上海 田樂樂

——兼談學(xué)者個(gè)人主體性的萌發(fā)與建構(gòu)

上海 田樂樂

個(gè)人主體性構(gòu)建并非始于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，它萌發(fā)于章太炎。章太炎延展開傳統(tǒng)思想脈絡(luò)，以“情本體”取代道德本體，從而確立起個(gè)人主體性，這主張被“五四”新文化運(yùn)動(dòng)所承接發(fā)揚(yáng)。因此，在新文化運(yùn)動(dòng)強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)表象下潛伏著學(xué)理上對(duì)中國(guó)文化的延續(xù)。同時(shí)，章太炎預(yù)感到個(gè)人的主體性自我泯滅之危機(jī)，提出了感性欲求與理性道德、個(gè)人與他者的情理結(jié)構(gòu)，完善了“情本體”與個(gè)人主體性。

主體性 萌發(fā) 章太炎 情本體

現(xiàn)代性的基本問題是個(gè)人主體性。中國(guó)的個(gè)人主體性構(gòu)建始于何時(shí)？我們有一個(gè)模糊的“共識(shí)”——“五四”新文化運(yùn)動(dòng)?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)最大的特點(diǎn)是：以強(qiáng)烈反傳統(tǒng)為表征，以個(gè)人主體性為內(nèi)核。然而，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)如今卻遭遇尷尬：在強(qiáng)調(diào)“中國(guó)模式”的今天，其強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)取向使人覺得它是一條割裂中國(guó)文化的“歧路”。同時(shí)，其文化內(nèi)核——個(gè)人主體性，也變得名不正言不順，以及成為至今的文化迷局。本文指出，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)有其特殊性，遠(yuǎn)非“割裂”這樣一個(gè)決絕的詞可以籠罩。通過對(duì)章太炎“五四”新文化運(yùn)動(dòng)前的考察，可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主體性萌發(fā)于章太炎，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)承接著章太炎的思想發(fā)展；通由章太炎可發(fā)現(xiàn)，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)反傳統(tǒng)的文化取向來自于傳統(tǒng)文化內(nèi)部的自我更新。

分離之厄：“過時(shí)”的章太炎與“無根”的主體性

劉再?gòu)?fù)認(rèn)為：“五四運(yùn)動(dòng)以來，我國(guó)現(xiàn)代文學(xué)直至當(dāng)代文學(xué)不斷有新的思潮出現(xiàn)，如果我們從思潮的中心內(nèi)容來考察，就可以發(fā)現(xiàn)這股思潮的變遷史，大體是人的變遷史，更具體地說，是人在文學(xué)中的地位的變遷史?！泵鞔_地把個(gè)人主體性的發(fā)軔定位于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。

“五四”新文化運(yùn)動(dòng)確實(shí)是以個(gè)人主體性作為思想根基的。周作人提出“個(gè)人主義的人間本位主義”，胡適則說“‘世上最強(qiáng)有力的人就是那個(gè)最孤立的人’”，并主張“社會(huì)最大的罪惡莫過于摧折個(gè)性不使他自由發(fā)展”，還有他那著名的“現(xiàn)在有人對(duì)你們說：‘犧牲你們個(gè)人的自由，去求國(guó)家的自由！’我對(duì)你們說：‘爭(zhēng)你們個(gè)人的自由，便是為國(guó)家爭(zhēng)自由！爭(zhēng)你們自己的人格，便是為國(guó)家爭(zhēng)人格！自由平等的國(guó)家不是一群奴才建造得起來的！’”宣言。魯迅認(rèn)為：“中國(guó)人向來就沒有爭(zhēng)到過‘人’的價(jià)格，至多不過是奴隸”，強(qiáng)烈抨擊“安排這人肉的筵宴的廚房”，反對(duì)“合群的愛國(guó)的自大”，疾呼“個(gè)人的自大”。同時(shí)代或稍后的學(xué)者也意識(shí)到自己所提倡的個(gè)人主體性的意義，李大釗、傅斯年、郁達(dá)夫、茅盾、周揚(yáng)、胡風(fēng)、朱自清、沈從文等人都用“人道主義”“人的發(fā)現(xiàn)”“個(gè)人的發(fā)見”等詞語(yǔ)來總結(jié)新文化運(yùn)動(dòng)，顯示了彼時(shí)學(xué)者的自覺?！拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)張揚(yáng)起了個(gè)人主體性，指出了不同于晚清啟蒙時(shí)期的新方向，意義非常。但是，個(gè)人主體性的構(gòu)建是否始于“五四”新文化運(yùn)動(dòng)？我認(rèn)為，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)憑借個(gè)人主體性沖決了傳統(tǒng)的道德、群體、國(guó)家、社會(huì)主體，聲勢(shì)之大吸引了眾多研究者的注意，可是，當(dāng)我們把視野放得遠(yuǎn)一些時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)、個(gè)人主體性的構(gòu)建可以追溯至1906年轉(zhuǎn)型后的章太炎思想，尤以1906至1908年為重，其思想經(jīng)由《民報(bào)》在社會(huì)上得到廣泛傳播；作為師生，章太炎又直接影響了周氏兄弟，經(jīng)周氏兄弟在新文化運(yùn)動(dòng)中的傳遞、發(fā)揚(yáng)，成為個(gè)人主體性萌發(fā)期與張揚(yáng)期的聯(lián)結(jié)。

