陳明君

少數(shù)民族孝文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型*
——以佤族敬老宴為例

陳明君

敬老宴是佤族孝文化的縮影，也是孝文化在我國西南邊疆少數(shù)民族的表達方式。通過佤族敬老宴變遷的民族志研究，對瑪格麗特·米德的前喻文化、并喻文化和后喻文化理論進行了反思，認為“共喻”才是最適合中國社會的代際理論。追求“共喻”的過程也是追求實現(xiàn)不同年代的人對自身民族孝文化的共同認可、接受并付諸實踐的過程。

孝文化；轉(zhuǎn)型；共喻；敬老宴

當前，我國正面臨著嚴重的老齡化問題，養(yǎng)老成為社會熱議的話題。家庭養(yǎng)老一直以來、并將在未來很長的一段時間里都是我國主要的養(yǎng)老方式。而家庭養(yǎng)老又是以孝文化為道德防線和觀念支撐的。我國的孝文化不僅包含了儒家文化中的孝觀念、規(guī)范、行為方式，還有遠離儒家文化、較少受到影響的少數(shù)民族孝文化。

目前，有關(guān)孝文化的研究分為意義型研究、闡釋型研究以及變遷型研究。其中，學(xué)術(shù)界基本達成共識的是認為各族傳統(tǒng)的孝文化中具有可以被提升、構(gòu)建為現(xiàn)代社會養(yǎng)老保障模式的因素，因此，研究多元孝文化有現(xiàn)實意義［1］［2］。同時，也認可傳統(tǒng)孝文化可以通過宗教理念、儀式實踐、村規(guī)民約等分散于社會的方方面面來體現(xiàn)［3］［4］。費孝通的“反哺”文化［5］88和麻國慶關(guān)于中國家文化［6］53的論述，均因涉及養(yǎng)老問題，而與孝文化有緊密聯(lián)系，但二者討論的側(cè)重點在于“型”，而非“型”的轉(zhuǎn)變過程。有的學(xué)者關(guān)注了傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。但是，絕大多數(shù)在人類學(xué)視野下討論變遷問題的，都是較為簡單的描述為“現(xiàn)代化進程導(dǎo)致人們觀念的轉(zhuǎn)變，老年人權(quán)威被打擊，尊老敬老養(yǎng)老觀念弱化，傳統(tǒng)孝文化的養(yǎng)老功能衰落”等［7］197、201、208、［8］。如此歸結(jié)，弱化了孝文化轉(zhuǎn)型的學(xué)理性，且不利于對癥下藥，追尋孝文化衰落的根源以及保護、傳承孝文化的出路。

不過，有的學(xué)者從倫理學(xué)、心理學(xué)等視角對孝文化轉(zhuǎn)型進行討論，如肖群忠強調(diào)新型孝文化具有“自立、親情、平等、共喻”的特點［9］；謝子元認為新型孝文化具有“情感性、民主性、時代性、規(guī)范性、可延展性”的特點［10］；張坤和張文新認為“局限性、感情性、自律性、互益性、多樣性”是新型孝文化的特點［11］等。雖然，這些學(xué)者對新型孝文化的特點進行了多方位的歸納，但不難發(fā)現(xiàn)，以孝文化轉(zhuǎn)型為話題展開的宏觀的、概述性的研究較多，且?guī)缀跏菄@主流的儒家孝文化展開的討論；而微觀的、個案性的研究較少，就少數(shù)民族孝文化進行探討的相對闕如。

本文借助人類學(xué)家瑪格麗特·米德的“前喻文化”“并喻文化”和“后喻文化”的代際理論（后文簡稱為“三喻文化”理論）來討論少數(shù)民族孝文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。米德認為：“前喻文化是指晚輩向長輩學(xué)習的文化模式；并喻文化是指晚輩和長輩向同輩人學(xué)習的文化模式；后喻文化則是指長輩向晚輩學(xué)習的文化模式?！保?2］27通過對云南省滄源佤族自治縣敬老宴的民族志研究，指出敬老宴所承載的孝文化具有前喻文化的本質(zhì)，但通過敬老宴的現(xiàn)代變遷來看，米德的“三喻文化”理論并不能完全說明中國社會中的代際問題。文章認為“共喻”文化才是少數(shù)民族孝文化發(fā)展的歸宿和目標。

