體系。政治的著眼點在于權利的保護，尤其要防范政府對個人權利的不當侵犯。這種政治運作模式在西方取得了成功，并影響著非西方國家的政治制度建設。

傳統(tǒng)中國的政治治理則采用了完全不同的政治模式。在這種模式中，人心人情是“家—國”政治秩序的根基，“未有仁而遺其親者，未有義而后其君者也。”(《孟子·梁惠王上》)從情感出發(fā)討論政治，認為人與人之間是由情感聯(lián)系在一起的，親情則是所有情感的原點；社會關系就是將親情依著血緣關系的親疏遠近逐漸擴及他人，并以此為紐帶形成人際關系網(wǎng)狀結構，作為“仁政”的社會治理就是要培養(yǎng)并維護這種社會關系。先秦儒學的責任政治就是這種以情感為基礎的政治思路。[2]在這樣的社會網(wǎng)絡中，每個人在社會秩序的網(wǎng)格中均占據(jù)固定的位置，并據(jù)此承擔相應的社會責任。因此，每個人天然負有這樣的職責：認識自己在社會網(wǎng)格中的位置，通過對于禮教的學習和個人自我的道德修養(yǎng)，逐漸塑造符合社會期望的責任意識，并依此處理人際關系。總而言之，這種政治模式壓抑和排斥權利，要求個人不斷培養(yǎng)和塑造責任意識，并積極履行責任。

先秦儒學責任政治的生發(fā)邏輯包含著積極向善的人性觀與所宜各異的社會理想。一方面，先秦儒學責任政治深深根植于其對人性的探尋和體認。先秦儒學的人性觀的提出實際上就是為了解決政治秩序的建構問題，著眼于規(guī)制人的自然訴求和欲望，培育內在心智秩序和規(guī)范人倫道德實踐，使得眾多的個人形成一個合理有序的整體。其主要關注點有兩個：一是“人是什么”，二是“人應當成為什么”。[3]既關注實然的人性，尊重人作為自然生命體的訴求，也提出了人性的“應然”命題，著眼于建構符合和促進人性發(fā)展的理想政治。雖然先秦儒學思想家的人性論觀點各有差異，但具有根本上的一致性，即人性是一個生成的過程，本身就包含著存在和完成的過程。[4]人性最終的目標都在于“善”——以人性為出發(fā)點，“仁”“禮”為溝通路徑，沿著“修身、齊家、治國、平天下”的路徑實現(xiàn)個人的人生價值并完成對社會的使命。所以政治構想便蘊含著促使人向善的目標，這就使得強調相互責任的道德塑造和統(tǒng)治者的道德指引作用成為必須。

另一方面，儒家責任政治的構想最終是要解決人如何在世界中確立自己并建立與他人關系的問題。儒家的個人從來就不是原子化的個體，而是人倫關系中的一環(huán)，外在體現(xiàn)就是形成和維系以“仁”為核心的社會關系網(wǎng)絡。每個人在社會網(wǎng)格中占據(jù)特定的位置，并承擔相應的責任。通過人與人之間合宜的對待，形成完滿的人際關系格局，在此基礎上制定社會規(guī)范，建立有序的社會秩序?？梢哉f，傳統(tǒng)中國社會就是要以血緣宗法為基礎，以親子之愛為輻射核心對外擴展，建立一種既有嚴格秩序又具有某種“博愛”的人道關系，反對過分的壓迫和剝削，并為此對個體提出一系列社會性的義務和要求。先秦儒學關于人際關系的論述具有極強的實踐性和現(xiàn)實性?？鬃犹岢剩瑢⑷实谋局冀缍椤皭廴恕?《論語·顏淵》)，推愛己之心及人，孟子更以人倫說仁義，認為“仁”的根本就是“親親”，行“仁義”就是將“親親”之心推及天下。荀子則強調人與人之間合宜的對待便是“仁義”，而“禮”就是合宜與否的標準。一個完善的政治體系，就是要能引導民眾體認自己的社會責任，并為民眾道德的生發(fā)和滋養(yǎng)提供豐富的場域。先秦儒學思想家們對于一個理想社會中的人際關系做出了闡述，雖然具體內容不盡一致，但顯現(xiàn)出的均是靠責任倫理維系的社會共同體，正是這一社會理想使得責任政治的提出和闡述具有了必要性。

