王欽

近年來，中國與日本在地緣政治關(guān)系上的緊張態(tài)勢，加上近年來日本政府對侵華戰(zhàn)爭罪責(zé)的弱化乃至逃避，令兩國在思想和情感上距離越來越遠(yuǎn)，民眾間的民族主義情緒愈演愈烈。正因如此，重新梳理自“甲午戰(zhàn)爭”以來中日交往的思想史意義，應(yīng)當(dāng)成為我們思考和展望國際關(guān)系和世界格局的一項迫切課題?；仡櫲毡緩拿髦尉S新以來展開的現(xiàn)代化歷程，思想家福澤諭吉刊行于明治八年（1875年）的《文明論概略》是一個繞不過去的文本。通過重訪這一著作，本文試圖論述，在日本近代化的歷史門檻上，面對攜著“文明論”的理論武器來勢洶洶的西歐，福澤諭吉如何從“文明論”內(nèi)部出發(fā)，為日本邁向現(xiàn)代國家尋求理論根基。同時，重審這一理論努力，也將為當(dāng)下思考中國與日本、與亞洲的關(guān)系，提供思想史的啟發(fā)和警示。

日本的“開國”

《文明論概略》是福澤諭吉少有的、系統(tǒng)性地闡釋自己思想的論著。該書出版時，日本社會上從“文明史”或“文明論”的思想史角度論述日本思想的著作，并不在少數(shù)。[1]從歷史后設(shè)的眼光來看，這類打著“文明論”旗號的著作，背后的動機(jī)都有些可疑;比如，子安宣邦就認(rèn)為，《文明論概略》的思想脈絡(luò)，直接通向福澤諭吉日后撰寫的《脫亞論》，而兩者都要為日后日本帝國主義的擴(kuò)張埋單。[2]與之相對，丸山真男則堅持把福澤諭吉視作近代日本啟蒙思想的代表人物，認(rèn)為在通常被視作福澤諭吉“對外論”核心表述的“脫亞入歐”中（不過“脫亞入歐”這個詞并不是福澤諭吉的用語），“脫亞”僅僅是手段，是福澤諭吉針對當(dāng)時具體的政治情勢所做的議論，而“入歐”則是原則性的。[3]

本文并不試圖評判以上兩種解讀孰是孰非，而是將沿著丸山真男提到的具有“原則”意義的“入歐”這一角度，重新進(jìn)入福澤諭吉的文本。當(dāng)然，這并不是說下面的考察將脫離當(dāng)時的歷史語境，而是說，因為這是一個“原則性”和“系統(tǒng)性”的文本，“日本”、“亞洲”等語詞的涵義，就不能被局限在時政策略的角度上來理解。

福澤諭吉寫作《文明論概略》時所面對的歷史和政治處境，[4]如子安宣邦所說，是“日本的政治體制還是個未定數(shù)”的時刻：“當(dāng)時明治政府將士族視為反對黨，鎮(zhèn)壓其叛亂，在與民權(quán)運動對決的同時，也與皇室御用學(xué)者的絕對君權(quán)論對抗，距離明白標(biāo)舉憲法和議會君主立憲，還有好幾年?！盵5]福澤諭吉不僅要面對“社會在文明轉(zhuǎn)換之際，道德出現(xiàn)空白”[6]的局面，而且，無論政治、思想、道德、經(jīng)濟(jì)，還是教育層面，過去通行的價值體系都已分崩離析，呈現(xiàn)出“在狹義上的制度瓦解后所產(chǎn)生的，政治無政府和社會無政府還不足以窮盡的、‘精神性的無政府狀況”。[7]

用丸山真男的話說，福澤諭吉面臨的近代日本的核心思想課題是“開國”。在這里，“開國”的“國”，恰恰是一個需要被重新發(fā)明和闡釋的觀念——具體而言，它是日本思想傳統(tǒng)中所沒有的、近代西方民族國家意義上的“國”，[8]以及1648年《威斯特伐利亞條約》（Westphalia treaties）為標(biāo)志，由現(xiàn)代民族國家構(gòu)成的戰(zhàn)爭與和平秩序;無論是這個秩序本身，還是參與其中的民族國家這一基本政治單位，對日本和亞洲來說都是一個陌生的外部存在。于是，“日本不是通過從這種國際社會內(nèi)部[掙脫]，而毋寧說是通過加入其內(nèi)部，而開始了現(xiàn)代民族國家的步伐?！_國意味著向歐洲世界打開國門，同時也意味著，對于這種國際社會，日本要認(rèn)識到自己是一個‘封閉的統(tǒng)一體”。[9] 如果日本傳統(tǒng)思想無法賦予日本以現(xiàn)代民族國家的政治形式，那么如何在無中生有的“始造”意義上實現(xiàn)這一任務(wù)？

