賀思圓

芥川龍之介一生前后期的創(chuàng)作風(fēng)格截然不同：從歷史題材創(chuàng)作轉(zhuǎn)向私小說式的詩性創(chuàng)作，但其懷疑主義傾向是一以貫之的。從二元出發(fā)剖析問題是芥川創(chuàng)作的一大特征。在他一生創(chuàng)作的147篇小說中，體現(xiàn)其二元沖突最具代表的莫過于基督教文學(xué)（即切支丹物）。筆者以芥川龍之介的切支丹物為中心，探得其懷疑主義傾向的根源在于二律背反。芥川終生的創(chuàng)作對(duì)于理性有所批判，但批判理性并非他的目的，他讓理性嚴(yán)守其分際，為信仰留出地盤，以進(jìn)一步維護(hù)理性在現(xiàn)實(shí)世界的職權(quán)。這正是芥川龍之介獨(dú)特且苦心孤詣之處。

1978年，日本學(xué)者小澤保博在《芥川龍之介與大眾：<西方之人>再考》中指出，作品《西方之人》中存在兩個(gè)支柱：“永欲固守”和“永欲超越”，這兩個(gè)支柱反映了芥川龍之介二律背反的人生觀和藝術(shù)觀。

本文以芥川龍之介的切支丹物為中心。就芥川本人而言，他與基督教淵源頗深，自幼受到家臣室賀文武（虔誠基督徒）的影響，熟讀圣經(jīng)精通教理，晚年自殺時(shí)身畔尚放著一本打開的《圣經(jīng)》；就時(shí)代而言，回顧大正年間興起的文學(xué)思潮，白樺派、人道主義及社會(huì)主義文學(xué)皆在不同程度上受到基督教思想的影響，可以說若要正確理解明治以來近代日本文學(xué)的形成歷史，人們就必須去探究它與基督教的關(guān)系。與芥川龍之介同時(shí)代的其他切支丹物作家，如島崎藤村、國木田獨(dú)步、德富蘆花等，皆對(duì)基督教呈現(xiàn)或熱忱擁護(hù)或灰心棄教的一元化認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)初，日本處于東西劇烈碰撞交融的文化環(huán)境，而芥川龍之介以二律背反的內(nèi)質(zhì)和警戒之心在他的切支丹物創(chuàng)作中實(shí)踐著對(duì)普世幸福和民族未來道路的探索。

一、二律背反與懷疑主義

二律背反（antinomy）是18世紀(jì)德國古典哲學(xué)創(chuàng)始人德康提出的哲學(xué)概念，指兩個(gè)互相排斥但同樣都可以得到證明的命題（或論斷）之間的矛盾?！岸杀撤础币辉~首先出現(xiàn)在康德的《純粹理性批判》中，他提出四組二律背反，每個(gè)都是針對(duì)同個(gè)對(duì)象或問題，分別形成兩種理論，兩種理論在邏輯上各自成立，其結(jié)果卻相互矛盾?？档碌乃慕M二律背反揭示了人類理性的局限性。在《實(shí)踐理性批判》中，康德破除了多重二律背反（如感覺和理性、德性和幸福等），“至善才是純粹實(shí)踐理性的全部客體”，康德稱自己的哲學(xué)為道德哲學(xué)，其目的是為人類幸福確立理論上的可能。1914年夏，芥川龍之介與吉田彌生交往，吉田乃芥川的初戀，這段戀情遭到養(yǎng)父一家反對(duì)，翌年分手。感發(fā)于此事，1915年2月芥川龍之介在致恒藤恭的信中寫道：“是否有不自私的愛？自私的愛無法超越人與人之間的障礙，無法治愈人的生存寂寞的苦惱。如果沒有不自私的愛，就沒有比人生更痛苦的了?！庇纱?，芥川龍之介以余生的創(chuàng)作實(shí)踐開啟了對(duì)愛和幸福的探索，在這場長達(dá)14年的探索中，帶有懷疑主義色彩的二律背反貫穿他的創(chuàng)作始終。

