摘要：郭沫若對道家學(xué)術(shù)的論述有其獨(dú)到之處。首先，對道家歷史人物真?zhèn)?、特別是對老聃其人其著與對楊朱其人其派的考證，極其嚴(yán)密。其次，通過將《莊子·天下篇》的老聃遺說與《道德經(jīng)》的文本進(jìn)行對比，找出異同之處，從而對老聃遺說的分析極其縝密。最后，認(rèn)真分析、總結(jié)道家各個(gè)學(xué)派主要代表人物的學(xué)術(shù)特點(diǎn)及相互間的聯(lián)系與區(qū)別，從而對道家學(xué)術(shù)的論述極其全面。

關(guān)鍵詞：郭沫若；道家學(xué)術(shù)；《莊子·天下篇》；老聃

中圖分類號：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：

郭沫若對道家學(xué)術(shù)研究的成果有《中國史稿》《中國古代社會研究》等幾部著作。他在論述道家學(xué)術(shù)問題時(shí)采用“大膽假設(shè)，小心論證”的科學(xué)研究方法，既開拓了研究道家學(xué)術(shù)的思路，又在考證上述問題的時(shí)候，廣泛地使用內(nèi)證法和外證法，使得他的立論根據(jù)有說服力，并能采用推理的方法，增加考證的邏輯性。

一、對道家歷史人物真?zhèn)螁栴}的認(rèn)識

漢初曾經(jīng)有過關(guān)于老聃其人其事的真?zhèn)螁栴}的學(xué)術(shù)討論；有的人認(rèn)為老子是虛構(gòu)的歷史人物，有的人則認(rèn)為老聃是老萊子或者太史儋，這種爭論一直持續(xù)到今天。郭沫若認(rèn)為，《老子》其書的真?zhèn)问且粋€(gè)問題，老聃其人的真?zhèn)斡质橇硗庖粋€(gè)問題。這兩個(gè)問題在漢代和現(xiàn)代都被合并為一個(gè)問題討論，產(chǎn)生了混亂的解釋。他認(rèn)為《道德經(jīng)》晚出應(yīng)該是歷史事實(shí)，也就是環(huán)淵所著的《上下篇》。環(huán)淵音變而為關(guān)尹，漢代時(shí)人也有老聃即太史儋之說。老聃曾入秦，太史儋也曾入秦，入秦必然會經(jīng)過關(guān)口，而關(guān)尹便被解釋為了關(guān)門令尹，于是環(huán)淵著《上下篇》之事便演化成為老聃為關(guān)門令尹著《上下篇》的說法。郭沫若認(rèn)為這是道聽途說。在先秦時(shí)期沒有對老聃本人存在與否的懷疑，因?yàn)闊o論《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》、以至儒家典籍，這些先秦的經(jīng)典文獻(xiàn)都承認(rèn)有老聃其人，而且曾為孔子的老師。郭沫若認(rèn)為，雖然一向被傳為老聃所著的《道德經(jīng)》被近人發(fā)覺充滿了戰(zhàn)國時(shí)代的色彩，但老聃其人的存在是無法否認(rèn)的。以“道”作為超然于萬物之外的本體，這一論斷是道家學(xué)派主要的學(xué)術(shù)思想之一，而且必定是這一學(xué)派的創(chuàng)始人所提出的。據(jù)《莊子·天下篇》中記載：“田駢學(xué)于彭蒙，得不教焉；彭蒙之師曰：古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。”[1]1007據(jù)郭沫若推測，這位“彭蒙之師”應(yīng)該是同墨翟和子思生活年代相近的歷史人物。然而他也只是彭蒙之師，而不是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，可知“彭蒙之師”必然是年代更為久遠(yuǎn)的人了。如此再推上一、二代，便不能不承認(rèn)有老聃這位人物的存在。

