彭先兵+覃正愛

摘要：以“現(xiàn)實的人”而不是“抽象的人”為研究起點，是馬克思唯物史觀的重大創(chuàng)新。反觀人類的發(fā)展進程及其凸顯的“路標”可以發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的人”是在實踐中生成的未完成的人，在不同社會階段其發(fā)展向度的凸顯是不一樣的。不同發(fā)展向度的交相演進反證了“現(xiàn)實的人”是一個不斷完善的過程。“現(xiàn)實的人”凸顯的各種發(fā)展向度與馬克思關于人的三大發(fā)展形式理論是對應的，其中第三大形式“自由個性”的規(guī)定性與生態(tài)人的發(fā)展向度一致。它表明馬克思關于“現(xiàn)實的人”的學說在生態(tài)危機空前的時代具有重要的現(xiàn)實意義。

關鍵詞：馬克思；現(xiàn)實的人；發(fā)展向度；自由個性

中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）09-0056-09

馬克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為之而斗爭的“正是人，現(xiàn)實的、活生生的人?！雹?在《德意志意識形態(tài)》中又說：“我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人?！雹?以“現(xiàn)實的人”而不是“抽象的人”為研究起點，是馬克思與費爾巴哈的根本區(qū)別，是馬克思唯物史觀的重大理論創(chuàng)新，也是科學社會主義的邏輯起點。然而，縱觀人類歷史的發(fā)展進程，“現(xiàn)實的人”在不同的歷史時期其發(fā)展向度是不一樣的。不同發(fā)展向度的演進過程反映了“現(xiàn)實的人”的不斷完善過程。

一、“現(xiàn)實的人”是未完成的人

眾所周知，在德國古典哲學中大多數(shù)哲學家都研究過人的問題，其中黑格爾研究人是非常系統(tǒng)、深刻的，但黑格爾所說的人主要是“抽象的精神的人”。費爾巴哈也研究人，但費爾巴哈所說的人主要是生物學上的自然人。馬克思也對人進行了大量的研究，但馬克思所研究的人超越了黑格爾“抽象的精神的人”和費爾巴哈“抽象的自然的人”，而把“現(xiàn)實的人”作為其最偉大的發(fā)現(xiàn)之一——唯物史觀的出發(fā)點。那么，“現(xiàn)實的人”是什么樣的人呢？在馬克思看來，“現(xiàn)實的人”“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”③。

一般來說，這種人至少包含下列五種規(guī)定性：其一，“現(xiàn)實的人”是具有自然屬性的自然存在物。這是因為人來源于自然界，自然界對人來說具有先在性，人只不過是自然界有機物質長期發(fā)展演化的產物。人為了生存和發(fā)展必須依賴自然界的物質基礎和條件，必須依賴自然界所提供的物質生活資料。因此，“現(xiàn)實的人”是生活在現(xiàn)實社會中的每一個活生生的人，包含各種自然屬性和生理需求；其二，“現(xiàn)實的人”是具有社會屬性的社會存在物。人不僅同自然界發(fā)生聯(lián)系，而且人與人也要發(fā)生聯(lián)系；個人只有結合成為群體，個人的力量只有集合成為群體的力量，“現(xiàn)實的人”才能超越動物被動適應自然環(huán)境的局限，滿足自己多方面的需求。在滿足自然需要之后，“現(xiàn)實的人”還要從事政治、藝術、哲學、娛樂等活動，相應地會產生政治關系、法律關系、文化關系等，它們以人為中心構成了一個多層次的復雜結構系統(tǒng)。人在復雜結構系統(tǒng)中產生、存在和發(fā)展，具有群體、合作的特征；其三，“現(xiàn)實的人”是具有精神屬性的類存在物。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)分開來，人的意識或精神是能動性與創(chuàng)造性的統(tǒng)一，它不僅能反映既存的客觀世界，還能創(chuàng)造嶄新的客觀世界。人的意識不僅能正確反映客觀世界的表象，還能認識和把握客觀事物發(fā)展變化的規(guī)律，并通過勞動實踐創(chuàng)造客觀世界，自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性；其四，“現(xiàn)實的人”是具有實踐屬性的開放存在物。實踐是人存在和發(fā)展的根本方式，是人之為人的根本特性，實踐不是現(xiàn)成的而是生成性的，所以“現(xiàn)實的人”不是即成的、封閉的人，而是一個未完成的和正在生成中的開放的存在物和具有超越性的存在物。人只有在實踐活動中才能不斷克服與超越自身的有限性、不完滿性；其五，“現(xiàn)實的人”是具體的歷史存在物?！艾F(xiàn)實的人”是在特定的歷史條件下從事著這樣或那樣的具體社會實踐活動的人④。