“我對(duì)任何事物都是一個(gè)懷疑主義者……即使在詩的面前，我也想努力做一個(gè)懷疑主義者?！边@是芥川龍之介寫在《小說作法十則》附記中的話。從《羅生門》中理性道德在特定情況下的失效，到《西鄉(xiāng)隆盛》中歷史學(xué)家對(duì)于史料真實(shí)性的挑戰(zhàn)，再到《龍》中惠印與眾人皆恍惚看到的黑龍，它們揭示了感官本身的不可靠。芥川對(duì)于人性道德及客觀真實(shí)都抱有懷疑態(tài)度，而他的懷疑又并非倒向純粹的不可知論?？v觀芥川的147篇小說，他在作品中對(duì)真假與善惡的反復(fù)探討恰恰說明了芥川善于從二元的角度出發(fā)以理性的視角去關(guān)照問題。

康德的批判哲學(xué)首先是在大衛(wèi)·休謨的啟發(fā)下開始的，休謨將康德從獨(dú)斷論的泥淖中拉出來，而舍棄“獨(dú)斷”面臨的就是傾向“懷疑”。這也正是芥川文學(xué)的一大特點(diǎn)，無論面對(duì)個(gè)體的人、單一的文化對(duì)象抑或是兩種文化之間的沖突（以切支丹物為代表），芥川都保持著理性洞察的態(tài)度，尤其透過其切支丹物中的二律背反，人們能夠更為清晰地理解他的創(chuàng)作觀和人生觀。

二、切支丹物中的二律背反

不是哲學(xué)史材料，而是根植于現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)（四個(gè)二律背反的反題）與唯理論形而上學(xué)（四個(gè)二律背反的正題）的尖銳矛盾，促使康德非?？鄲篮筒粩嗵角?，終于與舊形而上學(xué)分手決裂。自然科學(xué)是人類力圖駕馭的對(duì)象，處于經(jīng)驗(yàn)之中，而人的道德信仰問題則是高于人類而難以捉摸的，二者在針對(duì)同一問題的認(rèn)識(shí)上構(gòu)成二律背反，正是二律背反將康德從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒。與此同時(shí)，芥川龍之介的切支丹物也呈現(xiàn)出信仰世界和經(jīng)驗(yàn)世界的四對(duì)二律背反。

（一）魔鬼與上帝的二律背反

《煙草與魔鬼》（1916年）是芥川龍之介發(fā)表的第一篇“切支丹物”。在這部小說中，化身為傳教士的魔鬼登陸日本后與牛販子打賭，牛販子的勝利以得到煙草地為獎(jiǎng)賞，牛販子的失敗以出賣靈魂和肉身為代價(jià)?！罢缗Ｘ溩拥膭倮殡S著墮落的一面，魔鬼的失敗不也伴隨著成功的一面嗎？魔鬼什么時(shí)候都不會(huì)吃虧。”兩年后，芥川創(chuàng)作的《魯西埃爾》（1918年）更將這一思考深化，“其造就了安助之時(shí)，亦隨之造就了罪過。殊不知，論及三世了達(dá)之知，純屬虛談。再者，知之而造，乃為貪婪之首?！边@從側(cè)面反映了芥川在接觸基督教時(shí)對(duì)教理產(chǎn)生的質(zhì)疑，三世了達(dá)、全知全能的上帝在造路西法之前是否已預(yù)料到他的墮落，倘若這創(chuàng)造是處在“了達(dá)”的情況下，豈不是最大的貪婪嗎？永遠(yuǎn)“不會(huì)吃虧”的魔鬼像種植煙草一樣把七種罪孽埋在人類心底，世界應(yīng)當(dāng)是萬惡且墮落的；“充滿于天地之間”的上帝“向行惡的人變臉，要從世上，除滅他們的名號(hào)”，世界應(yīng)是完善而光明的。“不會(huì)吃虧”“與人類沒有差異”的魔鬼與“三世了達(dá)”“充滿于天地之間”的上帝構(gòu)成一對(duì)二律背反。