與生發(fā)邏輯相對應，先秦儒學責任政治的運行邏輯則包含著修身為政的身位觀與以民為本的政治觀。從身位觀來看，儒家政治始終是以君子的塑造為基點的，儒家追求政治秩序和道德秩序的一致性。在這種學說性格的影響下，個人良好的人格和良好的社會治理是儒家道德中密不可分的一體兩面?！懊瘛钡膯栴}實際上就是“人”的問題，要在政治上解決民的生活保障、秩序建構問題，必須首先在思想上樹立愛自己、愛他人甚至愛人類的觀念。[5]在儒家的邏輯中，個人是所有關系的核心，自我修養(yǎng)是協(xié)調人際關系的前提，只有通過自我的修養(yǎng)，家庭、社會關系才能得到有效的調節(jié)，修身能夠導致天下普遍的太平。[6]“君子”是修己的最高成就，也是“治人”的前置條件。因此，在儒家理想政治的構想中，首先應當關注個人的立身之本，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！?《孟子·告子上》)統(tǒng)治者只有具備完善且自在的德性，才能為民之典范，引導和塑造民眾道德。如此，民眾間以責任和情感連接的合宜關系才可能實現(xiàn)?？鬃拥牡赖抡軐W強調仁和禮的一致性，“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾》)“仁”構成“禮”的規(guī)定性內涵，“禮”是獲得“仁”的必要途徑。孟子發(fā)展了孔子道德哲學中“仁”的部分，而荀子則發(fā)展了孔子學說中“禮”的方面，兩者互為支撐，共同構成了儒學責任政治中的“體用一源”。

二、責任政治倫理平衡的權利話語

現(xiàn)代意義上的權利源于近代對神權政治禁錮的沖破以及對理性主義的回歸的自然法學說，這一學說強調個人的理性至上地位，國家權力是社會契約的產(chǎn)物。它包括以自由權為核心的公民權利以及政治權利?；舨妓故紫仍凇独S坦》中對自然權利作了界定：“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”，[7]即人的自然權利是人在自然狀態(tài)下的個人自由，其主要內容是生存和趨利避害的權利。洛克在對“自然權利”學說論述上走得更遠：“人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵犯他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)?！盵8]在他看來，生命、健康、自由和財產(chǎn)理所當然是自然權利，也即人權。當然，此處的“財產(chǎn)”并非局限于物質財產(chǎn)，也包括人自身獲取財產(chǎn)的能力，財產(chǎn)權也不僅指作為結果的財產(chǎn)所有權,更多的是獲取財產(chǎn)的過程的權利。隨后許多學者接續(xù)并發(fā)展了這一學說，雖然對于自然權利具體內涵的認知存在差異，但都承認個人相對于集體的優(yōu)先性。社會契約是理性個體為了保存自己的自然權利所采取的方式，國家權力的正當性基礎就在于保障人們的自然權利得到實現(xiàn)。因此，權利與個人主義的緣起密切相關，以人性為邏輯起點，以人的價值實現(xiàn)為歸宿，核心在于強調人的自主性，自然法的本質是通過對他人權利的尊重和維護保證社會的和平，從而使自己的權利免受不當?shù)那址?。作為一種普遍遵守的社會規(guī)范，成文律法必須符合自然法的規(guī)則。之后政治理論的發(fā)展也大都沒有脫離自然權利哲學的框架。對于一個復雜的社會而言，權利問題并不是一個道德問題，而轉化為了技術問題和法律問題。