馬克思不僅提出了“現(xiàn)實的人”的概念，而且提出了理解“現(xiàn)實的人”的方法。他在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全部的本質”⑤；在《關于費爾巴哈的提綱》中又說：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。”⑥ 馬克思不僅直接指出了人的本質是什么，而且提出了考察人的本質內涵的新的根本方法——由傳統(tǒng)的本質主義向現(xiàn)代生成性思維轉變的研究方法。這是一種面向現(xiàn)實社會生活，重過程而非本質，重關系而非實體，重具體而非抽象的典型的生成性思維方式。在馬克思看來，“說生活有它的一種基礎，科學有它的另一種基礎——這根本就是謊言”⑦。他反對用那種孤立的、靜態(tài)的、實體化的本質主義思維方式來認識“現(xiàn)實的人”，認為可以進行這種追問的只適用于那些業(yè)已完成的存在物或既成性存在。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯明確指出：“這種考察方法……前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！雹?在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思重申：“人不是在某一種規(guī)定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！雹?可見，用生成性思維考察“現(xiàn)實的人”是馬克思一貫的思想。馬克思深刻洞察到了“現(xiàn)實的人”是始終處在實踐生成過程中而不斷朝著全面性發(fā)展的未完成的存在物。馬克思認為，全部社會生活在本質上是實踐的，所以他的生成性思維方法是以科學的實踐觀為基礎的，在此種意義上甚至超越了后世提出的直面“生活世界”的生成性思維方式。

用實踐生成的思維方式考察“現(xiàn)實的人”，“現(xiàn)實的人”便沒有固定不變的抽象的本質，只有具體的本質，其本質是在現(xiàn)實的社會關系中生成的。因此，要通過考察人置身于其生活中的全部社會關系，即現(xiàn)實性上的一切社會關系，來認識人的本質內涵，而現(xiàn)實的社會關系是人在自己的實踐中創(chuàng)造的。實踐形式和實踐內容的復雜多樣性造就了“一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體”⑩。這樣，生活于其中的人不可能是“單向度的人”，而是“具有盡可能豐富的屬性和聯(lián)系的人，因而具有盡可能廣泛需要的人”{11}。但在其現(xiàn)實性上，人的各個方面不是同步均等發(fā)展的，“社會關系實際上決定著一個人能夠發(fā)展到什么程度”{12}。社會“不是堅實的結晶體，而是一個能夠變化并且經常處于變化過程中的有機體”{13}。由此決定，“現(xiàn)實的人”也不是“堅實的結晶體”，而是經常處于變化過程中的人。因為“現(xiàn)實的人”是不斷有需要的人，“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產生是第一個歷史活動”{14}，推動著“現(xiàn)實的人”隨著社會的發(fā)展而不斷發(fā)展。因此，馬克思恩格斯認為，“現(xiàn)實的人”沒有靜態(tài)抽象的本質，只有動態(tài)生成的具體的本質。歷史也不是唯心主義者所說的那樣，是想象的主體的想象活動，而是關于“現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”{15}。人類歷史就是“現(xiàn)實的人”在實踐中不斷發(fā)展和完善自己的歷史，人類的發(fā)展只有進行時，沒有完成時。正如當代德國學者米切爾·蘭德曼所言：“人的非特定化是一種不完善，可以說，自然把尚未完成的人放到世界之中；它沒有對人作出最后的限定，在一定程度上給他留下了未確定性?！眥16} 簡言之，“現(xiàn)實的人”永在發(fā)展途中，“現(xiàn)實的人”是一種非特定化、未完成的存在物。當然，這不是說“現(xiàn)實的人”是虛無的，無任何確定性可言的，而是說“現(xiàn)實的人”沒有凝固的確定性，用有關學者的話說就是“人之受動性和實踐的實在性昭示著生成的連續(xù)性、確定性，而人之能動性和實踐的創(chuàng)造性則意味著生成的間斷性、非確定性”{17}。endprint

