上海 田樂樂

——兼談學者個人主體性的萌發(fā)與建構

上海 田樂樂

個人主體性構建并非始于“五四”新文化運動，它萌發(fā)于章太炎。章太炎延展開傳統(tǒng)思想脈絡，以“情本體”取代道德本體，從而確立起個人主體性，這主張被“五四”新文化運動所承接發(fā)揚。因此，在新文化運動強烈的反傳統(tǒng)表象下潛伏著學理上對中國文化的延續(xù)。同時，章太炎預感到個人的主體性自我泯滅之危機，提出了感性欲求與理性道德、個人與他者的情理結構，完善了“情本體”與個人主體性。

主體性 萌發(fā) 章太炎 情本體

現(xiàn)代性的基本問題是個人主體性。中國的個人主體性構建始于何時？我們有一個模糊的“共識”——“五四”新文化運動?！拔逅摹毙挛幕\動最大的特點是：以強烈反傳統(tǒng)為表征，以個人主體性為內核。然而，“五四”新文化運動如今卻遭遇尷尬：在強調“中國模式”的今天，其強烈的反傳統(tǒng)取向使人覺得它是一條割裂中國文化的“歧路”。同時，其文化內核——個人主體性，也變得名不正言不順，以及成為至今的文化迷局。本文指出，“五四”新文化運動有其特殊性，遠非“割裂”這樣一個決絕的詞可以籠罩。通過對章太炎“五四”新文化運動前的考察，可以發(fā)現(xiàn)，個人主體性萌發(fā)于章太炎，“五四”新文化運動承接著章太炎的思想發(fā)展；通由章太炎可發(fā)現(xiàn)，“五四”新文化運動反傳統(tǒng)的文化取向來自于傳統(tǒng)文化內部的自我更新。

分離之厄：“過時”的章太炎與“無根”的主體性

劉再復認為：“五四運動以來，我國現(xiàn)代文學直至當代文學不斷有新的思潮出現(xiàn)，如果我們從思潮的中心內容來考察，就可以發(fā)現(xiàn)這股思潮的變遷史，大體是人的變遷史，更具體地說，是人在文學中的地位的變遷史?！泵鞔_地把個人主體性的發(fā)軔定位于“五四”新文化運動。

“五四”新文化運動確實是以個人主體性作為思想根基的。周作人提出“個人主義的人間本位主義”，胡適則說“‘世上最強有力的人就是那個最孤立的人’”，并主張“社會最大的罪惡莫過于摧折個性不使他自由發(fā)展”，還有他那著名的“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！’”宣言。魯迅認為：“中國人向來就沒有爭到過‘人’的價格，至多不過是奴隸”，強烈抨擊“安排這人肉的筵宴的廚房”，反對“合群的愛國的自大”，疾呼“個人的自大”。同時代或稍后的學者也意識到自己所提倡的個人主體性的意義，李大釗、傅斯年、郁達夫、茅盾、周揚、胡風、朱自清、沈從文等人都用“人道主義”“人的發(fā)現(xiàn)”“個人的發(fā)見”等詞語來總結新文化運動，顯示了彼時學者的自覺?！拔逅摹毙挛幕\動張揚起了個人主體性，指出了不同于晚清啟蒙時期的新方向，意義非常。但是，個人主體性的構建是否始于“五四”新文化運動？我認為，“五四”新文化運動憑借個人主體性沖決了傳統(tǒng)的道德、群體、國家、社會主體，聲勢之大吸引了眾多研究者的注意，可是，當我們把視野放得遠一些時，會發(fā)現(xiàn)中國現(xiàn)代性的建構、個人主體性的構建可以追溯至1906年轉型后的章太炎思想，尤以1906至1908年為重，其思想經由《民報》在社會上得到廣泛傳播；作為師生，章太炎又直接影響了周氏兄弟，經周氏兄弟在新文化運動中的傳遞、發(fā)揚，成為個人主體性萌發(fā)期與張揚期的聯(lián)結。