在《文明的殺人》（1918年）中，主人公北田義一郎醫(yī)師苦戀表妹明子，留學(xué)歸國后結(jié)識(shí)傳教士，暫時(shí)在基督中得安慰，終不勝痛苦，以藥物殺害明子的丈夫滿村，成全了明子和本多子爵的愛情。隨后，主人公的嫉恨從滿村轉(zhuǎn)移到了本多子爵身上，北田心底“潛藏著無意識(shí)的利己主義”，理性克制他再度犯罪，卻不能讓他獲得救贖，北田最終以殺害滿村的方式自殺。魯西埃爾的爭辯“你知道嗎？毒蝎一般的七種罪孽，也存在人類的心靈之中?！本陀超F(xiàn)在北田身上，北田內(nèi)心的魔鬼性驅(qū)使他實(shí)踐利己主義，而他曾接近的基督在他精神里留下的道德與理性又讓他懸崖勒馬，基督和魔鬼的二律背反造成的矛盾使北田走向毀滅。endprint

縱觀這三部切支丹物，前兩部以魔鬼為中心，《文明的殺人》以具有魔鬼性的人類為中心，三部作品的主人公皆處于尷尬的境地，二律背反的矛盾促使他們不可避免地在痛苦中反思。基督是先驗(yàn)、至高至善的。魔鬼是潛藏在現(xiàn)實(shí)的人性當(dāng)中的，是本心的。至善與本心的二律背反指向了神性與人性。

（二）神性和人性的二律背反

《尾行了齋備忘錄》（1916年）的主人公阿篠生在佛教信仰的環(huán)境中，夫死一人撫養(yǎng)獨(dú)女，虔信基督。阿筱求助醫(yī)生治療發(fā)傷寒病的女兒，被要求改信佛教，最終，阿筱對(duì)女兒無私的親情克服了對(duì)“靈肉時(shí)代毀滅”的懼怕、超越了永生幸福的意欲。神性與人性的張力關(guān)系同時(shí)也體現(xiàn)在《黑衣圣母》（1920年）中，祖母向瑪利亞禱告“至少在我還有口氣時(shí)讓茂作活著”，第二天祖母和孫子茂作相繼去世。圣母像底座上鐫刻著銘文“DESINE FATA DEUM LECTI SPERARE PRECANDO（你的禱告無法改變上帝的意志）”，人性利己與神性虛空的二律背反造成人與信仰的隔閡。

《報(bào)恩記》（1922年）通過阿媽港甚內(nèi)、彌三右衛(wèi)門及其子保羅三人向神父的懺悔，講述了一個(gè)“報(bào)恩”故事：甚內(nèi)為“恩人保羅”祈求冥福，彌三右衛(wèi)門接受大盜甚內(nèi)的錢財(cái)后失去為報(bào)恩而死的兒子，將家產(chǎn)敗盡的“保羅”為甚內(nèi)而死的同時(shí)也得到了大盜的“一切榮名”。形式的基督卻掩蓋不了日本倫理的內(nèi)質(zhì)。

《阿吟》（1922年）中，阿吟因“無意中看見了對(duì)面那些如同天蓋一般的松樹枝梢”，想起已過世的父母，最終阿吟為下地獄陪伴父母而“叛教”，孫七與妻子喬安娜亦“墮落”了。墮落的緣由不僅是阿吟的童真，更因她眼底閃現(xiàn)過“遭到流放的夏娃之子”——即整個(gè)人類的心靈?！艾F(xiàn)代日本人的祖先被稱為‘森之民……日本文化起源與繩文時(shí)代的‘泛靈論有關(guān)，繩文時(shí)代茂密的森林正是這種原始宗教思想的發(fā)祥地?！迸c阿吟對(duì)外來宗教的虔誠相矛盾的是日本人傳統(tǒng)的森林文化，森林文化是日本地緣與人情的結(jié)合，阿吟及養(yǎng)父母的叛教恰是人性與神性的背反結(jié)果。

《尾行了齋備忘錄》及《黑衣圣母》中涉及的“神跡”與《報(bào)恩記》中的懺悔，以及芥川對(duì)《阿吟》中魔鬼勝利的懷疑，都顯示了芥川龍之介洞察而懸置人性，為神性留出地盤的用心。