二、“現(xiàn)實的人”蘊涵著多種發(fā)展向度

“現(xiàn)實的人”是在實踐中不斷生成的未完成的人，也就是不斷發(fā)展的人。那么，“現(xiàn)實的人”要往何處發(fā)展？并表現(xiàn)出何種發(fā)展向度呢？為了具體深入而不是宏大敘事地回答這些問題，既需要進行基礎性和本質性的研究，弄清馬克思關于“現(xiàn)實的人”發(fā)展的三階段理論，并以此作為分析的基本理論依據，又要分科而治，著眼某一凸顯的向度去研究“現(xiàn)實的人”。

在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思從歷史的角度考察人的發(fā)展過程并提出了“現(xiàn)實的人”發(fā)展的三階段理論：“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產能力只是在狹窄的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”{18} 仔細研究不難發(fā)現(xiàn)，“現(xiàn)實的人”發(fā)展的三階段理論不僅描述了人的發(fā)展的客觀歷史過程，而且明顯表達了“現(xiàn)實的人”在不同歷史階段會凸顯不同發(fā)展向度的思想：在人的依賴關系階段，“現(xiàn)實的人”先后凸顯出自然人、政治人、文化人等發(fā)展向度；在以物的依賴為基礎的人的獨立性階段，“現(xiàn)實的人”則主要凸顯為經濟人的發(fā)展向度；在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富的這一基礎上的自由個性階段，“現(xiàn)實的人”則主要凸顯為生態(tài)人的發(fā)展向度。所以，馬克思關于“現(xiàn)實的人”發(fā)展的三階段理論是理解“現(xiàn)實的人”發(fā)展向度的理論基礎。

“現(xiàn)實的人”自從來到這個星球，就有著多種發(fā)展可能性和發(fā)展向度，但哪種可能性和發(fā)展向度能得到優(yōu)先發(fā)展，或凸顯為標志性特征，則是由社會需要來決定的。具體而言，一定的社會對“現(xiàn)實的人”的要求是多方面的，但其中一定有某種優(yōu)勢需要，要求“現(xiàn)實的人”的某一發(fā)展向度得到優(yōu)先發(fā)展。反之，“現(xiàn)實的人”在某一社會階段凸顯出來的發(fā)展向度一定是與其時社會實踐的優(yōu)勢需要相適應的。恩格斯說：“社會一旦有技術上的需要，這種需要就會比十所大學更能把科學推向前進?！眥19}同理，社會實踐一旦對“現(xiàn)實的人”有某種優(yōu)勢需要，就會更有力地推動人朝著某一向度優(yōu)先發(fā)展。當然，某種向度得到優(yōu)先發(fā)展，并不表明別的向度不發(fā)展，而是說，相對于優(yōu)勢發(fā)展向度而言，它們成了非優(yōu)勢發(fā)展、萌芽式發(fā)展或端倪式發(fā)展，甚至只是潛在的發(fā)展基因。那些作為基因或端倪而存在的發(fā)展向度，只要待到合適的社會環(huán)境，就有可能被激活，就有可能成為新的優(yōu)勢發(fā)展向度。另一方面，“現(xiàn)實的人”在某一社會階段凸顯了新的發(fā)展向度，也不意味著原來凸顯的發(fā)展向度湮滅了，而是說它們得到了揚棄，其合理的成分被保留下來積淀為“新向度”的重要元素，并在新凸顯的向度的統(tǒng)攝下繼續(xù)發(fā)展?？傊m說“現(xiàn)實的人”不是完成的人，不同社會條件下凸顯的發(fā)展向度也各不相同，但它內在地蘊含了自身全部的發(fā)展向度。正如黑格爾所說的那樣，“種子自身還不是樹，但已經包含了樹的全部色相”{20}。那么，“現(xiàn)實的人”隨著“他們的活動和他們的物質生活條件”的變遷，迄今已凸顯過哪些發(fā)展向度呢？