一、作為信仰實踐的傳統(tǒng)敬老宴

敬老宴是云南滄源佤族自治縣部分佤族村寨至今仍在盛行的一種習俗，是實踐佤族孝行的儀式媒介。佤族原始宗教信仰和對子女的社會義務(wù)明確規(guī)范是導(dǎo)致敬老宴這種孝敬饋贈遵循互惠原則的重要基礎(chǔ)。人們相信自己的魂是父母給的，父母有左右自身命運與福禍的權(quán)力。因此，當成年之后，孩子每年至少要給父母設(shè)兩次敬老宴，一次是在過年前，一次是在年中。此外，在做重大事情之前，如結(jié)婚、求子、建房、外出務(wù)工、求學(xué)等，也要給父母設(shè)敬老宴。父母死后仍不停止，以此得到父母賜予的“本”（佤語，音譯）。子女通過設(shè)敬老宴，獲得父母祝福和支持，即“本”。最早有關(guān)“本”的文獻記載可以追溯到一個流傳在滄源佤族地區(qū)的民間故事，這個故事講述的是：

過去佤族有棄老的習俗，有兩兄弟因生活困難，拋棄其父親，結(jié)果遭到山神和灶神的報復(fù)，人們?yōu)榍蟮蔑L調(diào)雨順、豐衣足食、平安健康，便求神明寬恕，神明的代言人“摩”便告訴當?shù)厝?，要摒棄棄老的惡俗，要愛老、敬老，并教他們通過設(shè)敬老宴來獲得父母的祝福和保佑。［13］

故事中，父母給予的“祝?！焙汀氨Ｓ印北闶恰氨尽薄Ｔ谔镆罢{(diào)查中，當?shù)厝藭谩皳肀尽眮肀硎咀诮绦缘暮锰??！皳怼保鉃榻邮?。當?shù)厝苏f到“擁”時都會做出低頭彎腰，伸出雙手向你乞求某物的姿勢?！氨尽?，與恩惠、祝福、支持、保佑等詞相關(guān)。雖然當?shù)厝藷o法準確地解釋“本”，但大家都毫無異議的是：年輕人只能向老人“擁本”，想要“擁本”，必須要給父母做敬老宴，父母再請其他老人一起來參加，來參加的老人都可以在其父母的首肯下給該年輕人“本”。在這里，“本”是無形的力量、祝福、支持，滿足的是人們的精神需要，起到心安和慰藉的作用。因為，在子女心中，“本”具備了能使自己身體健康和做事順利的魔力。父母的超然潛能形成于子女對“本”的需求，以及父母對“本”的操控權(quán)，這一潛能一直驅(qū)使著敬老宴的實踐。“本”的存在，決定了父母地位的神圣性，也決定了父母實現(xiàn)與子女互惠的資本。

在敬老宴的儀式上，人們展演了對父母、長輩的尊敬與愛戴。無論是給在世的父母做飯，還是給不在世的父母做飯，一些約定俗成的安排，如位置、分工、洗手、送禮、分食等，均體現(xiàn)了父母在子女面前、老人在年輕人面前的尊貴地位。［12］27敬老宴就是父母與子女凝聚的方式，通過這種互惠的行為來履行家庭契約，維系父母與子女之間的關(guān)系，強化雙方的義務(wù)，這就是敬老宴的現(xiàn)實意義。敬老宴背后的宗教觀念支撐與儀式實踐，均是滄源佤族孝文化的特色表現(xiàn)方式。然而，改革開放和邊疆少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展、社會進步對民族地區(qū)的傳統(tǒng)孝文化而言，就是一把雙刃劍，其一方面為敬老宴這一傳統(tǒng)的延續(xù)提供了充足的物質(zhì)條件和機遇，另一方面又對民族觀念和孝敬的文化造成沖擊。一些子女在敬老宴這件事上走過場、講形式；又緣于在現(xiàn)實生活中就與父母關(guān)系不好，一些子女直接就省略了敬老宴。其中，不同輩分的人對敬老宴的認識不到位是導(dǎo)致佤族孝文化變遷的主要原因。