1903年，章太炎入獄，獄中他“專修慈氏世親之書”“乃達(dá)大乘深趣”；東渡日本后，他又“旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書”，再加上此前的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)修養(yǎng)，三者熔淬貫通，開始了思想轉(zhuǎn)型。對(duì)于這次思想轉(zhuǎn)型，特別是1906—1908年的文章，研究者大都評(píng)價(jià)不高。有研究者認(rèn)為他的悲觀是迷惘，學(xué)佛是作繭自縛；又有研究者因?yàn)樗麑?duì)代議制民主、物質(zhì)文明和進(jìn)化論的批評(píng)而不滿于他，李澤厚說他的思想“獨(dú)特地反映了在傳統(tǒng)生產(chǎn)方式束縛下的宗法農(nóng)民思想，表現(xiàn)了小生產(chǎn)者的空想性和封建性”。想真正體察到章太炎的思想意義，是需要沉潛的。姜義華即指出，章太炎的思想轉(zhuǎn)型是“深層憂患中哲學(xué)轉(zhuǎn)向”，把章太炎1906—1908年的思想定位為：“它實(shí)際上是想給正在進(jìn)行中的革命，從終極關(guān)懷上提供哲學(xué)的基礎(chǔ)?！苯x華已經(jīng)在挖掘章太炎的現(xiàn)代性因素了，但他并未點(diǎn)出現(xiàn)代性內(nèi)核。因此，他雖然也考察了章太炎與魯迅的繼承關(guān)系，但終究認(rèn)為，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的魯迅其實(shí)是“終于同章炳麟政治上、思想上、學(xué)術(shù)上都逐漸分離”了，這代表了一般看法。持章太炎與新“五四”文化運(yùn)動(dòng)思想分裂看法的不止姜義華，汪榮祖亦然，他判定“此一文化多元思想的表述也可視為章氏之現(xiàn)代性建構(gòu)”，將章太炎提到了現(xiàn)代性建構(gòu)的高度，但他遇到了與姜義華同樣的問題，那就是 “文化多元論”后繼無人：“就整個(gè)思想趨向言，‘五四’新學(xué)之徒仍然與康貌似，而與章神異?！币布础拔逅摹毙挛幕\(yùn)動(dòng)強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)西化主張繼承了康有為的一元文化觀，徹底拋棄了章太炎的文化多元論。不僅如此，他還指出：“從此種文化觀點(diǎn)來省察，無論西化派、傳統(tǒng)派以及折衷派，都是沿襲康氏的單元文化觀點(diǎn)?！苯a(chǎn)生的思想主張無出西化、傳統(tǒng)、折衷三派者，汪榮祖卻指出三者皆自康門出，章太炎完全被塑造成為思想卓邁卻后繼無人的孤獨(dú)形象了。汪榮祖等先生沒有注意到章太炎與新文化運(yùn)動(dòng)的延續(xù)性。