1. 在“人的依賴關系”發(fā)展階段凸顯的發(fā)展向度

從人類誕生到進入資本主義社會之前的漫長歷史階段，“現(xiàn)實的人”基本上處于“人的依賴關系”發(fā)展階段。其間，隨著社會實踐的發(fā)展，人的依賴關系逐步發(fā)生了總的來說是由強到弱的變化，從發(fā)展向度來看卻是此消彼長的變化，先后凸顯出自然人、政治人和文化人三個發(fā)展向度，也可以說是三個小的發(fā)展階段，后二者是自然經濟條件下“人的依賴關系”向商品經濟條件下“人的依賴性”過渡的部分質變或階段性質變階段。

其一，自然人向度。在原始社會，“現(xiàn)實的人”是自然人，即與自然渾然一體的人，主要憑借本能結合成“血族團體”過氏族生活。馬克思和恩格斯的思想中有著深刻的“自然人”意蘊。他們指出：“氏族是以血緣為基礎的人類社會的自然形成的原始形式?！眥21} 氏族社會長期處于蒙昧時代和野蠻時代，晚期才有一絲文明的曙光。恩格斯就此指出，直到野蠻人進入文明時代為止，甚至再往后一點，是一切野蠻人所共有的制度。質言之，氏族階段的人在大部分階段還不能與自然明確區(qū)分開來，“都還依存于——用馬克思的話說——自然形成的共同體的臍帶”，因而還不是完全意義上的人，至多是蒙昧人、野蠻人，即萌芽式的人。在人類自身的生產即種的繁衍方面，在原始社會最初的漫長歲月里自然人與動物沒有太大的區(qū)別。恩格斯認為，婚姻家族產生之前有一個“雜亂性交”階段，這與“動物狀態(tài)向人類狀態(tài)的過渡相適應”。而群婚制與蒙昧時代相適應，對偶婚制與野蠻時代相適應。中國古代先哲也認為：“其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別。”{22} 在生活資料的生產方面，由于生產力極其低下，自然條件對人的生存起著決定性作用?！懊擅習r代是以獲取現(xiàn)成的天然產物為主的時期；人工產品主要是用做獲取天然產物的輔助工具。野蠻時代是學會畜牧和農耕的時期，是學會靠人的活動來增加天然產物生產的方法的時期?！眥23} 可見，當時的生產實踐以采獵現(xiàn)成的天然物為主，因而人的生存依賴于自然的施舍。由于生存條件越艱苦，人們之間的生存斗爭越殘酷。當時普遍存在著食人之風。馬克思說過：“在蒙昧期，俘獲的敵人是被吃掉的，在饑饉的時候連朋友和親屬也會被吃掉?！眥24} 雖然在數(shù)百萬年的歲月里，自然人通過發(fā)展智慧，慢慢地學會靠人的活動來增加天然產物生產和對天然產物進一步加工，但這不過“是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）”{25}。這正如黃楠森先生所言，自然人的“衣食住行等日?；顒?，它具有自在性、自發(fā)性和重復性的特征，是由重復性思維、傳統(tǒng)習慣、給定的圖式和規(guī)則自發(fā)地維系的”{26}。因為總的來說，自然人“力不若牛，跑不若馬”，在洪水猛獸的夾縫中求生，他們的命運與其他物種的命運本質上沒有區(qū)別。這是自然壓迫凸顯的時代，“現(xiàn)實的人”不得不憑借全方位的“人的依賴關系”，來勉強解決類的生存和種的延續(xù)的問題。此時人是自然的奴婢，幾乎沒有獨立性和自由個性可言。因此，“現(xiàn)實的人”必須在反復試錯中努力尋找到新的發(fā)展向度，以有效增強類的能力，從而初步擺脫壓倒性的自然壓迫。endprint