首先，代際間對敬老宴的看法產(chǎn)生了分歧，年輕人對敬老宴的重視與否，取決于父母提供實在的“本”的能力。而老人對敬老宴的強烈需求則來源于他們希望盡自己的職責，給予子女更多的福佑。

李SG（男，30歲）說：“像敬老宴這種迷信活動，我們新時代的人不信這種，信科學(xué)……但是爹媽都準備好了，就要我拜拜他們，我就去啊。不去，他們生氣了，以后不幫我怎么辦？我小孩還小，需要人照顧！”

肖AK（男，25歲）說：“我不想整敬老宴并不是因為沒有條件做，就是覺得麻煩啊，浪費時間，沒有意思！爹媽要做，我也沒有辦法，不想得罪他們，以后結(jié)婚還要靠他們！”

達BL（男，78歲）說：“敬老宴的事情都是我和老伴準備好了，請他（兒子）來做，不然他也不會主動做。兒子不信我們，不管我們，是他沒有良心。我作為他爹，我不看（照顧）他，就是我沒有做好！我不想因為他沒有做敬老宴，而受到懲罰?！?/p>

魏NB（男，72歲）一直不愿意去敬老院，原因就是敬老院里不允許他給自己去世的父母做敬老宴，他說：“敬老宴是祖祖輩輩都做的事情，不能在我這里斷了，我一天不死，就要在家里給父母做敬老宴，不然沒有人管他們，他們也就不會管我?！?/p>

無論是年輕人，還是老人，但凡能夠充分認識到敬老宴的重大意義，都會利用做不做敬老宴，或讓不讓敬老宴發(fā)揮良好的儀式效果來給對方造成壓力和影響。這也造就了敬老宴成為親子代際關(guān)系反向顯示的可能。

魏NB（男，72歲）說：“我兒子過年也不煮飯給我，他和別人說‘我爹我媽不求我，我也不求他們’，既然這樣我就不需要求他……以后他遇到什么不好的事情，就不能怪我不支持他了！”

梁HB（男，74歲）和大兒子的關(guān)系本來就不好，2014年春節(jié)，大兒子試圖依靠叫父母去吃一頓飯來履行他送禮的社會義務(wù)。一直認為兒子不孝的梁HB當然不會讓他得逞，公開拒絕履行他作為父親應(yīng)該接受這頓飯的義務(wù)，以此來羞辱兒子并在精神上恐嚇兒子。由于失去了父母的支持，在社區(qū)里也孤立無援，大兒子便外出打工，2015年春節(jié)，他也未回家過年。

年輕人對敬老宴的意義認識越來越不足，老人也從來沒有給年輕人系統(tǒng)地傳授過與敬老宴相關(guān)的地方性知識。長輩在向下傳承的過程中采取的方式是言傳身教；晚輩要習得敬老宴的觀念和行為，是靠耳濡目染。

陳L（女，25歲）說：“如果不是幫你做翻譯，了解關(guān)于敬老宴的事情，我都不知道我們做的這些事情原來還有那么多意思，從小到大，我們就知道老人叫我們怎么做就怎么做，從來不知道為什么要這樣做，老人也沒跟我們說過?！?/p>

魏H（女，49歲）說：“兒子是在縣城出生、長大的。去年放暑假，喝醉了，開摩托車撞入別人家門面，門壞了，賠了錢，他自己也受傷了，住了一個多月的院。出院回家后，我們就自己設(shè)了敬老宴，讓他跟著我們說的做。但是，他不知道為什么要這樣做，我也沒跟他說這是敬老宴。我怕他說我們迷信?！?/p>

此外，當?shù)啬壳耙呀?jīng)出現(xiàn)傳承人和傳承內(nèi)容流失的苗頭。一些在儀式中身份重要的中年男性，出現(xiàn)了不會念敬老宴經(jīng)文的情況。

身為舅舅的肖WM（男，40歲），在一次敬老宴上念了兩句經(jīng)就笑場了，他跟筆者說：“念不下去，不懂怎么念，想叫別人幫念，侄子又不樂意，自己硬著頭皮上，還是丟臉了?！边@時，一旁坐著的老人說：“你要努力了，以后要留心看我們怎么做，要學(xué)著做，以后就是你們念啊……”