忽略章太炎個(gè)人主體性的萌發(fā)意義，不僅使得章太炎成了“過時(shí)”的國(guó)學(xué)大師，還使新文化運(yùn)動(dòng)個(gè)人主體性構(gòu)建被認(rèn)為是完全源自西方文化的沖擊。這些問題恰是本文所要解決的，章太炎既是舊學(xué)殿軍，又諳熟佛學(xué)，廣泛涉獵西方哲學(xué)，其思想呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的轉(zhuǎn)型特色。筆者所要揭示的是：個(gè)人主體性構(gòu)建根植于傳統(tǒng)思想脈絡(luò)，吸收西方文化資源，萌發(fā)于章太炎，此后被“五四”新文化運(yùn)動(dòng)所弘揚(yáng)。

情本體的構(gòu)建與個(gè)人主體性的萌發(fā)

古典社會(huì)并非無主體，只是并非個(gè)人主體，而是人類群體主體。因此，它不強(qiáng)調(diào)個(gè)體的自由，而是顯現(xiàn)人類群體的自覺和人類群體在自然中的主體地位，即人之為人，是高于自然中的草木、動(dòng)物的。而以理性道德為本體來論證人類群體的主體性，是普遍的和有效的：

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”

“孝”與“養(yǎng)”，一是人類特有的道德，一是動(dòng)物本能，孔子認(rèn)為正是道德才使人優(yōu)于犬馬。承孔子，荀子和孟子分別從“禮”和“心”展開：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。

荀子從人類區(qū)別于動(dòng)物的高度出發(fā)，認(rèn)為“人之生，不能無群”，因?yàn)槭侨说哪堋叭骸笔沟昧?、速度都不如?dòng)物的人可以協(xié)作互助，超越動(dòng)物。但是群居的“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”。人有自然正常的需求，但也不能放縱，因?yàn)檫@會(huì)使社群產(chǎn)生沖突，以致毀滅整個(gè)群體。為解決“度”的問題，需要“禮”作為規(guī)范。人與草木禽獸的區(qū)別，即人類族群的主體性被突出，而“禮”是使得人類族群得以存在下去的制度保障。因此，在荀子這里，人類肯犧牲自己欲求的崇高道德和維護(hù)族群生存的理性成了人類區(qū)別于動(dòng)物的本體性存在。荀子突出人類族群的主體性，確立人類的理性道德本體。

與荀子以“禮”作為理性道德本體之載體不同，孟子循孔子以“仁”釋“禮”的方法，將外在的社會(huì)規(guī)范導(dǎo)源至內(nèi)在的自覺。孟子同樣以人類族群為主體，強(qiáng)調(diào)“人禽之分”，即“犬馬之與我不同類也”，并且指出“人禽之分”并不穩(wěn)固：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！苯寡溃骸帮嬍衬信?，人有此性，禽獸亦有此性，未嘗異也。乃人之性善，禽獸之性不善者，人能知義，禽獸不能知義也。因此心之所知而存之,則異于禽獸。”人與禽獸的差別并不大，都有飲食男女之欲的本能，只庶幾之差，獸歟？人歟？只存乎善與不善、義與不義，即： “無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！泵献又敝溉诵淖杂X，使人時(shí)刻保持內(nèi)心警惕，否則就越界淪為禽獸，“夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣”，心中生惡，就有可能成為禽獸；“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸”，不受教化，近于禽獸；“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”，違背了綱常，直接淪為禽獸；“嫂溺不援, 是豺狼也”。在孟子處，人類族群的主體性地位，即“人禽之分”被提到了無以復(fù)加的地步，動(dòng)輒“禽獸也”。孟子用這種類似“敬畏”的情感樹立起人類理性道德的本體地位，以作為人之為人的根據(jù)，為此，他不惜犧牲“飽食、暖衣”一類的情感欲求，而賦予“教”這一帶有自我克制、敬畏、犧牲的道德理性以本體地位。這種傾向?yàn)槔韺W(xué)家所承接，發(fā)展成為“存天理，滅人欲”。雖然理學(xué)家實(shí)際上不能脫離開“情”與“欲”來生活，甚至不能脫離“人欲”來論述“天理”，但是“理”“道德”仍是他們本體論式的追求。這種極端化當(dāng)時(shí)激起了李覯、陳亮和葉適“人性之私”的反對(duì)，后世戴震斷為“以理殺人”。晚明清初的學(xué)者從自然人性論出發(fā)反對(duì)此論。李贄認(rèn)為：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃見，若無私則無心也?！标惔_提出“私”也是君子的本質(zhì)品性：“有私所以為君子，惟君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉！”黃宗羲更是賦予“私”“利”以極高的地位：“有生之初，人各自私也，人各自利也?！鳖櫻孜涑窒嗤^點(diǎn)：“人之有私，固情之所不能免。”在啟蒙思想家眼中，荀子式出于維護(hù)群體生存而犧牲個(gè)人私欲的理性道德并非不可動(dòng)搖，孟子理學(xué)式以道德泯滅個(gè)人感性欲求的論證也不是嚴(yán)絲合縫的，道德本體論已不那么莊嚴(yán)了。