其二，政治人向度。在馬克思看來，“現(xiàn)實的人”必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系{27}。作為自然人，首先要“推翻”的是自然對人的壓倒性壓迫關系。為此，必須探索擺脫動物本能式的個體聯(lián)合——“血緣”聯(lián)合的路徑，才能使“現(xiàn)實的人”的生存能力得到質的提升。在反復試錯的基礎上，政治人向度被優(yōu)先發(fā)展起來了。馬克思明確地表達過“政治人”的思想。他認為，“在氏族的基礎上不可能建立政治社會”{28}，原始的氏族組織一直保持到在文明時代開始時才形成的政治社會建立為止{29}。有了政治社會后，“現(xiàn)實的人”在這個意義上就成為了政治人。政治人的突出標志是恩格斯所指出的：以血族團體為基礎的舊社會解體，代之而起的是組成為國家的新社會。馬克思同樣認為，在盛行氏族制度的地方“國家是不存在的”{30}。構成國家這種權力的，不僅有武裝的人，如軍隊、憲兵和警察，而且還有物質的附屬物，如監(jiān)獄和各種強制措施，而這些東西都是以前的氏族社會所沒有的。{31} 因此，恩格斯斷言，氏族制度已經過時了，它被國家代替了{32}。原始時代的氏族社會，是不需要國家，而且根本不知道國家和國家權力為何物的社會{33}。我國古代哲人對這個問題的探索，體現(xiàn)為對人與動物究竟有何區(qū)別等形上問題的反思，得出的結論是：人與動物的根本區(qū)別是人能“群”。人正是因為能“群”而實現(xiàn)了質的飛躍，用現(xiàn)在的話說就是實現(xiàn)了發(fā)展向度的轉換，從而從總體上解決了人類命運的問題。換言之，人之所以從動物界脫穎而出，是因為“人能群”，“人何以能群？曰：分。分何以能行。曰：義?！保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯铀f的“義”是一種人之為人所應有的高級社會規(guī)范和政治組織能力。也就是說，在與自然的抗爭中，自然人逐步拓展自己的關系，形成越來越高于動物水平的社會規(guī)范和社會組織能力，并據此將自身從自然人提升到政治人的發(fā)展水平。政治人還處于“人的依賴關系”階段，但已優(yōu)先發(fā)展了政治社會關系?；蛘哒f，此階段“現(xiàn)實的人”通過強化政治關系而把其他依賴關系相對弱化了。政治人的外顯特征就是“能群”，典型表現(xiàn)是能用政治規(guī)范組建起最初的奴隸制國家。有了國家就能舉全國之力與自然界抗爭，以求得人類的生存和種的延續(xù)。古希臘哲學家亞里士多德也明確認識到，“人天生是一種政治動物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，……就仿佛棋盤中的孤子”{34}，就必然受到自然的壓倒性的壓迫，無法生存下去，更談不上種的繁衍。顯然，政治人是人類對于自身發(fā)展的認識的第一次巨大飛躍，因為人類從對自然界的完全被動開始轉向最初的主動，人類的生存和人種的延續(xù)問題得到了初步解決。但與此同時，為了爭奪初步取得的一點點成果，政治人也將“能群”用之于階級間的野蠻壓迫和異族間的野蠻征服。作為占統(tǒng)治地位的生產形式的奴隸勞動出現(xiàn)了，社會 “分裂為兩個階級：主人和奴隸、剝削者和被剝削者”{35}。雖然“在當時的情況下，采用奴隸制是一個巨大的進步”{36}，“甚至對奴隸來說，這也是一種進步”{37}——此前作為奴隸主要來源的戰(zhàn)俘通常是被殺掉或被吃掉的，但這種進步主要是針對自然壓迫逐步褪去而言的。從此，社會壓迫格外凸顯，“因為在這種進步中，一些人的幸福和發(fā)展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現(xiàn)的”{38}。國家的產生最初是為了使經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅。這種從社會中產生但又自居于社會之上的力量，日益同社會相異化 {39}。尤其是奴隸制國家的殘酷剝削和野蠻壓迫反而導致越來越嚴重的階級沖突和異族沖突，為了不至于在野蠻的沖突中毀滅人類的發(fā)展，“現(xiàn)實的人”必須學會馴服自身的野蠻。這就得再次找到新的發(fā)展向度。