權利話語的興起使得個人的理性和主體性得到凸顯，人成為政治和法律的基點，一切社會交往都建立在平等和自由的原則之上。但是，權利盛行也伴隨著消極影響，格倫頓就指出，權利話語只不過是窮途末路的政治言辭，并從以下幾個方面對權利進行了批判：第一，權利的絕對化；第二，權利話語缺失對于責任的認知；第三，權利的承載者是孤立的個體；第四，權利話語忽視市民社會；第五，權利話語具有拒斥修正和學習的狹隘性。[9]盡管她的論述具有一定的偏頗，但也由此提供了反省權利的機會，既然權利和義務是互生的，個體行使自由的過程仍然受到責任的制約，行使責任的過程中仍存在一定程度選擇的自主性，那么權利的論證如果缺乏對于責任和社會的考量，到底能有多大的說服力？如此，問題的關鍵就不是行使權利或者履行義務的問題，而是如何正確處理兩者之間的關系。

對先秦儒家學說的發(fā)掘可以推動形成權利義務更為對等的理論。在先秦儒學的責任政治構建中，沒有從權利的角度強調人的自主性，而更強調人與人之間的情感聯(lián)系?！案复?、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”這“十義”才是指導人際關系的基本準則，每個人都承載著社會身份所施加的職責或義務，“我們的文化至少在它最有影響的那一部分，總是將‘義務’置于首位的?！盵10]儒家的政治義務觀，以身體為隱喻，將君與臣民的關系比作心與四肢的關系，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《孟子·離婁篇下》)，國家治理的結構如同心對身的絕對支配，這種獨特的義務觀也勢必推動政治責任的絕對化，“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令，自禁也，自使也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)貴義賤利的態(tài)度一度是傳統(tǒng)中國社會主流的價值準則，在此種觀念的主導之下，倘或相互之間的利益發(fā)生了沖突，雙方也會盡力選擇最為溫和的糾紛解決方式，適當做出讓步，選擇忍讓和自律，而不會因為個人蠅頭小利爭執(zhí)不下，以致“因利失義”。儒家從來都不會在“個人主義”(individualism)與“集體主義”(collectivism)中作出一個非此即彼的選擇，盡管孔子堅定地認為，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《論語·微子篇》)但這并不意味著儒家主張的社會人格就舍棄自我意識的表達，何況孔子還強調，“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”(《論語·子罕篇》)。儒家式“權利”的獲得，從來不是個體的理性獨白，也不是集體主義的狂歡，而是在良好人際關系中相互的賦予。

三、主體間性緩和的理性獨白

人權是法治的核心命題。近代法治本身就產(chǎn)生于對人權的關切，自然權利就是本性權利，也就是人權?；仡櫲藱嗍房梢钥吹?，循著古典自然法理論的權利理論，“主體性”論證范式成為西方人權理論的主流話語，隨后的人權學說無論是否贊同自然權利，對人權的論證都是從個體的人出發(fā)的，訴諸理性論證人權，認為人的尊嚴是人權的核心，尊嚴來源于人的理性自主，因而試圖通過保障個人自主維護人的尊嚴。這一論證范式雖然凸顯了個人的自主性和主體價值，但也忽視了人無論如何都是生活于社會當中的，權利不是個人的理性獨白，產(chǎn)生于個體與他人的關系中，尊嚴本身是共同體成員間的相互態(tài)度，不僅是對個人自主的認知和維護，而且是共同體中不同個體之間的互動和相互承認，僅僅通過保障自主性并不能充分地體現(xiàn)并維護人的尊嚴。“個人自主性并不一定有益于人的尊嚴。事實上，如果尊嚴被感到是值得的，如果價值和意義與所投入的興趣相關，那么個人性的夸大就可能成為保護和培育人的尊嚴的最終目標的可惡之敵。”[11]

