文/湛曉白

從禮拜到星期：日常休閑、民族主義與現代性

文/湛曉白

由于星期制并非純粹意義上的計時制度，傳入之初又被認作是西方宗教的衍生品，因此，近代國人從自然習染、被動適應到主動仿效這一西俗的歷史，就絕不僅是自然而然融入日常生活的簡單過程，而是凝聚著國人多方面的理性認知和主動抉擇。此種理性認知也并不是對星期制的簡單化認同，而是包蘊著兩種截然相反的評價和態(tài)度。此種差異性評價的背后，實際是近代中國保守與求新、民族主義和世界化、內地和大都市不同立場之間的對抗。

星期制：休憩節(jié)奏與娛樂休閑日?；?/h2>

（一）星期日休息制的擴散

在傳統中國，并不存在如西方星期制一般對所有階層均廣泛作用的社會作息。近代以后，伴隨著西風東漸和洋務運動的展開，從西方舶來的“禮拜作息”漸漸浸入中國人的日常生活。清末新政期間，星期日又被官方規(guī)定為各級學校、政府機構的法定假期，借助行政力量在全國范圍內開始普及。

民國時期，由于現代國家政治架構趨向健全和新式教育的拓展，星期日休息制在政界學界的受眾更加廣泛,并進一步在工商實業(yè)界擴散滲透。不過，在收入普遍較低的制造業(yè)和服務業(yè)等社會行業(yè)中，受制于勞動力供大于求而在勞資關系中的弱勢地位，星期日休息很難真正踐行。然而，1920年代后工業(yè)化的實質推進和國際國內勞工運動的蓬勃展開，使得星期日休息作為工人的一項基本權利獲得了法律層面的保護，國民政府在1929年底頒布的《工廠法》，就明確規(guī)定了這一權益。

如果我們把眼界放寬一些會發(fā)現，國內尤其是上海、廣州、廈門工商界對星期日休息制的踐行，余波所及，對海外僑界也產生了直接的示范效應。1920年代初，在馬來西亞、新加坡、菲律賓等華僑聚集的東南亞地區(qū)，由于一些重要華僑行業(yè)公會的介入和華僑實業(yè)家的積極推動，星期日休業(yè)問題一度成為僑民關注的社會熱點。

（二）公共休閑日?；?/p>

很明顯，相較清末，民國年間星期日休息制在官方機構和民間社會獲得更普遍的推行，產生更廣泛的社會影響，其中對社會交往的促進和公共休閑的繁榮最為明顯。

從各類時人著述中，以及數不勝數的期刊報紙和社會調查等各類文獻史料中，我們可以找到大量反映星期天社交和休閑的內容。都市學生對星期日休息可謂翹首以盼，他們盡興嬉游的情形頻繁見諸報端。有經濟收入可供支配的都市中產階級和居于社會下層的勞工，在結束了一周的勞動之后，普遍地帶著一種補償心理，樂于在各種聚會和消遣中打發(fā)星期日。至于民初包天笑等賣文為生的職業(yè)文人，要求向來并無“星期休假”慣例的報館滿足他“星期休假”的條件才肯加入，都體現了星期日休息作為社交休閑時間之于都市人的不可或缺。

活躍的星期天社交和休閑活動已成為城市市民生活的常態(tài)，其社會影響還輻射到了出版和交通運輸等其他行業(yè)。1914年創(chuàng)刊于上海的都市休閑雜志《禮拜六》，在民初雜志界大獲成功。這一事例，最能生動說明星期日作息在市民日常生活中的強力植入。大都市的交通運輸部門，也為了滿足市民星期日休閑的旺盛需求而做出調整。此外，清末以來，各界發(fā)起的大型群體性活動也體現出明顯的星期周期。

透過上述現象，我們不難確認這樣一個歷史邏輯：星期日休息制普及與城市娛樂休閑發(fā)達兩者的結合，不僅直接促成了近代大眾休閑生活的繁榮，還使得原本散漫、隨性的日常休閑在時間上呈現出一種明顯的集中性。