上述個案講述的是父母全權(quán)操辦敬老宴，子女走過場、講形式；受現(xiàn)實代際關(guān)系的影響，子女或父母不愿意做敬老宴；以及中年人對敬老宴儀式實踐的能力降低等敬老宴式微現(xiàn)象。通過這些現(xiàn)象，可以知道敬老宴的式微、孝文化的變遷不是年輕人或老年人單方面的責任，而是作為敬老宴這一孝文化的全體承載人的責任。對于年輕人而言，問題在于他們對自己民族孝文化的認識不到位或已然不認可；對于老年人而言，問題在于他們對自己民族的傳統(tǒng)美德、行為缺乏自覺和自信；對于中年人而言，問題在于他們夾在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的中間，本應(yīng)該是文化保護和傳承的中堅力量，他們的觀念和實踐最關(guān)乎佤族孝文化的命運，但是他們對自己傳統(tǒng)文化掌握得不全面，認識不到傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實社會中的價值和意義。從不同年代的人對敬老宴的態(tài)度和實踐中可以看到現(xiàn)代化對傳統(tǒng)孝文化沖擊的痕跡。這不免讓人對敬老宴及其承載的佤族孝文化感到擔憂。

二、敬老宴的世俗化轉(zhuǎn)型

神圣的敬老宴發(fā)生了變遷，這種改變是通過信仰和儀式中關(guān)鍵的概念“本”來實現(xiàn)的。傳統(tǒng)的“本”是形而上的，如今的“本”增加了有形的內(nèi)涵，其開始關(guān)系到父母回饋給子女的實際支持。敬老宴以父母在場為之有效，因為父母是“本”的主導(dǎo)者和傳遞者。通過社區(qū)認定為有效的敬老宴中才可以實現(xiàn)孩子與家庭、社區(qū)其他成員之間的“本”的流通。敬老宴是“本”流通的平臺，子女們借此機會通過這個儀式獲得父母以及其他社區(qū)成員的認同。這種認同所帶來的效應(yīng)是超乎想象的，它關(guān)乎到個人建房、結(jié)婚或舉辦其他重要儀式時能否獲得實實在在的財力、物力和人力的幫助和支持。［14］

陳L（女，25歲）在學(xué)校生活得不是很順利，手機接連被盜，自己還反反復(fù)復(fù)生病。她的父母認為這與她去讀大學(xué)之前沒有做敬老宴有關(guān)。于是，父母便讓她回家做敬老宴。敬老宴之后，父母為她叫魂，在叫魂儀式上，所有親友都前來“過旁”（佤語，音譯），即送魂。按親疏遠近的關(guān)系，魂的分量不等：舅舅、叔伯等來都是帶一兩斤米和一百元錢；左鄰右里帶一飯盒米和五至十元錢不等。

敬老宴在當?shù)?，就是任何一場重大事件之前的開場秀。在敬老宴上，子女從父母身上獲得的“本”就像是一個“引子”。沒有這個“引子”，子女就沒有辦法在之后的其他儀式上獲得他們所需要的東西——無論是精神上的，還是物質(zhì)上的。父母本身在當中的作用并不是太大，畢竟他們可以給子女的東西也不多。但是，父母背后的力量不可估計。這種力量是從父母多年積累的人際關(guān)系網(wǎng)中匯集起來的。而那些得不到父母“本”的人，就會在寨子里孤立無援。

魏YK（男，49歲）2015年春節(jié)進新房的時候，只殺了一只雞，和自己的妻子吃了一頓便飯就結(jié)束了。進新房在佤族地區(qū)是十分重大的事情，進新房的時候要宴請寨子里的老人，讓他們來做宗教儀式，還要殺豬宴請全寨（至少是本村民小組）的人。而魏YK并沒有按風俗來，原因是沒有人愿意來幫他念經(jīng)，沒有人愿意來幫他準備宴席，也沒有人會來做客。其根源則在于魏YK與父親的關(guān)系十分不好，他經(jīng)常酗酒打父親，父親迫于無奈，分家出來單過。魏YK的個案雖然很極端，在寨子里也不常見，但是他的故事充分說明了“失父母者，失全寨”。

當?shù)厝艘庾R不到、也不愿意承認如今的“本”已經(jīng)有了狹義的經(jīng)濟利益和算計、赤裸的利益關(guān)系和精打細算的含義。不可否認的是，即便如他們所言“本”是建立在社會成員共享的信念基礎(chǔ)上的“象征資本”，但是，這個文化符號的“象征”性已經(jīng)不再純粹，除此之外，還有其他理性的考慮。

