武 君

(中國社會(huì)科學(xué)院研究生院，北京 102488)

阿巴斯·基亞羅斯塔米的電影《櫻桃的滋味》或許是中國觀眾最為熟悉的伊朗影片之一。這部幾乎沒有過多戲劇沖突、運(yùn)用大量長鏡頭的影片于1997年榮獲戛納電影節(jié)金棕櫚大獎(jiǎng)并引起評(píng)論界廣泛關(guān)注。法國影評(píng)人斯戴伐尼·谷代認(rèn)為：“相對(duì)來說，這是一部既難拍又崇高的影片，一部既冷漠又寬宏的影片，可以看作是一曲個(gè)人自由的頌歌，反對(duì)任何形式的教條和成規(guī)。”[1]谷代一方面從技術(shù)層面對(duì)該電影進(jìn)行了肯定，同時(shí)也把觸角深入到電影所呈現(xiàn)出的獨(dú)特美學(xué)追求中，而這種美學(xué)視域是在其內(nèi)容的獨(dú)特與深刻的基礎(chǔ)上得到觀照的。

現(xiàn)有對(duì)該影片的討論，主要表現(xiàn)為兩方面：對(duì)生命意識(shí)的反思與對(duì)伊斯蘭世界的關(guān)懷。然而經(jīng)過對(duì)影片的重新欣賞與思考，筆者認(rèn)為可以將該影片放置于現(xiàn)代性的宏觀視野中進(jìn)行另一維度的解讀?；蛘呖梢哉J(rèn)為，阿巴斯在這部電影中通過主人公巴蒂尋找埋尸人的旅程向我們展現(xiàn)了處在第三世界的人們對(duì)于現(xiàn)代性這一霸權(quán)式概念的重新思考，以及可以通過怎樣的方式對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行潛在的反抗來保證本民族不被再次納入后殖民體系范疇之內(nèi)。

一、現(xiàn)代性危機(jī)

在電影中有這樣一組鏡頭：巴蒂從車上走下，站在機(jī)器轟鳴的采石場中，鏡頭隱去了作為主人公的巴蒂，而是轉(zhuǎn)向了如河流一般涌動(dòng)的碎石以及機(jī)器的龐大陰影，巴蒂的影子與由現(xiàn)代大機(jī)器所投射出來的影像交織糾纏在一起，難分彼此。這一組相當(dāng)具有意味的鏡頭向我們暗示了個(gè)體生命與現(xiàn)代大機(jī)器之間紛繁復(fù)雜的關(guān)系，在更深層次向我們展現(xiàn)了主體與現(xiàn)代之間的曖昧。

在討論現(xiàn)代性時(shí)，現(xiàn)代大機(jī)器可以被視作很好的表征，這是因?yàn)楝F(xiàn)代性絕不僅僅是一種精神或者理念，現(xiàn)代性從根本上來說是物質(zhì)性的，脫離物質(zhì)性的現(xiàn)代性不但在理論上，在實(shí)踐意義上也不存在。因此，對(duì)于現(xiàn)代性發(fā)生的討論，就有必要將目光引至技術(shù)層面。馬克思曾說：“如果在英國發(fā)明了一種機(jī)器，它奪走了印度和中國的無數(shù)勞動(dòng)者的飯碗，并引起這些國家的整個(gè)生存形勢的改變，那么，這個(gè)發(fā)明便成為一個(gè)世界歷史性的事實(shí)?！盵2]馬克思的觀點(diǎn)暗示我們，作為物質(zhì)性存在的機(jī)器同樣也可以促發(fā)并推進(jìn)現(xiàn)代性在西方乃至世界范圍內(nèi)的傳播。其原因在于，馬克思所謂的“世界歷史”有著相當(dāng)程度的黑格爾史學(xué)傳統(tǒng)。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中提出了一種影響至深的線性歷史觀，在黑格爾看來，歷史的發(fā)展具有明確目的性，通過在演變的過程中不斷制造“他者”，歷史以其絕對(duì)理性不斷向更前、更高級(jí)的目標(biāo)更新變動(dòng)，因此，現(xiàn)代性的發(fā)生不過是歷史線性發(fā)展至一定階段的必然結(jié)果，而歷史是促發(fā)現(xiàn)代性生成的條件。黑格爾的歷史遺產(chǎn)被馬克思批判地繼承下來，在馬克思的“世界歷史”的概念里，機(jī)器既然可以被視作推動(dòng)世界歷史進(jìn)程的重要?jiǎng)恿?，它也就?dāng)然可以被看成是世界歷史發(fā)展之結(jié)果的現(xiàn)代性的動(dòng)力之一。當(dāng)西方歷史模式成為衡量世界范圍內(nèi)各個(gè)國家、民族、地區(qū)和群體的歷史標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，與之相聯(lián)系的現(xiàn)代性也就隨之落土在世界版圖的不同位置，而對(duì)于那些具有“非歷史的歷史”的地區(qū)和人民來說，現(xiàn)代性最為直觀的表征就是具有強(qiáng)烈物質(zhì)性的現(xiàn)代大機(jī)器。這一點(diǎn)從鴉片戰(zhàn)爭以后的晚清知識(shí)分子的反映中就可以得到證明：“開眼看世界”“師夷長技”等口號(hào)與晚清新政和洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐無一不是從“技術(shù)”這個(gè)層面開始的。所以，現(xiàn)代大機(jī)器不但具有現(xiàn)代性發(fā)生的動(dòng)力與結(jié)果的雙重互動(dòng)性，同時(shí)也成為現(xiàn)代性最直觀、最貼切也最廣泛的象征。