對星期日休息制的理性認知與主動抉擇

當星期日休息從最初的民間習俗轉變?yōu)楣俜降淖飨⒅贫戎?，國人開始對它有了更多的關注。時人圍繞著這一制度的社會功能及其影響，形成了高下不一、互相對立的多元認知，實際是從不同層面對其合理性加以追問。

（一） 現代性視角下的積極認同

官方和民間從不同層面對星期日休息制予以認同。

第一種也是最具導向性的一種訴求是為了從各方面與西方接軌，以臻于世界大同。維新人士創(chuàng)辦的新式學會主動倡行星期日休息是要刻意講求“中西一律”，之后清政府中央各部從制度上予以落實，則可視作官方以西化方式尋求世界化的主動努力。第二種是從勞逸結合角度肯定合理休閑之意義。1872年《申報》上一篇題為《論西國七日各人休息事》的長文，已積極地肯定這一習俗的合理休閑功能?！渡陥蟆愤@種頗為務實的觀點，代表了此后人們對這一習俗最常見的一種認同。1903年梁啟超游歷美國親眼目睹華人和西人迥異的勞作狀態(tài)后，認定“來復日休息”是決定工作效率的關鍵因素，體現的就是此種認知。第三種，民國時期，在工業(yè)文明觀念的強勢滲透下，人們對“閑暇”的社會功能形成了更為多元和正面的評價。一些人與時俱進地認識到，工作與閑暇的分割對立乃是產業(yè)革命造就的一種現代性現象，勞動者享有規(guī)律性的閑暇是維持生產的必要潤滑劑，“閑暇”時間的普遍增加以及如何利用“閑暇”，因此成為了一個新興的“社會問題”。

1920年代后國內勞工運動的勃興和左翼思潮的興起，則使得關注勞工成為一種新的政治話語和實踐。星期日休息是勞工基本權益，是“工商進步文明發(fā)達”的象征，這一觀念得到了廣泛的宣傳?？赡苁茏笠硭枷氲难眨恍┤思日J同工業(yè)化的宏大目標，又敏銳地意識到社會分工的專業(yè)化和流水線的工廠生產易導致勞動者的“異化”，因之格外重視“閑暇時間”在積蓄生命能量、發(fā)抒性情、完善自我方面的“保健”功能。也有人從廣義的人類文明演進視角，積極地認可閑暇的社會價值，將閑暇的多寡視作評判社會文明程度和個人全面發(fā)展的一種重要標準。

與官方力求融入世界的大同訴求不同，民間知識分子和左翼人士對星期日休息制和廣義休閑的肯定言論，出發(fā)點雖不盡一致，但又有共性，這種共性可概括為：第一，著眼點于星期日休息制的現代性社會功能，將其視為與工業(yè)化生產相匹配的新的合理化生活方式；第二，對這一制度社會功能的多角度認同，并非對其實際社會效應的現實性分析，因而此種認同彰顯更多的是一種理想化預期。

（二）道德化視角下的負面評價

與上述富有理想色彩的肯定性認知恰相對立，不少人聚焦于星期日休息制植入中國后的實際社會影響，對其形成了一種整體傾向于負面的觀感和評價。眾所周知，在工廠和企業(yè)等生產性機構中，星期日休假牽涉生產成本的增加，因而資方應是抵制星期日休假最力者，但他們的訴求顯然不宜公開表達，因而當時報刊輿論所見對此一制度的反對，又主要體現為一種針對星期日休閑的道德化批判。

一些人或從傳統“惜時”觀念出發(fā)抨擊星期天休息為無謂時間浪費，或聚焦于星期制之西方身份，以盲目西化為由主張取締之。

更多人在理念上并不排斥星期日休息制的必要性，但對因星期日激增的冶游享樂現象憤懣不滿，認為其有違星期制設立之初衷。星期天消閑，見之于偏激者筆下的描述，情形更顯不堪。追隨過新思潮的鴛蝴派小說家徐桌呆，曾在小報上撰寫《星期日》一文，極力夸張原本“神圣”的星期日移植到中國后的怪誕變異。以社會文明程度低、民眾無知易受誘惑為理由反對星期日休閑，在當時的輿論中也時有所見。這說明，在充滿著商業(yè)誘惑和娛樂消遣的現代都市，大眾享有閑暇卻不能正當地利用閑暇，一定程度上已變成了值得關注的社會問題。