“本”由神圣性文化符號轉(zhuǎn)變?yōu)樯袷バ耘c世俗性結(jié)合的文化符號?！氨尽钡霓D(zhuǎn)變在一定程度上動搖了父母的神圣性地位。子女為父母設(shè)敬老宴與父母接受敬老宴，并給予子女所期待的最富有價值的回禮——“本”，都是一種社會義務(wù)。可是，當父母沒有能力給子女回饋他們期待的“本”的內(nèi)容，那么就會影響子女做敬老宴的動力。敬老宴的式微，在一定程度上也會造成當?shù)匦⑽幕母淖儭?/p>

不過，面對敬老宴的式微，當?shù)厝瞬⒉徽J為這就中斷了子女和父母之間的緊密聯(lián)系。也就是說，維系父母與子女之間關(guān)系的“本”（無論是神圣的，還是世俗的）在失去敬老宴這個平臺之后，也能夠通過其他方式流通。事實上，一些年輕人不再做敬老宴，是因為他們平日就和父母關(guān)系不好，所以不屑為父母煮飯，或是激怒了父母，無法讓父母出席。當?shù)厝苏J為這類孩子是很不孝順、不敬畏父母的，也是沒有資格獲得父母給予的“本”的。但與這種情況不同的是，還有一些外出打工的年輕人，他們因為長期不在家，有的甚至過年也回不了家，不得已丟棄了敬老宴習俗。這類外出打工的孩子并不會輕易被扣上不孝敬老人、沒有資格“擁本”的帽子，因為他們會通過其他的方式來代替敬老宴——如給錢，以回饋自己對父母養(yǎng)育之恩，從而獲得父母的支持和祝福。

陳SL（男，50歲）說：“大兒子、大兒媳和小兒子在浙江打工，今年不打算回來過年，因為車費也不便宜，他們把省下來的車費給我們兩個老人，我們就有1500元。他們可以不回來，但是，一定要給我們錢，他們在外面打工的，也不敢不給我們錢啊，他們也怕我們不幫他們啊……”

肖DJ（男，48歲）說：“我兩個兒子都在昆明打工，三年沒有回家過年，他們每人每月給我們1000元，隔壁鄰居都羨慕我們，夸我們的兒子有本事、孝順！我們也理解孩子，如果他需要我們幫他‘擁本’，我們也會做的?！?/p>

肖ZQ（女，45歲）說“兒子在外打工，工作很忙，不做敬老宴也可以，給錢也一樣，也是孝敬我們的表現(xiàn)。我相信，如果他在家，他肯定會做敬老宴的，他是有良心的孩子，我肯定要給他‘本’?！?/p>

近幾年，隨著外出務(wù)工人流量的增加，“給錢”的饋贈方式便在這個群體中應(yīng)運而生。而在此之前，當?shù)夭]有子女需要給父母錢的觀念。很多在家的年輕人認為父母缺什么，給父母買就已經(jīng)足夠，無須給錢。如今看來，當?shù)匾恍┲心耆艘查_始接受并且認同子女以“給錢”的方式來表達他們孝敬之心，得到錢的父母也會祝福、支持子女。

不可否認，當“給錢”逐漸代替了敬老宴，成為互惠孝敬饋贈的禮物時，父母操控“本”的超然潛力便失去了展現(xiàn)和得以強化的儀式場所；父母神圣的地位在一定程度上會遭到打擊；父母和子女之間的社會義務(wù)也會愈發(fā)世俗化。但是，即便沒有敬老宴的宗教行為，但敬老宴要傳達的宗教內(nèi)涵都已經(jīng)傳達到位，要實現(xiàn)的宗教目的都得以實現(xiàn)。并沒有因為不做敬老宴，而切斷了代際間的緊密聯(lián)系，或是中斷了當?shù)厝藢ΥH關(guān)系的根本認識。反而讓佤族孝文化從純粹的神圣性方式發(fā)展為神圣與世俗合并的方式。