與現(xiàn)代大機(jī)器相關(guān)的另外兩個(gè)重要的因素是工廠與勞動(dòng)?，F(xiàn)代性話語將大機(jī)器、工廠與勞動(dòng)整合在一起，即在進(jìn)行結(jié)構(gòu)性設(shè)計(jì)以促使勞動(dòng)力能夠更好地轉(zhuǎn)化為資本的勞動(dòng)空間——現(xiàn)代工廠內(nèi)，以大機(jī)器作為媒介，以勞動(dòng)作為形式，使得現(xiàn)代所需的物質(zhì)性與精神性產(chǎn)品能夠源源不斷地被生產(chǎn)、復(fù)制與傳播?；氐桨退沟碾娪爸校偷匍L時(shí)間停留的采石場正是一個(gè)現(xiàn)代性產(chǎn)品被生產(chǎn)出來的具有現(xiàn)代意味的空間，在這個(gè)空間內(nèi)，運(yùn)轉(zhuǎn)不停的采石機(jī)一方面預(yù)示著伊朗社會(huì)已經(jīng)被現(xiàn)代性所占有、侵蝕，另一方面也表明現(xiàn)代性所具有的物質(zhì)性、精神性與歷史性特征，而巴蒂的影子與采石機(jī)影子的融合則向我們提出了另一個(gè)重要的問題：現(xiàn)代性主體。

實(shí)際上，對(duì)于“主體”的研究，在有關(guān)現(xiàn)代性議題的討論中一直處在重要地位，現(xiàn)代性主體主要考慮的是現(xiàn)代性與人之間的關(guān)系，而這種關(guān)系應(yīng)該被放置在網(wǎng)絡(luò)中來重新衡量，至少應(yīng)該考慮到現(xiàn)代性與人之間的雙向互動(dòng)關(guān)系。

從歷史發(fā)展的實(shí)際來看，人的理性發(fā)生與現(xiàn)代性發(fā)生密切相關(guān)，而現(xiàn)代性產(chǎn)品也同樣要被人所掌控、所應(yīng)用。因此，人的能動(dòng)作用對(duì)于現(xiàn)代性及其產(chǎn)品而言相當(dāng)重要，它表明現(xiàn)代性的產(chǎn)生與發(fā)展，不論是目的性的還是偶然性的，始終都指向 “為人”：被驅(qū)使與被利用。但反過來，現(xiàn)代性在改變?nèi)说纳顮顟B(tài)與生活方式的同時(shí)，人也時(shí)刻處在被現(xiàn)代性改造的過程之中。哈貝馬斯在《現(xiàn)代性：一個(gè)未完成的方案》中認(rèn)為現(xiàn)代性是18世紀(jì)才進(jìn)入生活重心的一個(gè)有關(guān)啟蒙的方案，[3]其中，“啟蒙”意味著將人從黑暗的中世紀(jì)中“解放”出來，從而肯定人的價(jià)值，這實(shí)際上是一個(gè)“重塑”主體的過程。但哈貝馬斯的想法顯然有些天真，現(xiàn)代性對(duì)于“解放”的許諾只能被當(dāng)作一種理想加以尊重和追求，卻永遠(yuǎn)不能達(dá)成，因?yàn)楝F(xiàn)代性從來就不是一個(gè)已經(jīng)完備的且具有超越性的方案，它應(yīng)該同樣被視為意識(shí)形態(tài)的一種，也時(shí)刻在“重塑”主體的過程中實(shí)踐著?？乱饬x上的“規(guī)訓(xùn)”。