對(duì)禮教的批判被晚清啟蒙思想家承繼并推衍。李澤厚指出：“譚（譚嗣同，田按）對(duì)封建倫常秩序的批判，帶著更豐富更飽滿的具有感性血肉的內(nèi)容……譚氏比當(dāng)時(shí)任何人都發(fā)掘得狠?！比欢砬逅枷爰胰晕窜S出傳統(tǒng)思維。他們破除禮教的目的不是個(gè)人的主體地位，而是要尋找新的道德本體，而這新的道德本體雖不似理學(xué)那樣獨(dú)斷，卻承荀子，所要樹立的仍是群體主體。1896年，梁?jiǎn)⒊?“變亦變，不變亦變”的口號(hào)，而“變亦變，不變亦變”的原因是：“變而變者，變之權(quán)操諸已，可以保國(guó)，可以保種，可以保教；不變而變者，變之權(quán)讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼！則非吾之所敢言矣?！逼渥兎ǖ哪康氖恰氨?guó)”“保種”“保教”，與荀子所說的?！叭骸痹谶壿嬌喜o二致。1902至1906年，梁?jiǎn)⒊凇缎旅駞矆?bào)》上發(fā)表了二十篇論文，后結(jié)集為《新民說》?！缎旅裾f》重“國(guó)民性”，其所謂國(guó)民，并非個(gè)人，而是“國(guó)也者，積民而成。國(guó)之有民，猶身之有四肢、五臟、經(jīng)脈、血輪也”，改造國(guó)民性的原因是：“欲其國(guó)之安福尊榮，則新民之道不可不講?！绷菏铣霭l(fā)點(diǎn)仍是保國(guó)、保種、保教，國(guó)家、族群才是主體性所在，個(gè)人從屬于國(guó)、族、群。與荀子一樣，為社群的安定與發(fā)展計(jì)，梁氏主張道德本體，即改造國(guó)民性；只不過，他的道德與荀子不同，不是禮教，而是公德、進(jìn)取冒險(xiǎn)精神、權(quán)利意識(shí)、自由自治、自尊、合群、分利、毅力、義務(wù)、尚武、具備政治能力等。

晚清啟蒙思想家破除禮教，可是他們難以逃脫以理性道德本體維護(hù)人類群體主體的思想脈絡(luò)。但現(xiàn)代的原則表現(xiàn)為主體性的自由，即個(gè)人主體自由?，F(xiàn)代社會(huì)與古典社會(huì)的區(qū)別在于個(gè)人主體性建立與否，而理性道德本體常作為人類群體主體的辯護(hù)者出現(xiàn)，從荀孟、理學(xué)至明清、清末的啟蒙思想家分享的都是這個(gè)邏輯。但是，啟蒙思想家無論如何大膽都不敢去觸碰莊嚴(yán)的“人禽之分”，還是得從“人”“君子”“有生之初”論證。真正萌發(fā)個(gè)人主體性意識(shí)的人是章太炎。

