陳秋逸

【摘 要】近年來有學(xué)者認(rèn)為西方的法治源于性惡文化，有學(xué)者對(duì)此提出了反駁。法治的出現(xiàn)，根本上而言源于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，而非“性惡論”。“性惡論”對(duì)法治的產(chǎn)生只在工具層面上存在意義，關(guān)鍵在于其使用的主體與對(duì)象。

【關(guān)鍵詞】法治；性惡論；文化；經(jīng)濟(jì)

一、性惡論、性善論與法治建設(shè)的關(guān)系討論

是性善論還是性惡論有利于我國當(dāng)代法治建設(shè)的討論，隨著對(duì)政策與文化相互影響的關(guān)注，成為了近些年學(xué)界較為關(guān)注的話題。支持性惡論的學(xué)者一般從西方的性惡文化出發(fā)，認(rèn)為防惡是西方法治的邏輯起點(diǎn)，以保障個(gè)體權(quán)利為歸宿。而對(duì)“性善論”的批判主要集中在，傳統(tǒng)的性善論導(dǎo)致了我國長(zhǎng)久以來對(duì)權(quán)利的崇拜，使得以防止國家權(quán)力濫用為目的的現(xiàn)代公法無以建立。因此，甚至有學(xué)者進(jìn)一步提出“性善論誤盡了中國法治”[1]的觀點(diǎn)。

而“性善論”的支持者則主要是從反駁“性惡論”的角度出發(fā)，如郭忠教授就在其論文《論中國傳統(tǒng)性善論和法治的兼容性——兼駁“人性惡是法治基礎(chǔ)”的觀點(diǎn)》中回應(yīng)式地提出了“性惡論（唯惡論）無法筑起法治的人性基礎(chǔ)”、“性善論和人治沒有必然的勾連”、“性善論和法治可以兼容并有益法治”等觀點(diǎn)。

針對(duì)以上兩位學(xué)者的觀點(diǎn)，我更傾向于后者：西方的法治并非源于性惡論。不過正像郭忠教授未在文中提出性善論本身有利于法治建設(shè)一樣。在我看來，人性的善惡論不足以成為法治的起點(diǎn)。

二、法治出現(xiàn)的根源在于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展

以英國資產(chǎn)階級(jí)革命為例。1688年光榮革命成功，次年《權(quán)利法案》確立，英國成為世界上第一個(gè)實(shí)行君主立憲制的國家，而作為光榮革命以及公民政府合法性最重要“辯護(hù)人”洛克的《政府論》無疑是極具代表性的。洛克在《政府論》中對(duì)政府的合法性問題給出了相當(dāng)激進(jìn)的答案，他說：在自然狀態(tài)下，人們享有完全意義的自然權(quán)利。但由于自然狀態(tài)下每個(gè)人下不可避免的自私使得對(duì)違反自然法的人的懲治無法公正施行，從而引發(fā)混亂。為了避免這種混亂，人們才訂立社會(huì)契約，組成公民社會(huì)，從而建立政府。因此，政府合法性的唯一基礎(chǔ)是組成社會(huì)的每個(gè)成員的同意，政府的權(quán)利也只是來源于每個(gè)人自身自然權(quán)利的部分轉(zhuǎn)讓。從這個(gè)意義出發(fā)，當(dāng)政府違反了契約，從而損害了公民的權(quán)利時(shí)，人們就有權(quán)撤回同意，推翻政府。

這種對(duì)政府可能“行惡”的擔(dān)憂，看上去似乎是與基于“性惡論”的。但“防惡”的本意顯然不可能是惡本身，惡只是在某種情況下的條件，防惡需要對(duì)某種事物的保護(hù)意愿為前提，而這種事物是什么呢？從《政府論》的前文中我們可以找到答案：

每個(gè)人對(duì)他自己的人身享有一種所有權(quán)，除他以外任何人都沒有這種權(quán)利。他的身體所從事的勞動(dòng)和他的雙手所進(jìn)行的工作……是正當(dāng)?shù)貙儆谒?。所以只要他行使任何東西脫離自然所提供的和那個(gè)東西所處的狀態(tài)，他就已經(jīng)摻進(jìn)他的勞動(dòng)，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財(cái)產(chǎn)。[2]

答案即財(cái)產(chǎn)權(quán)。盡管洛克經(jīng)常列舉“生命、自由、財(cái)產(chǎn)”作為天賦權(quán)利，但在他泛指任何權(quán)利的時(shí)候，也常常使用“財(cái)產(chǎn)權(quán)”一詞。他認(rèn)為，財(cái)產(chǎn)權(quán)是個(gè)人最基本的自然權(quán)利。在論述政府合法性的章節(jié)中，對(duì)政府權(quán)力的限制并非是必然出于“防惡”的，因?yàn)闊o論出于什么理由，如果在公民意愿以外取走其財(cái)產(chǎn)的話，也同樣會(huì)成為“防”的對(duì)象。

最高權(quán)力，未經(jīng)本人同意，不能取去任何人的財(cái)產(chǎn)的任何部分。因?yàn)椋热槐Ｗo(hù)財(cái)產(chǎn)是政府的目的，也是人們加入社會(huì)的目的，這就必然假定而且要求人民應(yīng)該享有財(cái)產(chǎn)權(quán)，否則就必須假定他們因參加社會(huì)而喪失了作為他們加入社會(huì)的目的的東西；這種十分悖理的事是無論何人也不會(huì)承認(rèn)的。因此，在社會(huì)中享有財(cái)產(chǎn)權(quán)的人們，對(duì)于那些根據(jù)社會(huì)的法律是屬于他們的財(cái)產(chǎn)，就享有這樣一種權(quán)利，即未經(jīng)他們本人的同意，任何人無權(quán)從他們那里奪去他們的財(cái)產(chǎn)或其中的任何一部分，否則他們就并不享有財(cái)產(chǎn)權(quán)了。[3]