“規(guī)訓(xùn)”的意味主要體現(xiàn)在非現(xiàn)代主體向現(xiàn)代主體轉(zhuǎn)化的過程中。既然現(xiàn)代性是一個(gè)有關(guān)啟蒙的“方案”，是歷史絕對(duì)理性發(fā)展的結(jié)果，那么在實(shí)施該方案時(shí)就應(yīng)該將一切不符合該方案準(zhǔn)則的價(jià)值理念都排除在外，這一點(diǎn)也同樣適用于對(duì)現(xiàn)代主體的塑造?，F(xiàn)代主體的形成是一個(gè)充滿了迷茫、混亂、異質(zhì)、興奮、痛苦與希望的過程，在這個(gè)過程中，現(xiàn)代與前現(xiàn)代、現(xiàn)代與傳統(tǒng)被建構(gòu)成二元對(duì)立的存在，前現(xiàn)代與傳統(tǒng)的他者化形象賦予了現(xiàn)代性塑造現(xiàn)代主體的合法性，但同時(shí)也人為地割裂了主體時(shí)間與空間上的連續(xù)性。

當(dāng)根植在西方語境的現(xiàn)代性及其話語被普世化并推廣至非西方地區(qū)時(shí)，必然會(huì)引起非西方地區(qū)全方位的震動(dòng)與響應(yīng)。杜贊奇認(rèn)為，西方之所以會(huì)產(chǎn)生以現(xiàn)代化理念“改造”非西方世界的傲慢，原因在于普遍化的歷史將非西方的“他者”當(dāng)作一種知識(shí)，當(dāng)把其他社會(huì)和知識(shí)形式納入自己凌駕于一切的框架之中時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)后者處處捉襟見肘。[4]因此，當(dāng)西方企圖以“啟蒙”為己任來療救非西方地區(qū)的“前現(xiàn)代化”問題時(shí)，并沒有真正考慮到非西方地區(qū)所具有的獨(dú)特語境。

在《櫻桃的滋味》中，不論是城市建設(shè)、交通運(yùn)輸業(yè)發(fā)展還是郊區(qū)的重工業(yè)工廠，都表明以大機(jī)器、工廠為表征的現(xiàn)代化已經(jīng)充斥在伊朗社會(huì)中，并占據(jù)了相當(dāng)大的比重。現(xiàn)代性的涌入不僅改造了生活生產(chǎn)空間，也同樣改造了人的心理空間，它將使人們按照資本主義發(fā)展與生產(chǎn)邏輯改變?nèi)说膬r(jià)值取向與人和人之間的關(guān)系。此外，與現(xiàn)代性相關(guān)的西方理念也逐漸滲透進(jìn)伊朗社會(huì)，并改變?nèi)藢?duì)自我、他者、社會(huì)與國家的認(rèn)知。但是，伊朗又是伊斯蘭教統(tǒng)治下的宗教國家，以《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》為基本法的伊朗社會(huì)擁有著強(qiáng)力的傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)對(duì)于人的影響和塑造在某種程度上來說是與“啟蒙”理想相悖的。因此，伊朗人民長期以來形成的人生觀、世界觀與價(jià)值觀在現(xiàn)代性的強(qiáng)勢沖擊面前必然會(huì)出現(xiàn)掙扎、困惑與矛盾，所謂的“前現(xiàn)代主體”向“現(xiàn)代主體”的轉(zhuǎn)變必然要經(jīng)歷其他社會(huì)所不具有的別樣陣痛。而在影片里，阿巴斯巧妙地將其轉(zhuǎn)化為對(duì)“自殺”的看法。主人公巴蒂追尋自殺的現(xiàn)代性行為與遇見的不同的人對(duì)他的規(guī)勸所表現(xiàn)出來的反對(duì)自殺的宗教律法和“前現(xiàn)代性”理解的沖突，表明了在伊朗社會(huì)中未完成的現(xiàn)代主體的掙扎。