1903年，章太炎入獄，獄中他“專修慈氏世親之書”“乃達大乘深趣”；東渡日本后，他又“旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書”，再加上此前的傳統(tǒng)學術修養(yǎng)，三者熔淬貫通，開始了思想轉型。對于這次思想轉型，特別是1906—1908年的文章，研究者大都評價不高。有研究者認為他的悲觀是迷惘，學佛是作繭自縛；又有研究者因為他對代議制民主、物質文明和進化論的批評而不滿于他，李澤厚說他的思想“獨特地反映了在傳統(tǒng)生產方式束縛下的宗法農民思想，表現(xiàn)了小生產者的空想性和封建性”。想真正體察到章太炎的思想意義，是需要沉潛的。姜義華即指出，章太炎的思想轉型是“深層憂患中哲學轉向”，把章太炎1906—1908年的思想定位為：“它實際上是想給正在進行中的革命，從終極關懷上提供哲學的基礎?！苯x華已經在挖掘章太炎的現(xiàn)代性因素了，但他并未點出現(xiàn)代性內核。因此，他雖然也考察了章太炎與魯迅的繼承關系，但終究認為，“五四”新文化運動時期的魯迅其實是“終于同章炳麟政治上、思想上、學術上都逐漸分離”了，這代表了一般看法。持章太炎與新“五四”文化運動思想分裂看法的不止姜義華，汪榮祖亦然，他判定“此一文化多元思想的表述也可視為章氏之現(xiàn)代性建構”，將章太炎提到了現(xiàn)代性建構的高度，但他遇到了與姜義華同樣的問題，那就是 “文化多元論”后繼無人：“就整個思想趨向言，‘五四’新學之徒仍然與康貌似，而與章神異?！币布础拔逅摹毙挛幕\動強烈的反傳統(tǒng)西化主張繼承了康有為的一元文化觀，徹底拋棄了章太炎的文化多元論。不僅如此，他還指出：“從此種文化觀點來省察，無論西化派、傳統(tǒng)派以及折衷派，都是沿襲康氏的單元文化觀點。”近代產生的思想主張無出西化、傳統(tǒng)、折衷三派者，汪榮祖卻指出三者皆自康門出，章太炎完全被塑造成為思想卓邁卻后繼無人的孤獨形象了。汪榮祖等先生沒有注意到章太炎與新文化運動的延續(xù)性。

忽略章太炎個人主體性的萌發(fā)意義，不僅使得章太炎成了“過時”的國學大師，還使新文化運動個人主體性構建被認為是完全源自西方文化的沖擊。這些問題恰是本文所要解決的，章太炎既是舊學殿軍，又諳熟佛學，廣泛涉獵西方哲學，其思想呈現(xiàn)出強烈的轉型特色。筆者所要揭示的是：個人主體性構建根植于傳統(tǒng)思想脈絡，吸收西方文化資源，萌發(fā)于章太炎，此后被“五四”新文化運動所弘揚。

情本體的構建與個人主體性的萌發(fā)

古典社會并非無主體，只是并非個人主體，而是人類群體主體。因此，它不強調個體的自由，而是顯現(xiàn)人類群體的自覺和人類群體在自然中的主體地位，即人之為人，是高于自然中的草木、動物的。而以理性道德為本體來論證人類群體的主體性，是普遍的和有效的：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

“孝”與“養(yǎng)”，一是人類特有的道德，一是動物本能，孔子認為正是道德才使人優(yōu)于犬馬。承孔子，荀子和孟子分別從“禮”和“心”展開：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。

荀子從人類區(qū)別于動物的高度出發(fā)，認為“人之生，不能無群”，因為是人的能“群”使得力氣、速度都不如動物的人可以協(xié)作互助，超越動物。但是群居的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”。人有自然正常的需求，但也不能放縱，因為這會使社群產生沖突，以致毀滅整個群體。為解決“度”的問題，需要“禮”作為規(guī)范。人與草木禽獸的區(qū)別，即人類族群的主體性被突出，而“禮”是使得人類族群得以存在下去的制度保障。因此，在荀子這里，人類肯犧牲自己欲求的崇高道德和維護族群生存的理性成了人類區(qū)別于動物的本體性存在。荀子突出人類族群的主體性，確立人類的理性道德本體。

與荀子以“禮”作為理性道德本體之載體不同，孟子循孔子以“仁”釋“禮”的方法，將外在的社會規(guī)范導源至內在的自覺。孟子同樣以人類族群為主體，強調“人禽之分”，即“犬馬之與我不同類也”，并且指出“人禽之分”并不穩(wěn)固：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！苯寡溃骸帮嬍衬信?，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也。乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之,則異于禽獸。”人與禽獸的差別并不大，都有飲食男女之欲的本能，只庶幾之差，獸歟？人歟？只存乎善與不善、義與不義，即： “無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！泵献又敝溉诵淖杂X，使人時刻保持內心警惕，否則就越界淪為禽獸，“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣”，心中生惡，就有可能成為禽獸；“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”，不受教化，近于禽獸；“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，違背了綱常，直接淪為禽獸；“嫂溺不援, 是豺狼也”。在孟子處，人類族群的主體性地位，即“人禽之分”被提到了無以復加的地步，動輒“禽獸也”。孟子用這種類似“敬畏”的情感樹立起人類理性道德的本體地位，以作為人之為人的根據(jù)，為此，他不惜犧牲“飽食、暖衣”一類的情感欲求，而賦予“教”這一帶有自我克制、敬畏、犧牲的道德理性以本體地位。這種傾向為理學家所承接，發(fā)展成為“存天理，滅人欲”。雖然理學家實際上不能脫離開“情”與“欲”來生活，甚至不能脫離“人欲”來論述“天理”，但是“理”“道德”仍是他們本體論式的追求。這種極端化當時激起了李覯、陳亮和葉適“人性之私”的反對，后世戴震斷為“以理殺人”。晚明清初的學者從自然人性論出發(fā)反對此論。李贄認為：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心也。”陳確提出“私”也是君子的本質品性：“有私所以為君子，惟君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉！”黃宗羲更是賦予“私”“利”以極高的地位：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！鳖櫻孜涑窒嗤^點：“人之有私，固情之所不能免。”在啟蒙思想家眼中，荀子式出于維護群體生存而犧牲個人私欲的理性道德并非不可動搖，孟子理學式以道德泯滅個人感性欲求的論證也不是嚴絲合縫的，道德本體論已不那么莊嚴了。