西方的學者已經(jīng)基于“關系性”視角對于傳統(tǒng)的西方人權論證范式予以了反思，認為人權的正當性要得到接受，就要實現(xiàn)個人自主和公共自主的統(tǒng)一，充分考慮人的社會屬性，個體唯有處于社會的維度，在與他人的互助協(xié)作中才能實現(xiàn)自身。如，米德從社會心理學的角度探究人權的起源，認為只有在主體將自己看做社會共同體成員之時，才能夠被賦予權利，權利來自于作為“普遍化他者”的共同體的承認，權利的發(fā)展來源于“主我”與“客我”的互動，即主體對自律的渴盼和集體生活方式對自我的壓制之間的張力。[12]個人的尊嚴在于個人通過被賦予權利而得到共同體的承認。反之，如果喪失了這種自然權利層面的“尊貴”，共同體也無從以明確的律法和治理能力來承擔基本的政治責任。比如孔子在評價晉國鑄造刑鼎而棄唐叔虞所創(chuàng)制的《唐誥》時說，“今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？”(《左傳·昭公二十九年》)對于孔子所拋出的權利的主體間性與張力的問題，其弟子有子(前518-？)則有一個明確傾向于“主體自律”價值觀的答復，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！?《論語·學而第一》)先秦儒學的倫理與政治觀，是由“家、國、禮、法”的十字坐標所建構起來的，但是儒家對于人性塑造與政治安排之間內在理路的理解，總是刻意偏向于家庭坐標點的“身位”以及更趨近于“德禮”坐標點的“倫常”。不過，也正是這種刻意回避主體間性的做法，也就忽視了權利發(fā)展過程中“主我”與“客我”之間的必要互動，從而也就無從規(guī)避中國人思想世界里獨有的家國禮法之爭。

通過對先秦儒學思想的深入解讀可以發(fā)現(xiàn)，“人權”對于我們而言是一個新的概念，但并不是一個新的理念。[13]其中根植于人性理論的人生哲學、社會哲學和政治哲學富含著對于個人自主的尊重、對于和諧人際關系的追求、對于民本精神的探索，是與現(xiàn)代人權思想相容和契合的。在儒家責任政治的理想中，始終強調對于人與人之間良善人際關系的建立和維護，人倫關系并不是禁錮個人自由的枷鎖，而是一個可以合理地表達和安放個人情感的框架，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天”(《孟子·盡心上》)，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》第二十二章)，作為人權體系中的理性與良知，“盡心”“盡性”“知天”代表的是一套價值規(guī)范，和諧的人倫關系既可以有序地滿足人的情欲，也能彰顯人類作為群體的內在價值，認識自我、理解他人、進而影響整個自然世界。每個人只有在倫理框架中，在關系網(wǎng)絡中，才能獲得合宜的對待，得到應有的尊重和保障。從主體間性的角度重新認識先秦儒學思想并不是要借古諷今，也并非以“古已有之”來否定源自西方的人權理論對于我國的影響，而是說，儒家從人際關系的角度認識自己、表達自己以及成就自己，能對現(xiàn)今人權理論的主體性視角予以有效的緩和，為人權的審視賦予了一種相互性的視角，人權的語境也從個體的“我”轉化為具有主體相關性的“我們”，至少讓我們重新反思人權：長期被我們信仰的人權，應當具有怎樣的內涵；人權的正當性建立在理性個體的自主上，到底有沒有可以辯駁的地方；忽視公共自主的個人自主，究竟有多大程度的可行性和現(xiàn)實性。