韓愈的道統(tǒng)觀念很強(qiáng)，認(rèn)為老聃是道家的弟子，這一說法是假造出來的，其目的是為了爭道統(tǒng)，維持孔子絕地通天的尊嚴(yán)。也有人認(rèn)為“道”的觀念不見于孔子和墨子的著作當(dāng)中，在思維發(fā)生的先后順序上不能先于孔、墨，這種說法也是一種無稽之談，因?yàn)榇呵锬┢谑且粋€(gè)信仰危機(jī)的時(shí)代。子產(chǎn)曾說過：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！盵2]1276所以，此時(shí)產(chǎn)生以“道”為萬物之本體的想法也就不足為奇了。在孔子時(shí)代，社會上已經(jīng)有不少的隱士，《論語》里面出現(xiàn)了如楚狂接輿、長沮、桀溺、晨門等人；《孟子》與《莊子》中有琴張和牧皮；《楚辭》中有桑雩。郭沫若分析說：“這些‘避世之士，有的可能是由上層零落下來的，有的或許是由下層升上去的，他們不能大出風(fēng)頭而又折回來，于是就高尚其志，以求滿足其消極的自我尊大的心理需求。但他們總當(dāng)是一些小有產(chǎn)者，在生活上沒有憂慮，而又具有相當(dāng)?shù)闹R以作非非之想，那是毫無問題的。傳說中的老聃是周室的守藏史，這種有書可看的閑官，和這些‘避世之士生活條件正相一致，超現(xiàn)實(shí)的本體觀和隱退生活的理論由他倡導(dǎo)了出來，沒有什么不合理的理由。”[3]598

“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”，在孟子口中所有道家都被稱為楊朱派。到了莊子后學(xué)，又把由道家出發(fā)的名辯一派如惠施、公孫龍等劃為楊，所謂“駢于辯者……而楊、墨是已”[1]1007。韓非子也持同樣的看法：“楊朱、墨翟天下之所謂察也，干世亂而卒不決，雖察而不可以為官職之令?！盵4]754郭沫若認(rèn)為就像不能抹殺墨翟一樣，關(guān)于楊朱這樣一位學(xué)派代表的存在也是不能斷然否定的。楊朱在《孟子》中作楊子取，《莊子》中作陽子居，“居”是“琚”的省略之字“朱”是“珠”的省略之字，名珠字子琚，義正相應(yīng)，取乃假借字?！肚f子》里面屢次說到，楊朱是老聃的弟子?！肚f子》里面確有“寓言”，但不能把這些史料統(tǒng)統(tǒng)看成不可信之史料。老聃與楊朱的存在如被抹殺，則彭蒙之師、彭蒙、宋钘、環(huán)淵、莊周等派別不同的道家便全無歸屬。

所以對于老聃和楊朱是否存在的問題，郭沫若的看法是：“無寧是保守的，老聃仍然有其人，他是形而上的本體觀的倡導(dǎo)者，孔子曾經(jīng)向他請過教。楊朱是他的弟子，大抵略少于孔子而略長于墨子，他主張‘全性保真，不以物累形的為我主義，但卻不是世俗的利己主義。他說過‘行賢而去自賢之心，焉往而不美？作‘行賢而去自賢之行，安往而不愛哉？可見他倒是泯卻小我的人。所謂‘拔一毛而利天下不為，事實(shí)上是‘不以天下大利易其脛一毛，也就是‘不以物累形的夸張說法。宋榮子‘舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加阻，就是他的這種精神的嫡系了。”[3]599孔丘和墨翟都有微言大義傳于其后學(xué)，老聃、楊朱當(dāng)然也有傳授后學(xué)的思想。只是老聃和楊朱作為道家學(xué)派的代表人物，本來就主張消極避世的思想，這與儒、墨兩派積極主張入世的思想不同，是一種出世的思想，所以老聃和楊朱的學(xué)說不為世所重。郭沫若認(rèn)為，不能因只有《天下篇》提到彭蒙及其師而否定其存在，更不能因?yàn)榇朔N原因而否認(rèn)老聃和楊朱的存在。莊周、孟軻是生活在距離老聃和楊朱并未久遠(yuǎn)的時(shí)代，所以他們對于老聘、楊朱的陳述，肯定要比二千多年后現(xiàn)今的推測要可靠得多。特別是先秦諸子都提到且都不曾懷疑過關(guān)于老聃其人的存在問題，“其所以然者便是老子其人和《老子》其書并沒有混淆。人在前，書在后，書之中保存有一部分老聃的微言大義，如此而已”[3]600。