三、孝文化變遷與反思“三喻”理論

瑪格麗特·米德的代際理論由前喻、并喻和后喻三種文化模式構(gòu)成。在米德看來，前喻文化向并喻文化轉(zhuǎn)型，最后達到后喻文化才是符合時代需求，促進社會進步，縮小代際之間代溝的必經(jīng)之路。米德的三喻理論披著濃厚的進化色彩。前喻文化在她看來，就是應(yīng)該被放棄的文化模式。［12］90、97而且，米德認為代溝的產(chǎn)生，不是子女一代的責任，而是老一代人的責任。因此，縮小代溝的關(guān)鍵在于創(chuàng)建一種前輩向晚輩學(xué)習的后喻文化模式［12］87、98。無論是認為前喻文化沒有現(xiàn)代存活價值，還是認為前喻文化必然向后喻文化轉(zhuǎn)變的觀點，實際上都是極富“現(xiàn)代化即世俗化”色彩的。然而，研究宗教文化的學(xué)者早就達成共識的是“假設(shè)我們現(xiàn)在活在一個世俗化的世界是錯誤的”［15］2。福諾爾（Fonor）也揭示了這樣的事實：“年齡關(guān)系的變化不一定是由于現(xiàn)代化”；現(xiàn)代化過程中，“老人地位的下降不是絕不會發(fā)生，而是不必然發(fā)生”［16］198、200。敬老宴的變遷也說明了現(xiàn)代化并不必然導(dǎo)致宗教信仰衰退，宗教實踐改頭換面以一種較為現(xiàn)代的方式存在于人們生活之中。

在上述敬老宴變遷個案中可以看出，那些走過場、講形式以及利用敬老宴和本的給予權(quán)力來約束或懲戒子女的個案均有前喻文化的影子。無論子女是否情愿做敬老宴，但他們?nèi)允艿礁鞣N因素的影響，不得不依靠父母，從而滿足父母的需求，為父母設(shè)宴，向父母“擁本”。敬老宴作為佤族孝文化的載體，不可否認的是其具有前喻文化的本質(zhì)——這是一套相對封閉的、穩(wěn)定的、強制的，由老一代向年輕一代提供的道德規(guī)范。這一道德規(guī)范是以宗教信仰為信念基礎(chǔ)的。如今，老一代已經(jīng)不能了解年輕一代人的經(jīng)歷，而年輕人也已經(jīng)認識到老一輩人在現(xiàn)實工作和生活中的無能為力。于是，晚輩對長輩的絕對信仰產(chǎn)生了危機。對年輕人而言，絕對的價值規(guī)范是不存在或者說是沒有存在價值的。不過，“本”的轉(zhuǎn)變，在表面上體現(xiàn)出父母神圣性向世俗性的轉(zhuǎn)變，實際上，當中也存在反世俗性的內(nèi)涵。至少在現(xiàn)代人觀念中，他們還是可以用“給錢”這種世俗的手段來代替繁復(fù)的宗教儀式，從而獲得父母的保佑。

通過敬老宴的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，我們反思了“三喻文化”理論中蘊含的“現(xiàn)代性即世俗性”傾向?，F(xiàn)代化的發(fā)展確實對神圣化事項造成影響，但并不必然導(dǎo)致宗教文化的沒落。目前，敬老宴的變遷呈現(xiàn)出來的不是神圣化向世俗化的完全過渡，而是神圣化與世俗化相互融合、并存的結(jié)果。

此外，用“后喻”文化作為類似敬老宴這樣具有中國地方、民族特色的文化現(xiàn)象發(fā)展風向標，是有失偏頗的。雖然說，“后喻”文化只是描述了西方社會代際關(guān)系的文化狀況，而且它不等于宣揚不敬老、不愛老、不養(yǎng)老，但是“后喻”文化確實不適合中國的家庭養(yǎng)老現(xiàn)實。研究中國代際關(guān)系的學(xué)者不乏用前喻文化的變遷來解釋家庭養(yǎng)老功能衰落現(xiàn)象。［17］老年人向年輕人學(xué)習和妥協(xié)，在一定程度上，無法改變他們的家庭地位、體現(xiàn)不出他們的價值、也提高不了家庭給他們提供保障的能力。三喻文化理論畢竟是以西方社會為研究對象的，在西方得到的理論經(jīng)驗運用到中國來，可能缺乏解釋力。畢竟，家庭這個初始集團對于中國人來說是最重要的，而對西方人來說則是最不重要的。［18］27由此，三喻文化模式理論放在西方，只要求人們轉(zhuǎn)變自己的態(tài)度、教育方式和學(xué)習方式。這樣的文化變遷不會帶來太大的社會問題。在中國，則不一樣。因為，家庭養(yǎng)老是我國社會各界推崇的主旋律，若子女不贍養(yǎng)老人，中國社會就會面臨嚴峻的社會問題。