（三）自我與他者的二律背反

《邪宗門》（1918年）的前半部分大著筆墨塑造少爺?shù)男蜗螅壕叩溲胖?、喜和歌管弦。他在與小姐的談話中提到“佛教與戀愛別無二致”，佛法與戀愛的相通之處在于無常，這體現(xiàn)出日本傳統(tǒng)物哀美重視幽玄、無常和虛無的審美趣味。少爺是日本民族性的象征；第九節(jié)出現(xiàn)的摩利信乃是西方傳教士，擁有“奇異的陀羅尼”的摩利信乃被當(dāng)?shù)厝艘曌魈旃?，日本的天狗形象與中國大為不同，日本天狗是以鳥形態(tài)出現(xiàn)，經(jīng)常以‘鵄鳥的形象示人，“鵄鳥在佛教經(jīng)典中是以污穢的形象出現(xiàn)……還具有‘反佛法的性質(zhì)”?？梢?，摩利信乃是外來入侵文化——基督文化的象征。

摩利信乃面對(duì)“我”和外甥的進(jìn)犯既呈現(xiàn)了威嚴(yán)的一面——“還想活命嗎？快快向天帝謝罪來！”又有恩慈的一面“沒準(zhǔn)兒不久之后，今晚的夜襲也將成為一種緣分?！边@種威嚴(yán)且恩慈的形象與《圣經(jīng)》中上帝形象是吻合的——“耶和華不輕易發(fā)怒，并有豐盛的慈愛，赦免罪孽和過錯(cuò)，萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪，自父及子，直到三四代”。當(dāng)?shù)厝税涯坍?dāng)作一個(gè)邪門的佛教來認(rèn)識(shí)，而芥川對(duì)于基督教有著深厚的了解，他描繪的這個(gè)恩威并重、私闖寺廟的傳教士形象是具有時(shí)代的客觀性的。

《邪宗門》中自我與他者的背反呈現(xiàn)為文末摩利信乃與少爺?shù)臎_突，二者沖突反映了時(shí)代的矛盾，同時(shí)也是芥川內(nèi)心世界的映現(xiàn)。對(duì)待沖突，芥川采取了淡而化之的態(tài)度，在少爺?shù)菆鰧⒁c摩利信乃決斗時(shí)小說戛然而止。這實(shí)際上映現(xiàn)了芥川面對(duì)文化沖突所采取的冷靜、質(zhì)疑的態(tài)度，抱著尊重雙方的普世態(tài)度對(duì)二者施以關(guān)照，這使得芥川創(chuàng)作擺脫了文化獨(dú)斷的傾向，同時(shí)也走進(jìn)二律背反中。

《諸神的微笑》（1922年）與《邪宗門》對(duì)于結(jié)尾沖突的處理有異曲同工之處。神父沃爾甘迪諾從葡萄牙來到日本傳教，于南蠻寺的祭壇附近看到日本諸神的幻影，翌日又遇到一位日本老人的幽靈，老人告訴神父“我們的力量，并不是指那種破壞的力量，而是指改造的力量”。與此同時(shí)，基督徒的數(shù)量不斷增多，老人和神父都彼此抱有勝利的希望。諸神是彼此的諸神，而幽靈也是彼此的幽靈，芥川在刻畫雙方互為關(guān)照的同時(shí)為彼此的前景留有余地，這是其創(chuàng)作中二律背反的獨(dú)特性所在，而芥川本人的藝術(shù)觀和胸襟也由此可見。

（四）信仰和信心的二律背反

《基督徒之死》（1918年）、《圣·克里斯朵夫傳》（1919年）及《南京的基督》（1920年）的主人公皆為虔誠的基督徒?！痘酵街馈分械牧_連卓女扮男裝在教堂做修士，后被污蔑為傘鋪女兒的孩子之父親，被驅(qū)逐后仍夜夜回教堂禱告，羅連卓為救落難火災(zāi)的孩子而死，人們才發(fā)現(xiàn)其女兒身。然而，在文末芥川對(duì)圣徒事跡的真實(shí)性有所解構(gòu)：“所記大火曾否發(fā)生，經(jīng)查《長崎港草》等書，均未得證實(shí)?！蓖瑯拥谋撤匆渤霈F(xiàn)在《圣·克里斯朵夫傳》的小序中，“傳中多有時(shí)代與地點(diǎn)錯(cuò)誤，幾近可笑”?！赌暇┑幕健分袨楦赣H生計(jì)而被迫淪落為妓女的基督徒金花，與貌似基督的男子共度一夜后身上的惡性梅毒全部消退。文末日本旅行家懷揣著男子并非基督的事實(shí)不忍傷害金花，選擇了緘默。于七月十五日至南部修太郎的信中，針對(duì)《南京的基督》，芥川提到他從人生中抓到“odious truth（丑陋的真實(shí)）”，不能不說是人的夢幻破滅從而“躊躇于暴露”。芥川以理性的筆調(diào)創(chuàng)作，其之所以表現(xiàn)出信仰與信心的背反，正因其在經(jīng)驗(yàn)的人生之鄙陋與超驗(yàn)的信仰之圣潔的背反之間傾注了悲憫的關(guān)懷。