在《文明論概略》最后一章，福澤諭吉直截了當(dāng)?shù)貙懙溃骸笆紫纫_保日本的國家和人民的生存，然后才能談到文明的問題;沒有國家，沒有人民，就談不到日本的文明?！盵10]這是在“目前的情況”下（第168頁、第172頁、第174頁、第175頁），不得不然之舉。什么是“目前的情況”？那就是，面對西歐國家在世界各地進(jìn)行殖民侵略的國際情勢，日本必須迎頭趕上，將自己構(gòu)建為一個現(xiàn)代民族國家——無論是在好的意義上，還是在壞的意義上。

但福澤諭吉所想的，并不是天真地“與國際接軌”;對于當(dāng)時的“國際”社會，他有著清醒的政治意識。這里尤其值得注意的是福澤諭吉對于當(dāng)時日本社會上流行的基督教立國論的批判。他承認(rèn)基督教作為“國家獨立的基礎(chǔ)”不是“輕率的胡說”（第173頁），但是認(rèn)為，“根據(jù)目前我國的情況”（第174頁），這種說法是行不通的，因為：

如今的地球，已經(jīng)被分成許多區(qū)域，各自劃分國界，人民各自在其境內(nèi)結(jié)成集團(tuán)，稱為國民，為求其集團(tuán)的利益而設(shè)立政府，甚至有拿起武器殺害界外兄弟，掠奪界外土地，爭奪商業(yè)利益等等，這決不能說符合宗教的精神?！欢?，從目前世界的情況來看，沒有一個地方不建立國家，沒有一個國家不成立政府的。如果政府善于保護(hù)人民，人民善于經(jīng)商，政府善于作戰(zhàn)，使人民獲得利益，這就叫做“國富民強(qiáng)”?！@是由于世界大勢所趨，不得不然，雖然違背宗教的教義。（第174頁）

福澤諭吉的這些話非常容易引起誤解，他似乎主張在政治問題上秉持某種功利主義態(tài)度，似乎其立場完全是“情境主義”（situationalist）式的。從某種意義上說，確實是這樣。不過，情境主義不等于相對主義和機(jī)會主義，更不是價值虛無主義。丸山真男指出，福澤諭吉一方面“明確承認(rèn)自由、平等、人權(quán)的普遍性規(guī)范對于國際權(quán)力政治而言具有道德的優(yōu)越性，但是，面對西洋列強(qiáng)殺到東亞的狀況，他毅然宣告要選擇被他自己視作不過是‘私道的‘權(quán)術(shù)。不僅如此，福澤諭吉甚至說，當(dāng)時的世界情勢就是弱肉強(qiáng)食的‘禽獸世界，而要在這個世界中活下去，日本也不得不作為禽獸的一員行動”。[11]

那么，福澤諭吉是不是在暗示，日本趕緊侵略亞洲鄰國，加入“禽獸世界”？我們首先要搞清楚，“目前”情勢下的國際社會——這個“禽獸世界”——在什么意義上可以稱得上“文明”？[12]

“文明”的“禽獸世界”

在《文明論概略》第九章的最后一節(jié)，福澤諭吉似乎有些突兀地談起了經(jīng)濟(jì)問題，[13]并總結(jié)說：“日本全國為什么貧窮到現(xiàn)在這個地步呢？這不是因為財力缺乏，而是缺乏理財?shù)哪芰?。也不是缺乏智力，而是由于智力被分割為兩段，上下不通氣的緣故”（?67頁）;這個結(jié)論，得自福澤諭吉從經(jīng)濟(jì)的“根本二原則”出發(fā)所進(jìn)行的考察。關(guān)于經(jīng)濟(jì)原則，福澤諭吉的前提如下：“討論經(jīng)濟(jì)問題本來就是一件極其復(fù)雜的事情，問題不易弄清楚。由于各國的情況不同，不能把西洋各國的經(jīng)濟(jì)理論，原封不動地搬到日本來，這是毫無疑問的。但這里有兩個原則，無論在任何國家，任何時期都可以普遍適用”（第158頁）。于是，對于經(jīng)濟(jì)問題的考察，就間接引向福澤諭吉對于日本作為“出產(chǎn)物資”的國家和西洋各國作為“制造產(chǎn)品”的國家的重要區(qū)分：“如今我們?nèi)毡竞屯鈬g所進(jìn)行的貿(mào)易，大致就是如此，歸根結(jié)底，還是日本的損失”（第177頁）。endprint