需要明確的是，此處所謂的“未完成的現(xiàn)代主體”并非一種價(jià)值判斷，也不意味著筆者更加認(rèn)同“現(xiàn)代主體”而貶斥“前現(xiàn)代主體”，顯然，“現(xiàn)代主體”這一概念的建構(gòu)性提醒我們現(xiàn)代與前現(xiàn)代并不是決然對(duì)立的互為他者的存在。正相反，“現(xiàn)代主體”的未完成或許告訴我們，現(xiàn)代性并不能夠被當(dāng)成普遍理念而適用于所有的社會(huì)。盡管電影中，巴蒂在采石場被現(xiàn)代性生產(chǎn)所揚(yáng)起的巨大灰塵完全籠罩，這表明現(xiàn)代性作為一種骯臟的權(quán)威正在吞噬著“前現(xiàn)代社會(huì)”以及“前現(xiàn)代主體”，但它以灰塵和影子的形態(tài)也同樣暴露了自身的虛幻性和與生俱來的危機(jī)，至少它讓我們重新思考現(xiàn)代性的單一性與多樣性問題，也在自我的話語空間內(nèi)敦促我們?nèi)ふ乙环N可以突破它自身“規(guī)訓(xùn)”的方式。

二、底層拯救

在這部電影里，阿巴斯自始至終沒有透露主人公巴蒂之所以選擇自殺的原因。埃米爾·迪爾凱姆在討論自殺的時(shí)候?qū)⒆詺w納為四種類型：自我主義自殺、利他主義自殺、失范性自殺與宿命性自殺。[5]不論是哪一種自殺類型，都可以被歸結(jié)為由于自我與自我、他人、世界、價(jià)值、規(guī)范乃至宗教等緊張的關(guān)系而產(chǎn)生的主體精神危機(jī)，因此，在某種意義上，自殺應(yīng)該被納入價(jià)值層面來進(jìn)行衡量，就像劉小楓所言：“一般人的自殺是向曖昧的世界無意義性邊界發(fā)起的最后的沖擊。既然生沒有意義，主動(dòng)選擇死就是有意義的，其意義在于畢竟維護(hù)了某種生存信念的價(jià)值?！盵6]然而阿巴斯或許并不打算誘導(dǎo)我們?nèi)ヌ綄ぐ偷僮詺⒌脑?。但“懸置”的藝術(shù)手段卻也在引起觀者興趣的同時(shí)促使人們?cè)谟那膱D像世界內(nèi)去尋求自殺的原因，換句話說，阿巴斯所采用的開放式結(jié)構(gòu)賦予了觀者參與影片意義建構(gòu)的權(quán)利，因此，筆者認(rèn)為，巴蒂自殺的原因至少可以被納入由西方“啟蒙”意識(shí)和伊斯蘭宗教傳統(tǒng)思想之沖撞的震動(dòng)場域內(nèi)來一窺究竟。

令人困惑的是，影片中除了巴蒂貫穿全片的“無表情之表情”所透露出的幸福缺失以外，其他人物或多或少都表現(xiàn)出了幸福的模樣，或者對(duì)幸福的期盼。不論是歷經(jīng)戰(zhàn)亂的庫爾德士兵、一心向主的神學(xué)院學(xué)生、被生活折磨的老人，還是游民、工人、孩子，他們并沒有像巴蒂一樣對(duì)生活失去希望。原因何在？討論這一問題，仍有必要從現(xiàn)代性與階級(jí)的關(guān)系入手。