三、二律背反的成因及存在意義

“決定我們行為的既非善亦非惡，而僅僅是我們的好惡，或曰我們的快與不快?！边@是芥川龍之介在剖析現(xiàn)實(shí)人生的人性后所做的論斷。“在追求幸福的欲望方面，關(guān)鍵之點(diǎn)不在于合乎法則性的形式，而只在于質(zhì)料，也就是說，取決于我是否可以因遵循法則而期待愉快，以及可以期待多少愉快。”康德對(duì)現(xiàn)實(shí)中人性的趨避進(jìn)行了更深一層的剖析：拉丁語的善（bonum）在德語中有兩種表述，分別為善（das Gute）與福（das Wohl）。而拉丁語的惡（malum）在德語中同樣有兩種表達(dá)，惡（das Bose）與禍害（das Ubel）。客觀的“善”與人性趨向的“善”是背反的。一味屈從前者（即理性道德）就勢必違背人性，“假若始終貫穿以理性，那么我們必須對(duì)我們的存在訴諸滿腔的詛咒”。一味放縱后者（即人性）則是僅以好惡行事，只會(huì)加重現(xiàn)實(shí)的鄙陋。

二律背反把康德從獨(dú)斷論的迷夢中喚醒，其內(nèi)涵就是反對(duì)獨(dú)斷論和懷疑論，芥川龍之介雖在切支丹物中呈現(xiàn)了濃重的懷疑主義傾向，但懷疑恰恰是他主動(dòng)的選擇，理性告訴人們的是理性的無力。在芥川的創(chuàng)作中，理性也是被質(zhì)疑的對(duì)象。面對(duì)理性的局限性和神性的超驗(yàn)性，他反對(duì)理性和知識(shí)的獨(dú)斷，認(rèn)為理性不足以規(guī)約人性。芥川通過二律背反來限制理性，給精神上崇高的信仰留出地盤。

作為人生的敗北者，在藝術(shù)上芥川卻是一位殉教者。在藝術(shù)層面上，基督是懸置于現(xiàn)實(shí)之上的超驗(yàn)存在，芥川龍之介塑造的圣徒形象之完備是他內(nèi)心所憧憬的人類存在狀態(tài)。

芥川一生的創(chuàng)作是對(duì)二律背反的探索。通過剖析他的切支丹物，筆者認(rèn)為，芥川龍之介并非通過創(chuàng)作實(shí)踐直接對(duì)上帝、永恒等超驗(yàn)存在進(jìn)行探索，他清醒地認(rèn)識(shí)到神性的超驗(yàn)與接近神性在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的困難，同時(shí)又痛恨人性中難以棄諸的罪惡。通過切支丹物中的二律背反，芥川龍之介試圖調(diào)和神性與人性的矛盾，信仰作為理性的限制要素，恰是維護(hù)理性的良劑。“我們?nèi)魏稳硕疾粫?huì)追求我們本身已有的東西?！苯娲堉橐簧膭?chuàng)作實(shí)踐皆顛沛于背反之中，“我活草木中，仰望太陽我生活，我活如草木?！蔽妒朗轮菁牛鲂强罩疅o涯，他的追求飽含了一位文人的擔(dān)當(dāng)責(zé)任與孤詣苦心。

（大連外國語大學(xué)文化傳播學(xué)院）

基金項(xiàng)目：本文系大連外國語大學(xué)研究生創(chuàng)新項(xiàng)目“‘文化基督徒身份對(duì)芥川龍之介懷疑主義創(chuàng)作傾向的影響”（項(xiàng)目編號(hào)：YJSCX2016-047）的階段性研究成果之一。

指導(dǎo)老師：張士杰endprint