在此，重要的不是福澤諭吉是否真的相信西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理的普適性（以及書中出現(xiàn)的其他被認(rèn)為普遍有效的研究方法，如統(tǒng)計學(xué)），而是要注意：福澤諭吉清楚地認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)問題背后的政治性所在，他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)原則的普世意義，恰恰是為了克服這種普適性所可能導(dǎo)致的政治后果。正因為西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)可以用來說明日本的經(jīng)濟(jì)落后，于是西洋各國在經(jīng)濟(jì)上與日本建立的政治不平等關(guān)系，就容易被“普遍性”的經(jīng)濟(jì)原理掩蓋甚至合理化。

所以，在國與國之間的貿(mào)易問題上，福澤諭吉要強(qiáng)調(diào)的始終是這樣一個事實：由于“落后國”自身的不足，在與西歐國家打交道時，非但處于“秩序”的外部，而且自己所遭到的壓迫和剝削，會被各種“普世”理論說成理所當(dāng)然。對此，福澤諭吉的決定是：既不滿足于和自欺于名義上的“平等”，也不高舉“日本傳統(tǒng)”的旗幟否定所謂“西方價值”，而是在這一秩序內(nèi)部為日本爭得平等地位——“入歐”的大前提，正是具備從自己內(nèi)部生長出來的政治和經(jīng)濟(jì)成熟。

概言之，日本如果要參與到既成的由民族國家構(gòu)成的“國際秩序”中去，就必須首先獲得真正的平等，也就是“不分貧富強(qiáng)弱，應(yīng)該一律平等”意義上的“平等”。但現(xiàn)代國際法意義上的國家之間的平等，又往往演變?yōu)槲鳉W國家進(jìn)行侵略殖民時自我合理化的修辭?！安黄降葪l約”就是這一悖論的典型表述：簽訂條約的前提是雙方的平等地位，而條約本身的不平等實質(zhì)卻借條約形式而成為合法權(quán)利。于是，福澤諭吉“情境主義”式的論述所包含的，就不（僅）是在“目前情勢”下遵從“弱肉強(qiáng)食”、“強(qiáng)力等于權(quán)利”的訴求，而（更）是一種特殊的歷史辯證法：日本應(yīng)當(dāng)將西歐民族國家之間形成的、關(guān)于貿(mào)易和戰(zhàn)爭的秩序納入自身內(nèi)部，從而將日本在外部改造成足以能夠和西洋各國“平等”的獨立自主的國家。[14]

在經(jīng)濟(jì)問題上，如果日本不改變國內(nèi)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，那么在與西洋各國發(fā)生貿(mào)易關(guān)系時，盡管表面上看來，日本的對外貿(mào)易顯得十分繁榮，但在實質(zhì)意義上，日本與西方國家的不平等關(guān)系不僅沒有絲毫改變，而且這一不平等還因為形式上的平等被合法化。同樣，在戰(zhàn)爭問題上，日本加入西歐國家之間的國際秩序，并不意味著福澤諭吉的“文明論”直接能為后來的日本帝國主義侵略在理論上背書;恰恰相反，此舉首先意味著：日本只有通過“文明”的手段而獨自發(fā)展成一個現(xiàn)代民族國家，才能不被西歐各國打著“政治權(quán)利”等旗號進(jìn)行侵略殖民，才有可能面對西洋各國伸張自己的戰(zhàn)爭與和平權(quán)。

“脫亞入歐”的“入歐”所具有的原則性意義，在丸山真男看來，指的便是日本加入“西歐國家體系”。[15]這一“體系”為參與其中的西歐國家提供政治權(quán)利的保障，使得國與國之間“權(quán)力政治”的行使具有“‘界限意識”;“與此相反，權(quán)力行使本身像是道理和倫理的實現(xiàn)一般的話，那么越是使用道德的言辭，對于這一‘界限的自覺就越薄弱?！赖碌男惺篂楹螘薪缦?，為何需要抑制它呢？‘利益線在本質(zhì)上就有界限，而‘皇道的宣揚則在本質(zhì)上沒有界限，只是一味地‘無限擴(kuò)張”。[16]建立在清醒的實利主義基礎(chǔ)上的政治關(guān)系，反而是一種非侵略性的（但不是和平主義的）國家間關(guān)系——不把政治與道德、經(jīng)濟(jì)等領(lǐng)域混淆，恰恰能夠為政治設(shè)置其本身的界限。