這種負面評價的背后，當然仍基于一種頑固的保守道德立場。在這種立場中，我們更多地看到了傳統時代價值觀的自然遺留。民國時期對星期消閑持續(xù)不絕的批判之聲，既反證了商業(yè)化造成的娛樂大眾化和日?；舜_鑿現實，又說明此種社會現實對傳統價值觀構成相當沖擊，并強烈地刺激著保守人士去堅定捍衛(wèi)傳統。

(三) 星期日休息制與教育界

一個值得注意的現象是，由于星期日休息的體制化發(fā)端于晚清學部，后來又在新式教育機構得到了最大程度的推廣，再加上教育與道德教化之間存在的天然的本質聯系，這些因素就使得針對星期天休閑所引發(fā)的道德性批判，很自然地在教育領域發(fā)生“燃爆”。

從公開言論看，時人對這一新事物的反感主要集中在兩方面。一是星期日休息是西方基督教的歷史產物，在教育上并無特殊價值。也有人認為，學生確有適度社交和放松身心的需要，但每天勞逸結合即可滿足此種需求，不必額外設置專門的休息日與社交日。在鄉(xiāng)村，星期日休假遭遇了比城市更強烈更普遍反對。二是認為當今社會風氣頹靡墮落，又缺乏正當的消遣場所，學校放任學生星期日“自便出入”，易使學生沾染惡習、墮入歧途?？陀^地說，從當時報刊描述所見，上海、北京、南京、杭州等都市中，學生在星期日出入公園、游戲場、戲院、影院、百貨公司，甚至男女自由約會，確實已成社會尋常現象。但另一方面，當時報刊上屢見不鮮的譴責學生星期日冶游的文章，又無不充斥著正統意識和道德說教，可見強烈的焦慮使得對事實本身的描述也趨于夸張變形。

一些對學生星期日休假持否定態(tài)度的教育界人士，還曾試圖訴諸行政手段來廢止這一規(guī)章。1923年，浙江省立第四中學就曾徑行廢除過星期日休息制。1934年時任國民黨中央執(zhí)行委員的孫科，也提交了縮短學年、改每星期休假為兩星期一休假的提案。

教育界在星期日休假問題上的保守輿論和行動，其實不過是傳統教育觀和道德觀在過渡時代的頑強延續(xù)。當然，在新式教育尚未站穩(wěn)腳跟之際，面對尚未成年的學生這樣一個特殊群體，杜絕他們冶游享樂塑造正面形象以贏得社會對新式學校的信任，這也是正統人士對學生閑暇冶游持不寬容態(tài)度的原因之一。有趣的是，民間社會的道德化批判和上述教育界的保守行動，即使相對于清末新政時期的教育改革來說，都已是某種倒退。就事實而言，1902年頒布的《欽定學堂章程》已經明確規(guī)定了各級學校星期日休假一日，學部又緊踵商部之后在中央各部中率先實施這一制度。

上述融新式民族主義和傳統道德主義于一體的輿論和行動，因之招致了新文化陣營的嚴正批評。周作人批評教育會提案膚淺保守。1934年孫科的提案，在知識界也遭遇了同樣的抵制。包括國民政府政要、各級學校及普通教育工作者均有不表贊成者，且反對理由趨同。這也說明，提倡更人性化和身心全面發(fā)育的現代教育理念，在五四之后的新知識界中顯然已是共鳴。對于視私塾為“畏途”的學生來說，新式學堂中的星期日休假無疑是一種“解放”和福利，教育會的提案因而激起了這一制度的受益主體——學生的激烈反對。

綜合觀之，圍繞著學校星期日休假展開的激烈爭議，折射出不同層面的矛盾認知和對抗。首先，它反映了受益群體（學生）與非受益群體（家長及有家長心態(tài)的言說者）之間的不同立場；其次，面對孫科提案，本無話語權、處于被動接受角色的內地學校紛紛付諸實踐，而握有話語權、有權參與學制制訂的北平各高校則態(tài)度強硬地反對，這里折射的是內地基層教育界與都市高等教育界之間的層級認識差異。