比之啟蒙思想家，章太炎釜底抽薪，他直接摧毀道德本體的立足點(diǎn)——“人禽之分”。在東渡日本后的第一篇哲學(xué)論文里，他以“若以道德言，則善亦進(jìn)化，惡亦進(jìn)化；若以生計(jì)言，則樂亦進(jìn)化，苦亦進(jìn)化”為出發(fā)點(diǎn)，指出由禽獸進(jìn)化至人類，不止是“善”與“樂”在進(jìn)化，“惡”與“苦”也在進(jìn)化，因此，人類不止比禽獸生活得更苦，而且比禽獸更惡，所謂“進(jìn)化之實(shí)不可非，而進(jìn)化之用無所取”，人類并不比禽獸的地位高：

人與百獸，其惡之比較為小乎？抑為大乎？虎豹以人為易與而啖食之，人亦以牛羊?yàn)橐着c而啖食之。牛羊之視人，必?zé)o異于人之視虎豹，是則人類之殘暴，固與虎豹同爾?；⒈m食人，猶不自殘其同類，而人有自殘其同類者!太古草昧之世，以爭(zhēng)巢窟、競(jìng)水草而相殺者，蓋不可計(jì)，猶以手足之能，土丸之用，相抵相射而止。國(guó)家未立，社會(huì)未形，其殺傷猶不能甚大也。既而團(tuán)體成矣，浸為戈矛劍戟矣，浸為火器矣，一戰(zhàn)而伏尸百萬(wàn)，蹀血千里，則殺傷已甚于太古。縱令地球統(tǒng)一，弭兵不用，其以智謀攻取者，必尤甚于疇昔。何者？殺人以刃，固不如殺人以術(shù)，與接為構(gòu)，日以心斗，則驅(qū)其同類，使至于悲憤失望而死者，其數(shù)又多于戰(zhàn)，其心又憯于戰(zhàn)，此固虎豹所無，而人所獨(dú)有也。由是以觀，則知由下級(jí)之乳哺動(dòng)物，以至人類，其善為進(jìn)，其惡亦為進(jìn)也。

通由這一“俱分進(jìn)化論”，在章太炎的真如平等心中，有情眾生究竟平等，人類不必恐懼因失去道德而淪為禽獸。這是基本預(yù)設(shè)。具有情感欲求，人、禽獸皆然。不能以所謂的人之為人的高高在上的理性道德本體論來泯滅個(gè)人感性欲求。他認(rèn)為，“耕稼之驪?！蓖耆茉谧匀粻顟B(tài)下安逸地生活，不必為人類驅(qū)使，去謀“稻粱”，因?yàn)椤芭Ｖ?，本不在此”，人也一樣，不必為了所謂的進(jìn)化、后代子孫、利益他人而苦了自己，因?yàn)椤叭酥?，本不在此”。既然道德喪失了區(qū)分人與禽獸的地位，那么，道德對(duì)于個(gè)人來說就不是必需的：人愿撫養(yǎng)孩子，并非出自道德，而是“特愛情流衍則然”，那種“曰親對(duì)于子之責(zé)任，實(shí)乃人民對(duì)于國(guó)家之責(zé)任”的論調(diào)是無稽之談；個(gè)人是否愿意幫助他人，出于個(gè)人取向，“人類不為相助而生，故善亦非人之責(zé)任，則不得迫之使行”；個(gè)人的自裁、隱遁與否，都只是個(gè)人的自由，社會(huì)不應(yīng)以所謂的責(zé)任橫加指責(zé)。所以，在章太炎這里，愛、情感才是個(gè)人應(yīng)該關(guān)注的本體性所在。人“非為世界而生，非為社會(huì)而生，非為國(guó)家而生，非互為他人而生”，人的情感欲求不必出于道德考慮，而應(yīng)該遵循自己的情感需要。“不可以社會(huì)故，陵轢個(gè)人。”