亞洲的主體位置

在福澤諭吉看來，西歐國家間的國際秩序的歷史形成，本身也是“文明”發(fā)展的結(jié)果——“文明論”不是單純的政治修辭，而具有實質(zhì)性的意義，即在經(jīng)濟(jì)、政治、社會、教育等各個方面將西歐各國帶入到一個“秩序”之中。但另一方面，就構(gòu)成這一“文明”發(fā)展的重要契機(jī)而言，福澤諭吉明確指出，歐洲國家對于自己作為政治共同體的認(rèn)識，源自它與“小亞細(xì)亞”的對峙。

在這里，“小亞細(xì)亞”指的是當(dāng)時地中海東岸的一些國家乃至拜占庭帝國，福澤諭吉認(rèn)為，如果說“西歐國家體系”的形成以現(xiàn)代民族國家和這些國家間互相承認(rèn)的普遍秩序為前提，那么，這一普遍秩序從中脫胎而來的“基督教共同體”的自我認(rèn)識，則源于十字軍東征所帶來的歐洲與亞洲的對峙和由此產(chǎn)生的“歐亞兩洲和內(nèi)外的區(qū)別”。這里所謂的“內(nèi)外”，指的不僅是一國與他國的“內(nèi)外”之分，更是“歐洲”作為統(tǒng)一體所預(yù)設(shè)的“內(nèi)部”秩序，以及歐洲和亞洲之間互相對峙的“外部”關(guān)系。

與此同時，福澤諭吉強(qiáng)調(diào)，在十字軍東征時期的歐洲與亞洲的對峙中，歐洲是“野蠻”的，而亞洲是“文明”的——通過與亞洲的對峙，歐洲把“文明”吸取到自己內(nèi)部，并在文明發(fā)展的程度上超過了亞洲。那么，對于如今“文明”程度不如西歐的日本來說，或許也有機(jī)會將西歐的“文明”吸取到自身內(nèi)部，從而實現(xiàn)作為現(xiàn)代民族國家的自我改造。

如果歐洲最初是在與“文明”的亞洲的對峙關(guān)系中，一方面促進(jìn)了自身文化的進(jìn)步，另一方面也為歐洲的統(tǒng)一體本身找到了自我認(rèn)同，從而“奠定了國體”，那么在當(dāng)時日本與西歐對峙的情勢下，“亞洲”的位置該如何擺放？如果在“野蠻”的歐洲與“文明”的亞洲的對峙中，歐洲一度獲得了政治和文化的自我意識，那么在當(dāng)前“野蠻”的亞洲與“文明”的歐洲的再度對峙中，“亞洲”能否獲得相應(yīng)的自我意識？正是在這里，“亞洲”似乎在福澤諭吉的論述里以至關(guān)重要的形式缺席了。[17]

原因在于，福澤諭吉得以辨認(rèn)和認(rèn)同西歐國家秩序，同樣取決于歐洲與亞洲的對峙結(jié)構(gòu)——而不是（比如）美國和日本，或日本和俄國的對峙。對于西歐國家秩序的辨認(rèn)，對于“歐洲”的辨認(rèn)，始終是以“歐洲”的“反面”（“亞洲”）的眼光進(jìn)行的。如竹內(nèi)好所說，福澤諭吉“從不認(rèn)為日本不是亞洲，也不認(rèn)為日本可以從亞洲脫離;毋寧說，正因為無法脫離，為了激勵作為文明之基礎(chǔ)的‘人民的自覺，他硬是要將‘脫亞作為目標(biāo)提出來”。[18]

此外，通過歐洲/亞洲的對峙，“基督教共同體”的觀念不但為西歐各國間的現(xiàn)代秩序埋下了伏筆，更重要的是，它為“歐洲”賦予了自身的政治形式。從此“歐洲”是“有形式”的，“亞洲”是“無形式”的。于是，“脫亞入歐”就意味著：從“無形式”的“亞洲”日本，自主成長為一個具有西歐民族國家形式的現(xiàn)代日本。失去了“亞洲”的視角，福澤諭吉就無法利用西歐的“文明論”論述來為日本的現(xiàn)代化奠定基礎(chǔ);但日本邁向現(xiàn)代國家的道路，又必然要將自己從“西歐對峙亞洲”的宿命論般的框架中掙脫出來。endprint