現(xiàn)代性在重新形塑社會(huì)生活各層面的時(shí)候，也加深了階級(jí)分化。由于現(xiàn)代性的根源是資本主義發(fā)展模式以及它所遵循的資本邏輯，社會(huì)貧富差距將會(huì)擴(kuò)大，而不是像它所宣稱的那樣實(shí)現(xiàn)共同解放。因此，現(xiàn)代性涌入伊朗的負(fù)面效應(yīng)將會(huì)是：資本主義社會(huì)“物化”程度加深，“商品拜物教”普遍化，人的異化。階級(jí)分化比較直觀地體現(xiàn)在對(duì)生產(chǎn)、生活依據(jù)的物質(zhì)性占有與勞動(dòng)分工的形式中。阿巴斯通過巴蒂駕駛的小汽車、居住的獨(dú)立公寓以及對(duì)于尋找為自己埋葬尸體人的金錢承諾向我們透露了他的階級(jí)歸屬。與影片其他人物形象相比，巴蒂至少處在社會(huì)中層。然而身處社會(huì)中上層的人對(duì)于自殺的欲求似乎向我們暗示了現(xiàn)代性逐漸滲透的路徑之一：自上而下。這絕不意味著現(xiàn)代性傳播路徑的單向性，我們當(dāng)然不能忽略底層大眾對(duì)于現(xiàn)代性的接受反過來可以推進(jìn)上層改革的這一歷史實(shí)際。此外，巴蒂對(duì)于死亡的追求也同樣象征了伊朗中上層資產(chǎn)階級(jí)在面對(duì)文化沖擊時(shí)所產(chǎn)生的認(rèn)同危機(jī)，在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間掙扎的伊朗中上層階級(jí)人士反過來凸顯了底層民眾或許能夠更好地維持傳統(tǒng)。

就像我們知道的那樣，伊斯蘭教的《古蘭經(jīng)》和《圣訓(xùn)》并不僅僅作為宗教經(jīng)典而存在，這兩部經(jīng)典囊括了伊斯蘭社會(huì)生活的方方面面，對(duì)國家結(jié)構(gòu)、政治理想、生活形式、思維方式乃至個(gè)人行為規(guī)范和精神品德都具有強(qiáng)力的掌控作用。因此，伊朗社會(huì)是一個(gè)伊斯蘭教義思想占絕對(duì)統(tǒng)治地位的空間，而這種統(tǒng)治權(quán)威借著神圣的力量被伊朗人民，尤其是廣大底層人民認(rèn)同，并在歷史實(shí)踐中內(nèi)化為伊朗傳統(tǒng)。誠然，我們不能完全拋棄傳統(tǒng)的真實(shí)性，就像我們不能完全拋棄傳統(tǒng)的建構(gòu)性一樣，因?yàn)槿魏蝹鹘y(tǒng)都是在建構(gòu)的意義上被廣泛認(rèn)同并接納的?；舨妓辊U姆在討論傳統(tǒng)時(shí)提出了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”這一論斷，他認(rèn)為：“被發(fā)明的傳統(tǒng)意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規(guī)則所控制的實(shí)踐行動(dòng)，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復(fù)來灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范，而且必然暗含與過去的連續(xù)性?！盵7]但霍布斯鮑姆沒有提到的是，“傳統(tǒng)的發(fā)明”有一個(gè)根本的理論預(yù)設(shè)，即他者的存在。當(dāng)一個(gè)民族、群體發(fā)明傳統(tǒng)時(shí)，也許意味著自我本身存在的“合法性”出現(xiàn)了危機(jī)，在面對(duì)他者的強(qiáng)勢挑戰(zhàn)時(shí)，發(fā)明傳統(tǒng)，建構(gòu)現(xiàn)代與過去的聯(lián)系，從而能夠更好地確認(rèn)群體歸屬與剛性邊界，重新建立自我存在的合法性。比較重要的問題是，族群返祖有可能被轉(zhuǎn)化為具有本質(zhì)論色彩的差異，以及如何處理發(fā)明傳統(tǒng)將會(huì)引發(fā)的自我與他者之間的矛盾沖突。在巴蒂尋找埋尸人的過程中，勸誡他的人都運(yùn)用了伊斯蘭傳統(tǒng)中禁止自殺的教法，此種策略的運(yùn)用表明伊斯蘭傳統(tǒng)所具有的強(qiáng)大力量，它的力量在于能夠立刻使巴蒂產(chǎn)生對(duì)伊斯蘭群體的歸屬感，因?yàn)樗麄兺鹊胤窒聿⒗猛粋€(gè)傳統(tǒng)，傳統(tǒng)被提及在一定程度上可能緩解巴蒂的精神危機(jī)，使他將現(xiàn)代的自我、歷史中的先輩以及傳承至今的特殊性文化產(chǎn)生聯(lián)系并達(dá)成溝通，從而強(qiáng)化自我對(duì)于傳統(tǒng)的認(rèn)同。