二、對老聃遺說的研究

《道德經(jīng)》是環(huán)淵根據(jù)老聃的遺說，用贊頌式的體裁把它整理出來的，“這本書的詞藻多半是環(huán)淵的，其精神則是老子的”[5]374。郭沫若認(rèn)為把《天下篇》的老聃遺說和《道德經(jīng)》的文本對照起來研究，便很明顯地可以看出二者之異同。endprint

《天下篇》中有“知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷”之語[1]1012，這在《道德經(jīng)》第二十八章，其全文為：“知其雄，寧其雌，為天下谿。知其白，守其黑，為天下式。知其榮，守其辱，為天下谷?！盵6]178《天下篇》無“守其黑，為天下式。知其榮”十字，郭沫若認(rèn)為《道德經(jīng)》可能認(rèn)為“白”與“辱”不成對文，必須“白”與“黑”“榮”與“辱”方成對文，所以演化而來。像這樣應(yīng)該只有二十字的老子遺說，卻被發(fā)展成為八十六字，除去二十字以外的六十六字，在郭沫若看來都是后人所加的?！短煜缕分杏小叭私匀∠?，己獨(dú)取后，曰‘受天下之垢”之語[1]1012，這在《道德經(jīng)》中為：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：‘受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是為天下王，正言若反。”[6]350這里的“圣人”可知指的就是老聃。《天下篇》中引老聃遺說只摘取了一句，《道德經(jīng)》則引用得更多。同樣，引“圣人”話的還有第五十七章：“故圣人云：我無為而民白化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！盵6]284《莊子·天地篇》中也有類似的話：“故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！盵1]347郭沫若認(rèn)為，既冠以“故曰”，也就表明在征引古說或古書，古人引書多憑記憶，字句是時(shí)有出入的。這也表明兩者同有發(fā)揮之義。“人皆求福，己獨(dú)曲全，曰：‘茍免于咎”[1]1012。這在《道德經(jīng)》中為：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以圣人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全者，豈虛言哉？誠全而歸之?！盵6]154“古之所謂”之后有“曲則全”之謂，參之《天下篇》可知“古之所謂”指的是老聃遺說。只是《天下篇》的作者，在“曲全”之外另外征引了“茍免于咎”之說，《道德經(jīng)》則略去了“茍免于咎”之說。郭沫若認(rèn)為，這兩項(xiàng)資料正可以說是互文見義。據(jù)此可見，老聃遺說在《道德經(jīng)》中也沒有完全被包容?！耙陨顬楦约s為紀(jì)，曰：‘堅(jiān)則毀矣，銳則挫矣”[1]1012。這相當(dāng)于《道德經(jīng)》的第九章，其全文為：“持而盈之，不如其已。揣而稅之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道?！盵6]93郭沫若認(rèn)為后者對前者進(jìn)行了解釋說明。