福澤諭吉對于“亞洲”的這一認(rèn)識，是否如子安宣邦等人所說，將導(dǎo)向亞洲侵略意義上的“脫亞論”？就“文明論”預(yù)設(shè)的文明等級而言，這種可能性無法否認(rèn)。但是，回顧日本帝國主義在此后幾十年里的暴走，其意識形態(tài)和政治修辭的行進(jìn)方向，卻和福澤諭吉的論述大相徑庭：最終發(fā)展至“大東亞共榮圈”的“亞細(xì)亞主義”修辭，在對“亞洲”的認(rèn)識上，恰恰與福澤諭吉形成了反諷的對立：相比于將自身標(biāo)舉為“目的”的“大東亞共榮圈”等空洞口號，相比于日本帝國主義在意識形態(tài)上提出將“亞洲”把握為一個實質(zhì)共同體、在行動上卻對亞洲他國進(jìn)行侵略和壓迫的做法，福澤諭吉的“亞洲”視角，無論在政治上還是思想上，都顯得更加審慎。

如竹內(nèi)好所說，福澤諭吉“提倡文明，但他不是以歐洲的眼光眺望世界。以他的亞洲觀，亞洲是‘非歐洲，或者說，亞洲是被歐洲蠶食的地區(qū)。僅僅將‘脫亞從這種鮮活的亞洲印象抽離出來的話，就錯失了福澤諭吉的本旨”。[19]福澤諭吉充分意識到“文明論”可以直接用來證成西歐國家對“亞洲”的侵略殖民，他也充分意識到它對于日本當(dāng)時所面臨的內(nèi)憂外患的局面來說意味著什么：“文明既有先進(jìn)和落后，那么，便有先進(jìn)壓制落后、落后被先進(jìn)所壓制之理”（第168頁）。盡管如此，他仍然堅持以近乎全盤接受的方式采納“文明論”論述。可以說，面對將日本歸入“亞洲”、并將包括日本在內(nèi)的“亞洲”整體視為“半開化”的西歐“文明論”敘述，福澤諭吉始終試圖在同一個系統(tǒng)內(nèi)部，為日本的“脫亞入歐”尋找理論的證成方式，為同屬于“無形式”的“亞洲”內(nèi)部的日本，找到現(xiàn)代的政治形式。

福澤諭吉的警示

今天，當(dāng)中國在經(jīng)濟(jì)上展開與周邊國家的進(jìn)一步合作，當(dāng)“文明論”早已被其他理論和思想話語所取代;但無論何種話語，探討思想上中國與亞洲各國的關(guān)系，構(gòu)筑中國與亞洲的新型關(guān)系，都必定是題中應(yīng)有之義。

在這個意義上，反思《文明論概略》中的日本與亞洲的復(fù)雜關(guān)系，以及福澤諭吉身后日本帝國主義炮制出的種種“亞洲”修辭，或許能在這一過程中為我們提供重要參照：如果如一些論者所說，中國是一個“文明”而不是一個“民族國家”，那么該如何在這一新的“文明論”敘述中，確立中國與亞洲、與西歐和世界各國的關(guān)系？如果對于“中華文明”的堅持，不僅僅意味著顯白地（如政治和文化上）或隱晦地（如經(jīng)濟(jì)上）重構(gòu)中華帝國的朝貢體系下中國與周邊國家的不平等關(guān)系（如果不是華夷之辨的話），那么，福澤諭吉以“文明論”為依據(jù)而為日本的現(xiàn)代化奠定基礎(chǔ)的努力，就是一個重要教訓(xùn)：“亞洲”在其理論體系中的“缺席性在場”，使得日本與亞洲各國的關(guān)系，自始至終曖昧不明;最終“代替”這種曖昧狀態(tài)的，便是意識形態(tài)上的“大東亞共榮圈”和政治上的侵略殖民。

從后設(shè)的歷史眼光看，福澤諭吉在當(dāng)時的歷史情境下——面對國內(nèi)社會多種思想資源并存，國際社會則有被西歐列強(qiáng)侵略之虞——選擇以西歐自身的理論武器“文明論”為現(xiàn)代日本“開國”之基，實在稱得上是“火中取栗”的行為：透過“文明論”秩序意義上亞洲與西歐的對峙，福澤諭吉為日本賦予了現(xiàn)代民族國家的形式，也因此錯失了對“亞洲”的總體性把握。