對禮教的批判被晚清啟蒙思想家承繼并推衍。李澤厚指出：“譚（譚嗣同，田按）對封建倫常秩序的批判，帶著更豐富更飽滿的具有感性血肉的內容……譚氏比當時任何人都發(fā)掘得狠?！比欢砬逅枷爰胰晕窜S出傳統(tǒng)思維。他們破除禮教的目的不是個人的主體地位，而是要尋找新的道德本體，而這新的道德本體雖不似理學那樣獨斷，卻承荀子，所要樹立的仍是群體主體。1896年，梁啟超有 “變亦變，不變亦變”的口號，而“變亦變，不變亦變”的原因是：“變而變者，變之權操諸已，可以保國，可以保種，可以保教；不變而變者，變之權讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼！則非吾之所敢言矣?！逼渥兎ǖ哪康氖恰氨薄氨７N”“保教”，與荀子所說的?！叭骸痹谶壿嬌喜o二致。1902至1906年，梁啟超在《新民叢報》上發(fā)表了二十篇論文，后結集為《新民說》?！缎旅裾f》重“國民性”，其所謂國民，并非個人，而是“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、經脈、血輪也”，改造國民性的原因是：“欲其國之安福尊榮，則新民之道不可不講。”梁氏出發(fā)點仍是保國、保種、保教，國家、族群才是主體性所在，個人從屬于國、族、群。與荀子一樣，為社群的安定與發(fā)展計，梁氏主張道德本體，即改造國民性；只不過，他的道德與荀子不同，不是禮教，而是公德、進取冒險精神、權利意識、自由自治、自尊、合群、分利、毅力、義務、尚武、具備政治能力等。

晚清啟蒙思想家破除禮教，可是他們難以逃脫以理性道德本體維護人類群體主體的思想脈絡。但現(xiàn)代的原則表現(xiàn)為主體性的自由，即個人主體自由?，F(xiàn)代社會與古典社會的區(qū)別在于個人主體性建立與否，而理性道德本體常作為人類群體主體的辯護者出現(xiàn)，從荀孟、理學至明清、清末的啟蒙思想家分享的都是這個邏輯。但是，啟蒙思想家無論如何大膽都不敢去觸碰莊嚴的“人禽之分”，還是得從“人”“君子”“有生之初”論證。真正萌發(fā)個人主體性意識的人是章太炎。

比之啟蒙思想家，章太炎釜底抽薪，他直接摧毀道德本體的立足點——“人禽之分”。在東渡日本后的第一篇哲學論文里，他以“若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化”為出發(fā)點，指出由禽獸進化至人類，不止是“善”與“樂”在進化，“惡”與“苦”也在進化，因此，人類不止比禽獸生活得更苦，而且比禽獸更惡，所謂“進化之實不可非，而進化之用無所取”，人類并不比禽獸的地位高：

人與百獸，其惡之比較為小乎？抑為大乎？虎豹以人為易與而啖食之，人亦以牛羊為易與而啖食之。牛羊之視人，必無異于人之視虎豹，是則人類之殘暴，固與虎豹同爾?；⒈m食人，猶不自殘其同類，而人有自殘其同類者!太古草昧之世，以爭巢窟、競水草而相殺者，蓋不可計，猶以手足之能，土丸之用，相抵相射而止。國家未立，社會未形，其殺傷猶不能甚大也。既而團體成矣，浸為戈矛劍戟矣，浸為火器矣，一戰(zhàn)而伏尸百萬，蹀血千里，則殺傷已甚于太古?？v令地球統(tǒng)一，弭兵不用，其以智謀攻取者，必尤甚于疇昔。何者？殺人以刃，固不如殺人以術，與接為構，日以心斗，則驅其同類，使至于悲憤失望而死者，其數(shù)又多于戰(zhàn)，其心又憯于戰(zhàn)，此固虎豹所無，而人所獨有也。由是以觀，則知由下級之乳哺動物，以至人類，其善為進，其惡亦為進也。