由以上的論據(jù)可以得知，《道德經(jīng)》最終成書于道家后學(xué)，其中雖然保存有老聃遺說，比如，有與很多《莊子·天下篇》重合之語，但多是發(fā)揮式的解釋。因此，郭沫若認(rèn)為，如果說《道德經(jīng)》為老聃所做的書，字字句句都出于老子，那是錯(cuò)誤的；但要說根本沒有老子其人，那也是錯(cuò)誤的?，F(xiàn)存的《道德經(jīng)》的篇章字句大體上仍然保存著先秦道家的基本面貌。不過要根據(jù)《道德經(jīng)》來評價(jià)老聃的思想，那就應(yīng)該在遺說的界定上付出一番考證的功夫。郭沫若曾說：“要在先秦諸子里面有旁證，足以證明確實(shí)為老聃遺說的，我們才好征引。例如《天下篇》所見的，便是很好的根據(jù)?！俄n非子》的《解老》、《喻老》，在我看來，也不失為是很好的根據(jù)。近時(shí)學(xué)者有好些人懷疑《解老》與《喻老》是秦、漢人的作品，但無究極的根據(jù)。懷疑的動機(jī)只是因?yàn)榘牙像蹩吹眠t，因而也想把這兩篇拉遲一點(diǎn)而已。這依然是把老子其人與《老子》其書的問題絞了線的原故。在我看來，《喻老》是韓非子所作可無疑問，因?yàn)樗狻~不可脫于淵，邦之利器不可以示人一節(jié)和《內(nèi)儲說下·六微篇》所解一致?！秲?nèi)外儲說》是韓非書，有《史記·韓非傳》作保證，我們是可以相信得過的。《解老》則不是韓非所作，理解博易，文辭蘊(yùn)厚，與《喻老》及《韓非》其它篇如《五蠹》、《顯學(xué)》等之刻削凌鑠者，完全異撰。又同引一辭而解釋互異，且所據(jù)底本亦有文字上的出入。故《解老》不作于韓非也是毫無問題的。但當(dāng)作于誰人呢？無可考證，疑當(dāng)成于關(guān)尹后學(xué)之手，而略早于韓非。其簡編曾為韓非所揣摩，故得并其遺著而傳于世。有了《解老》和《喻老》的保證，我們可以有更多的把握來論老聃的遺說。根據(jù)《解老》我們可以知道，“道”這個(gè)觀念，確是老聃所倡導(dǎo)出來的東西?！盵3]615-616由此可見，在郭沫若看來，能證明是老聃遺說的文獻(xiàn)不一定囿于道家的經(jīng)典文獻(xiàn)，除《莊子·天下篇》之外，包括《韓非子》中的《解老》和《喻老》兩篇文獻(xiàn)，凡是能夠說明老聃遺說這一問題的也可以拿來作參考文獻(xiàn)之用。

三、對道家派別的研究

“莊子在道家學(xué)派中是地位僅次于老子的重要思想家”[7]276。莊子的地位實(shí)際上相當(dāng)于孟子在儒家中的“亞圣”地位，所以《莊子》作為經(jīng)典成為了評價(jià)道家學(xué)派的重要文獻(xiàn)。郭沫若根據(jù)《莊子·天下篇》的敘述順序和道家學(xué)派的發(fā)展順序?qū)⒌兰曳譃槿?，即宋钘、尹文派，田駢、慎到派，環(huán)淵、老聃派?！啊短煜缕沸虍?dāng)時(shí)天下的道術(shù)，先儒，次墨，次道，而終之以惠施、桓團(tuán)、公孫龍，明明是按照發(fā)展的先后來說的。故爾道家諸派的述說先后也必然是發(fā)展的先后”[3]601。

郭沫若認(rèn)為，關(guān)于宋钘、尹文派的主要觀點(diǎn)，首先是承認(rèn)宇宙的本體是“道”，這是“虛而無形”的東西，“其大無外，其小無內(nèi)”，“動不見其形，施不見其德”；它“無根無莖，無葉無榮”，然而卻使“萬物以生，萬物以成”。這是超越時(shí)間、空間和一切感官的本體論認(rèn)識，由“道”而推演萬物。人心在身體中處于中心的地位，應(yīng)該使人心成為靈氣或精神所寄寓的地方，如果這樣做，你便會成為“圣人”。想要成為“圣人”，需要做的是：“第一步要不使‘嗜欲充溢，嗜欲充溢，則目不見色，耳不聞聲，心失其正；所以要使欲虛情寡，除去‘憂樂喜怒欲利。欲是被認(rèn)為不干凈的東西，你把欲掃除干凈，神便到你心中來了?！撈溆駥⑷肷?；掃除不潔，神乃留處。其次，一些俗智世故也是障礙，應(yīng)該‘投之海外。要使得心就像明鏡止水一樣，物來則生出反映，不增加一分，不減少一分，就像‘影之像形，響之應(yīng)聲，完全泯卻主觀，采取純客觀的態(tài)度——這被稱為‘靜因之道、‘舍己而以物為法。這是根本義。從這兒派生的枝條，是吃飯不要過飽，要少用心思，要‘善氣迎人，‘兵不義不可。有‘靈氣在心的人，是‘見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨(dú)樂其身的”[3]602。endprint