于是，在思想史層面上，中國當(dāng)今在和亞洲周邊國家的交流與合作過程中需要應(yīng)對的國家邊界和民族主義等問題，與福澤諭吉當(dāng)年的歷史抉擇有相似之處，亦有關(guān)鍵的差異：相似之處在于，如竹內(nèi)好所言，對于雙方來說“亞洲”都是以“被壓迫”的落后地位而得以界定的;關(guān)鍵的差異在于，經(jīng)歷了20世紀(jì)的革命，中國的社會主義思想遺產(chǎn)使得它具備國際主義的視野和聯(lián)合意識——不是用福澤諭吉提到的經(jīng)濟(jì)普適性將政治不平等關(guān)系合理化，而是在超越民族主義和國家結(jié)構(gòu)的前提下，構(gòu)造一個開放而流動的“亞洲”。重新喚起“文明”話語，決不應(yīng)是召喚“文明論”話語的幽靈，決不是為將來與他國之間的不平等關(guān)系作出理論鋪墊——正如《文明論概略》并不是為日本帝國主義張目——而應(yīng)是對于革命中國的國際主義傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。在這個背景下，或許正因為“西歐國家體系”已告瓦解，福澤諭吉孜孜以求的政治秩序已分裂為孤立的民族國家林立的局面，當(dāng)下的中國比19世紀(jì)末的日本面臨著更大的危機(jī)和機(jī)遇。

（作者單位：北京大學(xué)中文系/北京大學(xué)批評理論中心）

注釋：

[1] 丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），巖波新書一九八六年版，61ページ。丸山真男列舉的同時期出版的其他類似著作有田口卯吉的《日本開化小史》、北川藤太的《日本文明史》、渡邊修次郎的《明治開化史》、藤田茂吉的《文明東漸史》等。

[2] 參見子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，清華大學(xué)出版社2010年版。

[3][7] 參見丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（上），巖波新書一九八六年版，322ページ;64ページ。

[4] 福澤諭吉寫作《文明論概略》時所面對的歷史狀況，請參見廣田昌希：《〈勸學(xué)初篇〉與〈文明論概略〉》，譚仁岸譯，收入子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，前揭，第173?76頁;坂野潤治：《日本近代史》，ちくま新書二〇一二年版。

[5][6] 子安宣邦，前揭，第54、100頁。

[8] 丸山真男：《近代日本思想史における國家理性の問題》，「忠誠と反逆」所収，ちくま學(xué)蕓文庫一九九八年版，244ページ。

[9] 同前，244-5ページ。

[10] 福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館1959年版，第191頁;下文引自該書處，均隨文標(biāo)注頁碼，不另作注。

[11][16] 丸山真男：《近代日本思想史における國家理性の問題》，274ページ;278ページ。

[12] 子安宣邦認(rèn)為，福澤諭吉的“文明論”敘述建立在“文明”與“野蠻”的二元對立之上，“文明的意義，必須在野蠻的相對概念上來定義，才會恰當(dāng)”，并認(rèn)為借助這一對立，“文明論原本是以日本的先進(jìn)化、文明化為目的的議論，之后竟演變?yōu)榱硪环N思維，即脫亞論”（子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，前揭，第19?20、49頁）。子安宣邦的批判沒有充分考察：福澤諭吉所描繪的“目前”情勢下的“禽獸世界”，在什么意義上具有“文明”的因素。

[13] 丸山真男提到，福澤諭吉在這一節(jié)論述之前就已將經(jīng)濟(jì)與宗教、學(xué)問的領(lǐng)域并列。“為什么在這里僅僅將經(jīng)濟(jì)單獨處理，我之前就一直感到疑惑，現(xiàn)在也不是很明白”。參見丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，181ページ。

[14] 丸山真男：《近代日本思想史における國家理性の問題》，前揭，263ページ。

[15] 參見丸山真男：《「文明論之概略」を読む》（下），前揭，280-83ページ。亦見Carl Schmitt， The Nomos of the Earth， trans. G. L. Ulmen， Telos Press， 2006.

[17] 關(guān)于“亞洲”一詞在福澤諭吉時政論中的曖昧涵義，參見坂野潤治：《近代日本とアジア》，ちくま學(xué)蕓文庫二〇一三年版。

[18][19] 參見竹內(nèi)好：《日本とアジア》，ちくま學(xué)蕓文庫一九九三年版，279ページ;281ページ。endprint