也就是說，前喻文化、并喻文化和后喻文化理論中“三步走”的進化式發(fā)展，三步之間存在的此消彼長關(guān)系，以及僅局限于這三步之中的觀點，是不完全適合中國現(xiàn)實社會的。無論從必要性、還是重要性看，都必須在前、并、后喻文化中創(chuàng)建聯(lián)系機制，且探索一條適合我們中國代際關(guān)系的理論觀點，那就是共喻。

四、神圣與世俗的“共喻”

“共喻”，嚴復(fù)最早在《天演論》譯例言中提到：“至原文事理本身，難于共喻，則當前后引申，以顯其意?！薄肮灿鳌边@個概念最早屬于翻譯學(xué)范疇，指的是譯文的目的是為了讓讀者了解文本原意，讀者、譯者和作者之間達成共識。而將“共喻”專用于代際關(guān)系中的是肖群忠，他認為：“共喻是在現(xiàn)代信息社會，代際之間或者具體說老年人與年輕人之間應(yīng)該互相學(xué)習，共同進步?！保?］然而，共喻文化的具體表現(xiàn)是怎樣的？如何實現(xiàn)共喻？肖群忠并沒有進一步闡釋。本文所指的共喻就是代際間對敬老宴的文化邊界形成的共識，并共同實踐它。

在共喻理論指導(dǎo)下開展佤族孝文化轉(zhuǎn)型的討論，得先明確佤族孝文化的邊界，再摸索出不同輩分對這一邊界的認識。透過敬老宴，我們知道佤族傳統(tǒng)的孝文化是基于原始宗教信仰之上，由父母對子女的“本”的影響力所決定的。而現(xiàn)代的孝文化，已不再由父母單方面的、絕對權(quán)力所型塑，而是加入了年輕人新引進的孝行為——給錢。不過，無論是從信念上，還是從實際上，佤族人都是先憑借父母與子女關(guān)系的好壞，尤其是有沒有“擁本”的資格來作為衡量其他事務(wù)實踐與否、實踐程度的標準——這就是代際間對佤族現(xiàn)代孝文化的共同認識。

畢竟，敬老宴已經(jīng)不再是子女向父母“擁本”的唯一路徑，其確實面臨著被取代的危機。難道像敬老宴這樣的前喻文化就沒有在現(xiàn)代社會實踐的可能？有學(xué)者認為在多元的現(xiàn)代社會，人們始終會意識到、并追求宗教的意義［15］126，于是會出于政治、經(jīng)濟和人文關(guān)懷等目的恢復(fù)自己的宗教信仰和儀式實踐。這就為承載著佤族孝文化的敬老宴找到了在現(xiàn)代社會存活的方式。當然它要求文化持有者對這一具有民族文化符號意義的儀式活動的自覺與自信。

對于文化持有者而言，應(yīng)該充分認識和接受自己民族孝文化的深刻內(nèi)涵，并為孝文化的實踐感到自信和自豪。當然，若不能賦予傳統(tǒng)孝文化以現(xiàn)代化價值，也很難喚醒文化持有人對它施展追求的野心與欲望，也就很難實現(xiàn)共喻。為了促進文化持有者對文化產(chǎn)生共喻，可以考慮適當?shù)夭捎卯a(chǎn)業(yè)和法律兩種保護手段。敬老宴是展現(xiàn)現(xiàn)實親子關(guān)系的窗口，也是傳承和弘揚佤族優(yōu)秀傳統(tǒng)孝文化的歷史活物。其若是在旅游發(fā)展的過程中，打開一個向外界展示和交流的窗口，人們也會在展示自己文化和與他人互動交流的過程中增加對自己文化的認同，進而自信心倍增。此外，當?shù)厝嗽谝庾R不到自己文化的價值和意義的情況下，是很難清楚地表達自己對文化保護的立場，規(guī)劃者也不易洞察其中的危害性。因此，需要我們的規(guī)劃者有文化自覺，積極保護和傳承自身優(yōu)良文化傳統(tǒng)。地方政府的首要任務(wù)是制定相應(yīng)的保護政策或倡導(dǎo)相應(yīng)的保護行為，為保護和傳承文化提供強有力的保障。最后，自上而下的對那些身體力行的在實踐和傳承傳統(tǒng)孝文化的家庭、個人進行表彰，鼓勵大家都將孝文化繼續(xù)傳遞下去，使之千古傳芳。只有孝文化得到了社會認可，才能促成當?shù)厝朔e極主動地去保護它、傳承它，才能加大孝文化對當?shù)厝舜H關(guān)系的影響和作用，家庭養(yǎng)老的功能才能得到鞏固和加強。