通由這一“俱分進化論”，在章太炎的真如平等心中，有情眾生究竟平等，人類不必恐懼因失去道德而淪為禽獸。這是基本預設。具有情感欲求，人、禽獸皆然。不能以所謂的人之為人的高高在上的理性道德本體論來泯滅個人感性欲求。他認為，“耕稼之驪?！蓖耆茉谧匀粻顟B(tài)下安逸地生活，不必為人類驅使，去謀“稻粱”，因為“牛之所需，本不在此”，人也一樣，不必為了所謂的進化、后代子孫、利益他人而苦了自己，因為“人之所需，本不在此”。既然道德喪失了區(qū)分人與禽獸的地位，那么，道德對于個人來說就不是必需的：人愿撫養(yǎng)孩子，并非出自道德，而是“特愛情流衍則然”，那種“曰親對于子之責任，實乃人民對于國家之責任”的論調是無稽之談；個人是否愿意幫助他人，出于個人取向，“人類不為相助而生，故善亦非人之責任，則不得迫之使行”；個人的自裁、隱遁與否，都只是個人的自由，社會不應以所謂的責任橫加指責。所以，在章太炎這里，愛、情感才是個人應該關注的本體性所在。人“非為世界而生，非為社會而生，非為國家而生，非互為他人而生”，人的情感欲求不必出于道德考慮，而應該遵循自己的情感需要?！安豢梢陨鐣?，陵轢個人?！?/p>

章太炎延續(xù)傳統(tǒng)的“人禽之辨”，接續(xù)起理學“天理”與“人欲”的詞語范疇，延展開明清啟蒙思想家突出人之“私欲”的思想脈絡，批判晚清啟蒙思想家的公理、進化式新的理性道德本體論，用“情本體”取代理性道德本體，認為不是理性道德而是人的情感欲求才是人類應該追求并加以滿足的，反對社會以不合理的道德權威壓抑人的感性欲求，基于“情本體”高揚起了個體自由，樹立起了個人主體性。個人主體性的構建開始萌發(fā)。

主體性危機與情理結構

1.感性欲求與理性道德的情理結構

并主張建立道德宗教：

由此，我們可以理解章太炎給出的情理結構的內在邏輯了：首先，“情本體”取代道德本體，但并不像道德本體論那樣認為理性道德與感性欲求絕對對立，而是認為兩者相通；其次，個人的感性欲求代替了道德理性成為本體性所在。然而，章太炎也不認同強烈的唯我論，他主張眾生平等和利益眾生，認為道德是人類自我提升的路徑。

2.個體與他者的情理結構

章太炎用“不可為惡，不必為善”和“等價交換”這兩個度為感性欲求和理性道德做出了分配，為情與理結構中的情、理分配確定了尺度，企圖解決個體自由與社群理性道德沖突的問題，從而完善了“情本體”和個人主體性。對情理結構，即“度”的探究可稱得上是章太炎人的主體性構建中最具創(chuàng)造力的部分。

余論

為給革命、現(xiàn)代國家提供哲學支撐，章太炎遇到了與黑格爾相同的任務：現(xiàn)代性的自我確證與個人主體性的確立，并最終以“情本體”確立起了個人主體性，成為中國現(xiàn)代性、個人主體性的萌發(fā)期代表，呈現(xiàn)出晚清啟蒙時期與“五四”新文化運動的過渡特色。同時，他也覺察到了人的主體性自我泯滅的危機，提出了平衡感性欲求與理性道德、個體與他者的情理結構，為今天的文化探索提供了思想資源。章太炎所萌發(fā)的個人主體性的思想由“五四”新文化運動所承續(xù)和張揚，新文化運動的核心觀點——個人主體性通由章太炎深深植根于傳統(tǒng)思想之中，又更廣泛地引入西方文化，呈現(xiàn)出古今中西交匯之勢。這大約更加接近歷史的原貌。

①劉再復：《關于人與文學的思考》，《讀書》1986年第8期。

②周作人：《人的文學》，《新青年》1918年第五卷第六號。

③④胡適：《胡適文集（第2卷）》，北京大學出版社2013年版，第442頁，第441頁。

⑤胡適：《胡適文集（第5卷）》，北京大學出版社2013年版，第465頁。

⑥⑦⑧魯迅：《魯迅全集（第1卷）》，人民文學出版社2005年版，第224頁，第228頁，第327頁。

⑨曠新年：《“人”歸何處——“人的文學”話語的歷史考察》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2014年第1期。

⑩?章太炎著，朱維錚、姜義華編注：《章太炎選集（注釋本）》，上海人民出版社1981年版，第588頁，第588頁。

?唐文權、羅?；荩骸墩绿姿枷胙芯俊?，華中師范大學出版社1986年版，第323頁。

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