四、平等對話取代單方標準

在國際上，西方長期占據(jù)主流和強勢的法治話語權，東方則居于較為弱勢的地位。西方發(fā)達國家在占據(jù)法治話語統(tǒng)治地位的同時，也不斷向其他國家強制輸出自己的意識形態(tài)，中國的法治理論從構建伊始也延續(xù)著對于西方法治理念和法治思維的趨從，并影響到自身法治運作機制的現(xiàn)實考察，喪失了自身法治話語選擇的能力和自主性。獲得法治話語權自然需要開放的心態(tài)，積極建設法治交流和對話的窗口，但更為重要的是立足于自身的文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實，構建真正屬于自己、具有自身特色的法治理論?！皞鹘y(tǒng)決不意味著腐朽、保守；民族性也不是劣根性。傳統(tǒng)是歷史和文化的積淀，只能更新，不能鏟除，失去傳統(tǒng)就喪失了民族文化的特點，就失去了前進的歷史與文化基礎。我們需要從固有的法律傳統(tǒng)中，引出滋潤了五千年中國的源頭活水，需要科學地總結和吸收有價值的因素?！盵14]如何繼受和轉化傳統(tǒng)文化，吸納先秦儒學責任政治中的精髓是當今我國法治建設過程中面臨的重大課題。

在國際人權領域也面臨著同樣的問題。在以歐美為中心的知識和情報空間里，對包括人權在內諸多問題的思維方式和感受方式都不可避免地受到歐美模式的影響，無意識地認可了“普遍=歐美、特殊=非歐美”這一公式，歐美國家也常以人權衛(wèi)士自居，對非西方國家的國內事務做“獨善主義”的判斷，隨意干涉他國的人權事務。[15]既然人權是全人類的事業(yè)，就不應當忽視占據(jù)世界絕大多數(shù)人口的發(fā)展中國家在人權實踐中的現(xiàn)實問題，應探索與文明相容的人權觀，在人權標準的制定過程中，著力于將發(fā)展中國家所面臨的宗教和文化傳統(tǒng)納入考量范圍，予以非西方國家人權訴求的表達空間。

西方并不是人權的唯一托管者，人權僅在緣起意義上是與西方國家直接相關，但在逐漸的普及和擴張過程中，其內涵也在不斷發(fā)展變化，人權要能夠證明其普遍性就必須與各種文明相容，對于非西方國家而言，人權觀念并不是強行灌輸?shù)奈拿?，而是由于人權指向全球的公共理性，因而可以得到普遍承認。人權國際交流和對話的理論基礎應當使得各個參與主體都能夠居于平等的地位，尊重每一個國家的話語權，不應將單方面的價值模式強加于其他的國家。也就是，在國際人權的交流和對話過程中，既要承認人權的普遍性是人權得以對話和通約的基礎，也要充分尊重各國文化傳統(tǒng)和發(fā)展現(xiàn)狀的特殊性。

中國沒有發(fā)明“人權”這一概念，但并不代表中國的傳統(tǒng)文化不能與人權思想兼容。通過對先秦儒學經(jīng)典文本的考察發(fā)現(xiàn)，先秦儒學思想中蘊含著豐富的人權觀念，與西方的人權觀念共享著諸多價值，表達著傳統(tǒng)中國人對于自身價值的體認和對于良善生活的渴求，也使得君主專制的傳統(tǒng)社會滲入了人性的溫度。可以說，“人權觀念是傳統(tǒng)中國思想中未顯題化的理論”。[16]但是，討論先秦儒家與人權的問題，一方面要將人權與西方特定的個人主義、自由主義哲學相分離，另一方面要將其視為保護公民權利、政治權利等人的基本利益需求的備用機制。比如荀子說，“天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》)統(tǒng)治者確保民眾權利的最大化與統(tǒng)治者自身權力合法性基礎具有統(tǒng)一性，這是儒家旨在通過人權保護進而建構共同之善的社會建制的一種基本認知。換言之，儒家思想不僅不會反對共同之善由基本個人利益構成這樣的觀點,而且還會將個人利益視作合理的社會政治秩序之基礎。因此，儒家不會因為人權保護基本的個人利益而反對人權。[17]

可以說，先秦儒家的人權建構在一種可以化零為整、同質延伸的倫理秩序結構之上，這些豐富的智識資源，能夠矯正西方人權理念過度偏重個人中心主義和法律中心主義的弊端。應立足于我國的文化傳統(tǒng)建構真正具有自身特色的人權文化，為人權文明的發(fā)展貢獻自身的力量，提升我國在國際人權領域的話語權，修正西方人權話語“一言堂”的局面。推動人權規(guī)范成為各國的普遍性共識，在國際人權爭議的解決中，人權爭議的解決機制建立在平等的基礎之上，由國際公共領域建立公開、公平的協(xié)商機制予以解決。