民族傳統(tǒng)具有歷史性、建構(gòu)性，也同樣具有廣泛性與底層性特征。在一個(gè)社會(huì)或民族中，真正能夠踐行傳統(tǒng)并使傳統(tǒng)能夠承繼的，或許不是占社會(huì)少部分的中上層，而是底層人民。由于伊斯蘭社會(huì)空間的相對(duì)封閉與伊斯蘭文化的排外性，西方現(xiàn)代性的傳播途徑也許從大的脈絡(luò)上來說主要是自上而下地逐漸滲透，處在社會(huì)底層的人民面對(duì)現(xiàn)代性所產(chǎn)生的危機(jī)或許還未顯然。在這里，同樣不能將底層社會(huì)與人民看作密不透風(fēng)的鐵板一塊，也就是說，不能想當(dāng)然地認(rèn)為伊朗底層社會(huì)完全沒有受到西方現(xiàn)代性的影響，否則我們無法理解為何伊斯蘭傳統(tǒng)會(huì)被發(fā)明并呈現(xiàn)出灼目的異質(zhì)性，傳統(tǒng)的發(fā)明時(shí)刻提醒我們他者幽靈的存在。然而與社會(huì)中上層階級(jí)相比，伊斯蘭傳統(tǒng)可以被底層視作最好的，也是最有效的群體認(rèn)同方式——因?yàn)槌酥?，他們別無所有。也正是基于這一點(diǎn)，阿巴斯在影片中為我們指明了拯救認(rèn)同危機(jī)的方法——回到底層。巴蒂在尋找的旅途里所遇到的每個(gè)人幾乎都可以被歸入底層。相較于資本主義社會(huì)中的中上層資產(chǎn)階級(jí)，盧卡奇認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)更具有能動(dòng)性，能夠改變社會(huì)，從而實(shí)現(xiàn)馬克思意義上的自由和解放。[8]盡管在資本主義生產(chǎn)方式的網(wǎng)絡(luò)中無產(chǎn)階級(jí)也成為具有現(xiàn)代意義的工人，但相較于中上層資產(chǎn)階級(jí)而言依舊是不夠現(xiàn)代的，在伊朗社會(huì)的特殊語境下，宗教的緊密纏繞與無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)的不成熟加深了底層人民的“前現(xiàn)代性”。也正是這樣，他們可以被利用為“資源”，當(dāng)現(xiàn)代性出現(xiàn)危機(jī)時(shí)，這些“前現(xiàn)代性”資源成為現(xiàn)代主體緩解精神危機(jī)的寶庫。

然而，底層人民并非被動(dòng)的存在，他們所具有的“前現(xiàn)代性”本身就可以被視作拯救的力量以及潛在的反抗性力量?！稒烟业淖涛丁分邪偷僮罱K放棄了自殺，這表明底層群眾身上所具有的對(duì)于傳統(tǒng)的強(qiáng)烈認(rèn)同，那些被建構(gòu)為“前現(xiàn)代性”的力量能夠緩解由現(xiàn)代性所引發(fā)的第三世界人民的精神困惑，盡管這種拯救性力量或許也同樣是一種幻覺；另一方面，由士兵、神學(xué)生以及工人所組成的底層人民群體所具有的能動(dòng)性，暗示了伊朗社會(huì)在軍隊(duì)、教育、宗教、科技、經(jīng)濟(jì)以及政治等方面都對(duì)西方現(xiàn)代性進(jìn)行了重新思考，這種思考中所蘊(yùn)含的對(duì)于西方現(xiàn)代性霸權(quán)式統(tǒng)治的反抗表明第三世界國家和人民進(jìn)行的破除現(xiàn)代性神話的嘗試。

綜上所述，《櫻桃的滋味》所顯示出的是現(xiàn)代性被當(dāng)作普遍適用的理念挪用至非西方時(shí)所暴露出的危機(jī)，以及伊朗人民所探索出的解構(gòu)現(xiàn)代性權(quán)威的嘗試性實(shí)踐。然而，對(duì)于現(xiàn)代性的重新思考和尋找反對(duì)西方現(xiàn)代性的途徑并不意味著對(duì)現(xiàn)代性持有否定的態(tài)度，相反，正如阿巴斯在影片中所反映出的現(xiàn)代性被挪用至非西方社會(huì)時(shí)產(chǎn)生問題的根源以及所嘗試的道路——回歸底層，啟示我們?cè)诂F(xiàn)代性以及歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)文化等多重視野與多種語境中探索一條屬于自己的文化之路。