民族主義心態(tài)：從禮拜到星期

在影響中國人認知和接納星期制的諸多因素中，反對西化的文化民族主義視角自然成為一項很明顯的因素。

（一）宗教史與文明史敘述中的“星期制”

星期制的歷史起源在近代中國曾有過兩種不同類型的表述。第一種是傳教士或基督教徒基于宗教史角度的敘述。此類敘述多見于基督教徒創(chuàng)辦的教會報紙。信教人士一般都選擇從經文出發(fā)，用“以經證經”的方式來論證星期制的基督教起源。盡管教眾內部在應該遵守安息日還是禮拜日問題上爭議不休，但拒絕或回避敘述其世俗化歷史，則是共同認知前提。

與宗教性敘述相對的，是自清末開始出現的文明史敘述。此類敘述主要見諸于報端，也偶爾出現于《世界文化史》之類的學術著作中。此類通俗文章，雖難免夾雜一些史實錯誤，但對星期制淵源于古代巴比倫的占星術，經中東、埃及傳入歐洲的歷史過程，及其借助基督教勢力確立在歐洲社會的普遍位置，多數能客觀敘述。與宗教史敘述形成鮮明對比。

整體來看，關于星期制歷史源流的兩種敘事，也在一定程度上強化了人們對星期制是宗教產物的既有印象。

（二）民族主義與命名本土化

當星期制僅被視作純粹的西方宗教禮儀，當其與現代社會生活的關聯被忽視，當其計時的科學性價值被否定時，踐行這一制度自然就變成了人們眼中的盲目西化舉動，反對的聲音也就隨之而起。在這方面，儒臣張之洞的反應就很有典型性。民國時期，以“新”的科學來批判“舊”的宗教成為時髦，于是譴責星期制富于宗教迷信色彩似乎更顯正當，情形變成了如周作人所言的“反對‘禮拜’的名義，在自命為新而腦中充滿著舊的狹窄思想的人們極是常見”。張之洞對維新人士尋求“中西一律”的抵觸，無疑代表了一種明確而強烈的文化民族主義立場。從另一個層面來說，官方則始終要面對來自此種民族主義的質疑和壓力，從清末侍郎建議取消星期制的上奏到民國時期孫科所提交的提案，即都是例證。

當然，在是否接納星期日休息制的問題上，文化民族主義心態(tài)并不僅僅表現為人們對這一習俗的堅決拒斥，試圖用“旬日”休沐之古制取代星期制，或者通過訴諸歷史證實這一習俗在中國“古已有之”，比如常見的以“星期”比附《易經》中的“來復”，都是這一心態(tài)的不同體現。這一心態(tài)更集中的折射，還體現在主流稱謂從“禮拜”到“星期”的歷史轉變。

結語

星期日休息制在近代中國日益普及的歷史進程，摻雜著政治、經濟和文化等諸種力量的共同形塑。本文主要強調的是近代國人對這一習俗、制度予以理性認知和主動抉擇的面相。這種面相包蘊于兩種相反的認知態(tài)度中，一種是主動接納和改造，表現為星期制在各級行政機構和教育機構的制度化普及，以及崇尚現代文明的知識分子對于“星期文明”的理想化呼吁；另外一種則是抵觸和排斥，這種抵觸除了有切身利益的資方和工廠主之外，還表現為正統人士基于傳統道德倫理觀對星期休閑現象的不滿和批判，以及基于文化民族主義心態(tài)和純科學立場對國人盲目移植星期制的否定。應當說，在現代化程度有限的晚清，人們一方面難以很快健全認知星期制的現代功能，一方面文化教育程度普遍低下、享受性的消費性娛樂因之大增是現實，上述民族主義和道德化視角的出現不難理解。然而，在民族國家已建立、正在經歷社會生活現代化轉型的民國，一味持固執(zhí)僵化的道德立場和農業(yè)時代的單一休閑方式，否認工業(yè)化和商業(yè)化進程中大眾休閑模式轉變的合理性，就很難說不是一種落伍于時代的保守與偏狹了。

（作者單位：北京師范大學歷史系；摘自《史林》2017年第2期）