可以說，宋钘、尹文這一派在學(xué)術(shù)史上所起到的銜接各派的作用是成功的。因?yàn)樗膶W(xué)術(shù)訴求，包括“靈氣”、“圣人”說，都明顯是以調(diào)和儒、墨二家的態(tài)度而出現(xiàn)的。他們反對戰(zhàn)爭的態(tài)度與墨子的“非攻”主張相似；他們清心寡欲的觀點(diǎn)與墨子“節(jié)用”的訴求接近。所以荀子的批判性文章《非十二子篇》把宋钘與墨翟作為一類并舉而加以詰難，甚至有人誤認(rèn)為宋钘是墨家學(xué)派的?！缎男g(shù)》《內(nèi)業(yè)》諸篇不僅不非毀仁義，不蔑棄禮樂，甚且注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方。“君臣父子，人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，系疏之體謂之禮。……義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情、緣義之理而為之節(jié)文者也”[8]258。“凡民之生也必以正平，所以失之者必以喜樂哀怒。節(jié)怒莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，外敬而內(nèi)靜者，必反其性”[8]266?！胺踩酥脖匾云秸?，所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定”[8]320。可以說，這些言論如果被說成是儒家學(xué)派的言論，我們也不會覺得有什么問題，這也可以解釋孟子尊稱宋钘為“先生”，荀子更尊宋钘為“子宋子”的原因。孟、荀二人雖然寫文章在批判宋钘，但無疑都受到其影響。因此，郭沫若認(rèn)為《天下篇》的“聏合歡，以調(diào)海內(nèi)”正是指主要在調(diào)和儒、墨的這一段精神了。

慎到、田駢這一派的學(xué)說把道家理論向法理方面發(fā)展了。郭沫若認(rèn)為，只有這一學(xué)派或慎到一人才真正是法家。慎到的著作，有《十二論》發(fā)明黃老道德之意，現(xiàn)存有《慎子》一書但這部書只是原本之輯本。據(jù)現(xiàn)存版本來看，《慎子》七篇都是在講法理，黃老道德的意味并不濃厚。這本書講法理的部分無疑是慎到對道家思想發(fā)展的貢獻(xiàn)。慎到講到“尚法”的主張，認(rèn)為國家的治理應(yīng)當(dāng)以“法”為準(zhǔn)：國君在“法”面前不能行私，官吏要“守法”，人民要“役法”?！肮俨凰接H，法不遺愛”，便是不容許有私情；“任法弗躬，事斷于法”，便是不容許有私智。郭沫若認(rèn)為：“從這去私智這一點(diǎn)說來，他是不尚賢的。但這只是限于人君的說法。一人的知識有限，誰也不能以‘一人之識識天下。他是在替當(dāng)時(shí)的君主世襲制開設(shè)一個(gè)安全瓣?！盵3]606“君之智未必最賢于眾也，以未最賢而欲以善被天下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則復(fù)反于不贍之道也”[9]33。君主賢與不賢都于國政不利，因此慎到認(rèn)為君主不宜于專政，應(yīng)該在“法”的范圍下治理國家?！傲⑻熳右詾樘煜?，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。立官長以為官，非立官以為長也”[9]19。之所以立天子是為了天下人，立國君是為了國家的需要，他不把天下和國家視為是一個(gè)人的天下。