章太炎延續(xù)傳統(tǒng)的“人禽之辨”，接續(xù)起理學(xué)“天理”與“人欲”的詞語(yǔ)范疇，延展開明清啟蒙思想家突出人之“私欲”的思想脈絡(luò)，批判晚清啟蒙思想家的公理、進(jìn)化式新的理性道德本體論，用“情本體”取代理性道德本體，認(rèn)為不是理性道德而是人的情感欲求才是人類應(yīng)該追求并加以滿足的，反對(duì)社會(huì)以不合理的道德權(quán)威壓抑人的感性欲求，基于“情本體”高揚(yáng)起了個(gè)體自由，樹立起了個(gè)人主體性。個(gè)人主體性的構(gòu)建開始萌發(fā)。

主體性危機(jī)與情理結(jié)構(gòu)

1.感性欲求與理性道德的情理結(jié)構(gòu)

并主張建立道德宗教：

由此，我們可以理解章太炎給出的情理結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯了：首先，“情本體”取代道德本體，但并不像道德本體論那樣認(rèn)為理性道德與感性欲求絕對(duì)對(duì)立，而是認(rèn)為兩者相通；其次，個(gè)人的感性欲求代替了道德理性成為本體性所在。然而，章太炎也不認(rèn)同強(qiáng)烈的唯我論，他主張眾生平等和利益眾生，認(rèn)為道德是人類自我提升的路徑。

2.個(gè)體與他者的情理結(jié)構(gòu)

章太炎用“不可為惡，不必為善”和“等價(jià)交換”這兩個(gè)度為感性欲求和理性道德做出了分配，為情與理結(jié)構(gòu)中的情、理分配確定了尺度，企圖解決個(gè)體自由與社群理性道德沖突的問題，從而完善了“情本體”和個(gè)人主體性。對(duì)情理結(jié)構(gòu)，即“度”的探究可稱得上是章太炎人的主體性構(gòu)建中最具創(chuàng)造力的部分。

余論

為給革命、現(xiàn)代國(guó)家提供哲學(xué)支撐，章太炎遇到了與黑格爾相同的任務(wù)：現(xiàn)代性的自我確證與個(gè)人主體性的確立，并最終以“情本體”確立起了個(gè)人主體性，成為中國(guó)現(xiàn)代性、個(gè)人主體性的萌發(fā)期代表，呈現(xiàn)出晚清啟蒙時(shí)期與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的過渡特色。同時(shí)，他也覺察到了人的主體性自我泯滅的危機(jī)，提出了平衡感性欲求與理性道德、個(gè)體與他者的情理結(jié)構(gòu)，為今天的文化探索提供了思想資源。章太炎所萌發(fā)的個(gè)人主體性的思想由“五四”新文化運(yùn)動(dòng)所承續(xù)和張揚(yáng)，新文化運(yùn)動(dòng)的核心觀點(diǎn)——個(gè)人主體性通由章太炎深深植根于傳統(tǒng)思想之中，又更廣泛地引入西方文化，呈現(xiàn)出古今中西交匯之勢(shì)。這大約更加接近歷史的原貌。

①劉再?gòu)?fù)：《關(guān)于人與文學(xué)的思考》，《讀書》1986年第8期。

②周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》1918年第五卷第六號(hào)。

③④胡適：《胡適文集（第2卷）》，北京大學(xué)出版社2013年版，第442頁(yè)，第441頁(yè)。

⑤胡適：《胡適文集（第5卷）》，北京大學(xué)出版社2013年版，第465頁(yè)。

⑥⑦⑧魯迅：《魯迅全集（第1卷）》，人民文學(xué)出版社2005年版，第224頁(yè)，第228頁(yè)，第327頁(yè)。

⑨曠新年：《“人”歸何處——“人的文學(xué)”話語(yǔ)的歷史考察》，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2014年第1期。

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?劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，中華書局1990年版，第48—49頁(yè)。

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?李贄：《李贄文集》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第626頁(yè)。

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?顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，安徽大學(xué)出版社2007年版，第130頁(yè)。

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??梁?jiǎn)⒊?，宋志明選注：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第1—2頁(yè)，第2頁(yè)。

?哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，譯林出版社2011年版，第20頁(yè)。

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