結語

作為人類對人性與文明未知領域探索的總結，法治無疑是現(xiàn)代國家的最優(yōu)治理模式。法治一方面將權力系統(tǒng)的運行置于法律的框架之下，將一切社會行為都納入法律的規(guī)范當中，避免了人治和專制的合流，使人們能處于一套客觀、穩(wěn)定的理性規(guī)則之下，在合理自由的限度內追求自身的利益，而不受權力的肆意侵入；另一方面，法治作為人類的政治實踐，源于人類對自身利益和命運的制度關懷，產(chǎn)生于人性的需要、人類對理想生活的探索，是基于人性需求產(chǎn)生的秩序規(guī)則，以人為邏輯起點和目的歸屬，始終圍繞主體的人產(chǎn)生與發(fā)展，因此不應當忽視人性的需要，不僅要通過明確的制度規(guī)范主體的行為，更要能引導主體選擇良善的生活。法治不是西方獨占的理念，而是全世界人類可以共享的價值觀。人類法治進程既會有統(tǒng)一性的趨向，也會有多樣性的訴求。對先秦儒學思想資源的挖掘，并不是要用文化的特殊性反對法治的必然性，也不是否認先秦儒學思想具有時代性以及相對于現(xiàn)代社會需求的落后性，而是要在承認法治普適性的前提下，尋找法治共同的核心要素和底線原則，在此基礎上用法治的話語言說中國的話題，用中國文化中的智識資源滋養(yǎng)法治。如此，法治就不僅是一套冰冷的程序規(guī)則，更是發(fā)端于人性的理性規(guī)范。要認識權利話語和權利思維的局限性，用實質主義法治平衡形式法治的工具精神，使得每個人在認可自己的同時也要承認他人的存在，避免對抗和個人主義傾向，實現(xiàn)個人和社會、權利和權力的雙向互動發(fā)展。

為此，對先秦儒學思想的現(xiàn)代闡釋經(jīng)過現(xiàn)代性的轉換會顯示出更為普遍的意義：仁愛的精神脫離社會倫理的框架，轉換為人道倫理，人與人之間的互敬互愛，這是一種雙向的互動而不是個人的獨白，既注重踐行自己對他人的愛護，更強調不把自己的愛好強加于人，尊重對方的需求和感受。將“義”這種倫理化的責任轉換為個人對于自身社會性和社會責任的體認，承認自己與社會中的他人是相系相關的，積極承認自己的社會地位所對應的對他人和社會的責任，并以實現(xiàn)這種責任為美德。禮教脫離綱常名教的專制框架，成為指導人與人之間的交往模式，使得人們能以合宜的方式表達自己對他人的關愛和尊重，從而促進人際關系的和諧。如此，在保障現(xiàn)代法治個人權利和社會秩序基本信念的前提下，實現(xiàn)個人權利和仁義道德的歷史銜接、法治民主與民本思想的勾連、公民權利保障和社會和諧的平衡、法治框架與人文內涵的融通，使得現(xiàn)代法治獲得必要的道德維度和限度。

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D920.0

A

1002-7408(2017)10-0066-06

重慶社科規(guī)劃項目“中國傳統(tǒng)家庭法哲學融入社會主義核心價值觀研究”(2016PY30)；重慶市教委人文社會科學規(guī)劃項目“中國傳統(tǒng)‘家’的法哲學表達與演變”(2017SKG186)。

彭衛(wèi)民(1987-)，男，湖南雙峰人，法學博士，長江師范學院重慶民族研究院專職研究員，研究方向：法政治學；原欣(1991- )，女，山西平遙人，博士研究生，西南政法大學人權研究院研究人員，研究方向：人權法學。

【責任編輯張亞茹】