共喻之所以能成為孝文化轉(zhuǎn)型的目標，根本在于其是一種追求代際平等關(guān)系的文化模式。老年人和年輕人同時站在天平的兩端，其中，老年人是傳統(tǒng)文化的承載者，年輕人是現(xiàn)代文化的傳送者。敬老宴的個案也告訴我們，代際間要達到孝文化的共識是有可能的，只有讓老年人與年輕人摘掉有色眼鏡，相互理解對方的文化；再加上一些外力作用，才能讓老年文化和青年文化、孝文化的神圣與世俗性質(zhì)共存發(fā)展。

結(jié) 語

“敬老宴”是信仰原始宗教的部分佤族地區(qū)盛行的傳統(tǒng)習俗，是佤族文化中的重要組成元素。它是集觀念性、宗教性、倫理性、精神性、禮儀性、世俗性于一身的孝文化事項。對于全國甚至世界范圍而言，敬老宴是中國西南邊疆地區(qū)跨國民族在家庭教育子孫后代要秉承尊老敬老優(yōu)良美德的實踐。文章對具有前喻文化性質(zhì)的敬老宴及其現(xiàn)代遭遇進行了陳述，借助敬老宴中核心概念“本”的神圣性向世俗性變遷，來說明佤族孝文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型情況。最后，通過佤族敬老宴變遷的民族志對瑪格麗特·米德的前喻文化、并喻文化和后喻文化理論進行了反思，認為共喻才是最適合中國社會的代際理論。并指出，追求共喻的過程也是追求實現(xiàn)不同年代的人對自身民族孝文化的共同認可、接受并付諸實踐的過程。

對少數(shù)民族孝文化的保護和傳承，是弘揚我國尊老傳統(tǒng)美德的一部分，也是凈化社會風氣，構(gòu)建思想教育平臺、活動的重要行動。重視不同孝文化的保護與傳承，發(fā)揮其在不同民族、地區(qū)中的余熱，營造良好社會風氣，為各個民族、地方人民尤其是老人提供文化保護傘，由此減少我國社會保障的壓力，積極應(yīng)對老齡化社會帶來的各種挑戰(zhàn)。

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MODERN TRANSITION OF FILIAL PIETY OF ETHNIC MINORITIES：TAKING THE BANQUET FOR THE AGED OF WA PEOPLE AS AN EXAMPLE

Chen Mingjun

The banquet for the aged is the epitome of filial piety culture among Wa people．It is also the presentation of filial piety culture of the ethnic minorities in the southwestern frontier of China．Through the ethnographic research， a reflection of Margaret Meed＇s theory of the prefigurative，co－figurative，and post－figurative culture is made．Then，it can be concluded that ＂cofigurative culture＂is the most fitting intergenerational theory in China．The process of pursuing cofigurative culture is also the course that people of different ages realize the identification，acceptance and practice of their own filial piety culture．

filial piety culture；transition；co－figurative； the banquet for the aged

李 妍﹞

【作 者】陳明君，中共云南省委黨校公共管理教研部講師，人類學(xué)博士。昆明，650111

C958【文獻識別碼】

1004-454X（2017） 06-0062-008

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“西南邊疆民族政策實施結(jié)果的人類學(xué)研究”（14JJD850008）。感謝云南大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院鐘小鑫博士對本文提出的寶貴修改意見。