《漢書·藝文志》將田駢的著作列在道家，有“《田子》二十五篇”，如今散佚?！秴问洗呵铩酚涊d：“田駢以道術(shù)說齊王”，自稱其言“變化應(yīng)求而皆有章，因性任物而莫不當(dāng)”[10]597，這個(gè)思想是和慎到一致的?！短煜缕分幸灿性u價(jià)田駢和慎到的文字：“古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬物以為首。曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。知萬物皆有所可，有所不可。……田駢亦然，學(xué)于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：‘古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。其風(fēng)宣然，惡可而言？常反人，不見觀，而不免于魭斷。其所謂道非道，而所言之韙，不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞?wù)咭??！盵1]1007這段文章表明了田駢和慎到的“齊萬物以為首”的道家立場。郭沫若認(rèn)為，這里所說的“齊”，并不是整齊劃一之“齊”，而是聽其自然的所謂“不齊之齊”。莊子之所以命名《齊物論》，實(shí)當(dāng)為“齊彼物論”而非“齊物之論”。

莊子確實(shí)是把關(guān)尹、老聃看作是道家正統(tǒng)?！短煜缕钒殃P(guān)尹和老聃列為一類，對他們推崇備至：“關(guān)尹、老聃乎，古之博大真人哉。”[1]1012郭沫若認(rèn)為：“稱關(guān)尹、老聃為‘古之博大真人，并不是說關(guān)尹、老聃的年代古，而是道家所理想的‘博大真人是屬于曠邈的遠(yuǎn)古。關(guān)尹其實(shí)就是環(huán)淵。這人的名姓，變幻得很厲害，有玄淵、蜎淵、娟蠉、蜎蠉、便蠉、便娟等異稱。荀子《非十二子篇》誤為它囂，《韓詩外傳》誤為范睢。范睢是聲誤，它囂是形誤。它與玄相似，囂與淵相近?！盵3]611關(guān)尹是主張?zhí)摷航游锏模囊缑麋R止水，對于外物要如響之應(yīng)聲、影之隨形。他這種主張，和宋钘的主張相近。他認(rèn)為關(guān)尹和老聃之所以單獨(dú)成派，是因?yàn)樗^少思考和論述現(xiàn)實(shí)問題。宋钘、尹文志在“救世”，慎到、田駢學(xué)貴“尚法”，可以說，其余的兩個(gè)學(xué)派論述的主要觀點(diǎn)還在“入世”，并沒有“出世”?！耙员緸榫晕餅榇?，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居。古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之，建之以常無有，主之以太一。……老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下谿。知其白，守其辱，為天下谷?！捜萦谖?，不削于人，可謂至極”[1]1011。

綜上所述，郭沫若在論述道家學(xué)術(shù)問題上用功頗勤。對道家學(xué)術(shù)問題的重視，既反映了時(shí)代要求，同時(shí)也可反映出當(dāng)時(shí)學(xué)者的學(xué)術(shù)焦點(diǎn)所在。特別是他能用考證方法對當(dāng)時(shí)諸多有爭議的問題進(jìn)行論斷，更能彰顯老一輩馬克思主義史學(xué)家對待學(xué)術(shù)問題的嚴(yán)肅認(rèn)真態(tài)度。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[2]王守謙等.左傳全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

[3]郭沫若.中國古代社會研究[M].石家莊：河北教育出版社，2004.

[4]劉乾先等.韓非子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

[5]郭沫若.中國史稿[M].北京：人民出版社，1976.

[6]陳鼓應(yīng).老子注釋及評介[M].北京：中華書局，1984.

[7]陳鼓應(yīng)等.老子評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[8]劉柯等.管子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

[9]慎到.慎子[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2010.

[10]張雙棣等.呂氏春秋譯注[M].長春：吉林文史出版社，1987.

作者簡介：李哲（1985—），男，山東萊蕪人，歷史學(xué)博士，周口師范學(xué)院文學(xué)院講師，從事中國史學(xué)史研究。

（責(zé)任編輯：石鳴）

基金項(xiàng)目：2015年度周口師范學(xué)院老子文化研究院課題“老子從道家鼻祖到道教祖的轉(zhuǎn)化研究”，編號：zknuE20。endprint