因此，與其說防惡是起點(diǎn)，個(gè)體權(quán)利是歸宿。不如說個(gè)體權(quán)利（財(cái)產(chǎn)權(quán)）是起點(diǎn)，惡只是以此為起點(diǎn)道路上遇到的障礙。對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)最大程度的保護(hù)，這正是符合了當(dāng)時(shí)新興資產(chǎn)階級(jí)最根本的利益，而基于此利益以防惡之名（以防惡為名并不等于否定其合理性）實(shí)行憲政，也正是在當(dāng)時(shí)歷史情境下合理的出路。從歷史唯物主義的立場(chǎng)，我們不難看出，英國的法治建立源于當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展以及王權(quán)與新興資產(chǎn)階級(jí)利益博弈最終產(chǎn)生的結(jié)果，而所謂“防惡”在我看來只是一種“工具”。

三、“性惡論”對(duì)法治的產(chǎn)生只在工具層面上存在意義

所謂“工具”，最大的特點(diǎn)在于沒有先在的對(duì)錯(cuò)之分，而只在于運(yùn)用它的主體與被施加的客體，其結(jié)果如何也取決于時(shí)間，地點(diǎn)等諸多因素?！胺缾骸迸c法治的關(guān)系便是如此。

西方近現(xiàn)代以來的法治建設(shè)，很大程度上取決于政府權(quán)力與個(gè)人權(quán)利邊界的劃分，個(gè)人權(quán)利的范圍則大致相當(dāng)于自由主義者口中的“消極自由”的大小，而與之相對(duì)，通常另自由主義者們談之色變的“積極自由”則反而沿襲了一種“性惡論”的基礎(chǔ)。

以塞亞·伯林（Isaiah Berlin）以積極自由的“成為某個(gè)人自己的主人的自由”展開論述：從客觀來看，我是不是別人的奴隸這顯而易見，但我是不是自然的奴隸，或者自己難以駕馭的激情的奴隸呢？懷著這樣的疑問在經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來的便是處于支配地位的理性（真實(shí)的）自我，而與此同時(shí)，處于被支配地位的非理性的沖動(dòng)、“低級(jí)”本能、追求即時(shí)快樂的自我（基本等同于所謂“性惡論”所指的“惡”）也仍然同時(shí)存在著。后一種自我若要上升到理性（真實(shí)）自我的高度，則需要受到嚴(yán)格的約束。這種真實(shí)的自我可以被理解為非個(gè)人的更為廣闊的東西，如社會(huì)、國家。換句話說、或者說換個(gè)角度，這種真實(shí)的自我有必要為人施加強(qiáng)制。

我們認(rèn)識(shí)到，以某種更高目標(biāo)的名義對(duì)人施以強(qiáng)制，是可能的，有時(shí)是有理由的；關(guān)于這種目標(biāo)（譬如說，公正或者公共衛(wèi)生），如果受強(qiáng)制者更開化一些，他們自己就會(huì)主動(dòng)追求，而他們沒有追求，是因?yàn)樗麄兠つ?、無知或者腐敗。這很容易使我自己相信，我對(duì)別人的強(qiáng)制是為了他們自己，是出于他們的而不是我的利益。于是我就宣稱我比他們自己更知道他們真正需要什么。隨之而來的是，如果他們是理性的并且像我一樣明智地理解他們的利益，他們便不會(huì)反抗我。但我的要求不會(huì)就此停止……[4]

很顯然地，以這樣的邏輯展開的“防惡”行為，最終的走向往往是集權(quán)，而非法治。那么究竟是什么導(dǎo)致了同樣的起點(diǎn)而走向的不同路徑呢？回顧前文，我們不難發(fā)現(xiàn)關(guān)鍵在于理論施加的對(duì)象以及使用的主體（或者是潛在的主體）。在前文當(dāng)中，對(duì)惡的懷疑是指向政府的，為了達(dá)到對(duì)政府權(quán)力的限制，進(jìn)而走向法治；而在本段中，懷疑則是指向個(gè)人的，而懷疑的主體也在不知不覺中，從個(gè)人過渡到潛在的統(tǒng)治者，進(jìn)而走向集權(quán)。因此，即便真的存在“防惡”而產(chǎn)生的法治，其關(guān)鍵也只在于運(yùn)用的主體與對(duì)象，而不在于理論本身。

綜上所述，性惡論與法治建設(shè)沒有必然的聯(lián)系，對(duì)法治的出現(xiàn)與發(fā)展起決定性的因素在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，性惡論只是在工具意義的層面上促進(jìn)或者阻礙了法治的進(jìn)程。但我相信“人性善惡論”在方法論意義上仍然可以給予法治建設(shè)提供極大的啟發(fā)，希望能夠有學(xué)者展開更加深入的研究與探討。

注釋：

[1] 郝鐵川；“‘性善論對(duì)中國法治的若干消極影響”，載《法學(xué)評(píng)論》2001年第2期，第20-24頁。

[2] [英]洛克，《政府論》（下篇），商務(wù)印書館，1996，第19頁。

[3] [英]洛克，《政府論》（下篇），商務(wù)印書館，1996，第86頁。

[4] [英]伯林，《自由論》，南京：譯林出版社，2011，第181頁。endprint