其三，文化人向度。在不斷試錯的基礎上，“現(xiàn)實的人”又一次成功地拓展了新的發(fā)展向度——文化人。文化人仍隸屬于“人的依賴關系”階段，但這種依賴關系是在保留政治社會關系的成果的基礎上突出了文化方面的社會關系。通過發(fā)展文化軟實力，人的其他依賴關系進一步相對弱化。此處有必要對“文化”做個簡要說明。本文所說的“文化”不是文明（包括物質文明和精神文明）這種最廣泛意義上的文化，也不是精神文化這種一般意義上的文化，而是指作為一個社會的核心價值體系的文化即文化領導權意義的文化。前兩者在很大程度上是外在于人的東西，后者則“是某種內在于人的東西”。用文化來詮釋人是近現(xiàn)代哲學的一個重要方面，不少學者這方面的思想與馬克思唯物史觀是一致的。如德國著名哲學家卡西爾既承認生產實踐之于人的根本性，又指出了人性的文化外顯性，因而要重視發(fā)展人的文化向度。他說：“勞作，正是這種人類活動的體系，規(guī)定和劃定了‘人性的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面?！眥40} 雖然馬克思恩格斯對唯心史觀傾向的“文化史”觀念持徹底的否定態(tài)度，認為直接的物質的生活資料的生產構成基礎，藝術以至宗教觀念是從這個基礎上發(fā)展起來的，必須由這個基礎來解釋{41}。因為宗教、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并且受生產的普遍規(guī)律的支配{42}。但這并不是說他們不重視文化，只是他們反駁論敵時常常不得不強調被這些人所否認的主要原則，從而不是始終有時間、地點和機會來給其他參與相互作用的因素以應有的重視{43}。事實上，他們的研究都在上述三個層次上使用過“文化”概念，而且還通過文明、文學、藝術、觀念、思想、精神生產、精神生活、意識形態(tài)等概念來闡發(fā)過文化{44}。盡管他們使用“文化”概念的頻率很低，但我們不應固守馬克思學說的“字眼”和思想的“表層”，而可以依據阿爾都塞的“癥候的閱讀法”來分析“現(xiàn)實的人”的文化向度。馬克思恩格斯在多種意義上使用過“文化”一詞，處于最高層次的是與意識形態(tài)相似的“文化”概念，認為文化是“粗糙物質形式觀念化”即意識形態(tài)化。但馬克思認為，文化藝術的繁盛時期決不是同社會的一般發(fā)展成比例的。列寧更明確地指出，文化任務的完成不可能像政治任務和軍事任務那樣迅速，而需要一個較長的時期{45}。據此分析，文明始于人的產生，在原始社會就有了初步發(fā)展，精神文化也從無到有，在奴隸社會開始了“有文字記載的全部歷史”{46}。這兩者對于人之為人的意義當然不言而喻，但在本文的意義上，這二者在其時不是最凸顯的，而是被別的發(fā)展向度遮蔽著的。具體來說，文化人向度作為“現(xiàn)實的人”的發(fā)展基因，原本就存在于自然人之中，在原始社會就有了萌芽式發(fā)展，并且在西方還出現(xiàn)了希臘文明這種所謂的“規(guī)范和高不可及的范本”，但馬克思把它看作人類童真的亮光，認為這是兒童的天真使成人感到愉快，“希臘人是正常的兒童”{47}。顯然，在馬克思看來，發(fā)展出擁有核心價值觀以馴服人類的意識形態(tài)文化，在整個奴隸制時代總的來說還處于路徑探索和量的積累階段，質的飛躍階段是在封建社會，主要表現(xiàn)是成熟的、高級的、體系化的宗教倫理作為馴服野蠻人的文化成功地發(fā)展起來。endprint

在西方，典型的是人的野蠻被基督教文化所馴服?；浇贪l(fā)端于奴隸制羅馬帝國開始走向衰敗之時。愈是窮途末路，愈是窮兇極惡。恩格斯指出，對于巨大的羅馬世界強權，被奴役、別壓迫、淪為赤貧的人們的出路只能是在宗教領域內{48}。而窮兵黷武的羅馬帝國內有野蠻統(tǒng)治和底層反抗，外有蠻族入侵，內外雙重野蠻使強大的羅馬帝國最終走向滅亡。但“羅馬帝國滅亡以后，獲勝的野蠻人也同樣被基督的福音迷住了”{49}，逐漸變成了文明人。因此，恩格斯在1850年的《德國農民戰(zhàn)爭》中指出，“中世紀完全是從野蠻狀態(tài)發(fā)展而來的”{50}。后來，新的統(tǒng)治者逐步認識到宗教是一切能影響群眾的精神手段中第一個和最重要的手段{51}。幾方面的合力推動基督教勃然發(fā)展起來，成了中世紀人們的精神主宰。就連教育都幾乎成了宗教教育。恩格斯就此指出：“僧侶獲得了知識教育的壟斷地位，而且教育本身也滲透了神學的性質?！眥52} 他還以英國為例指出，“在所有的英國學校里，道德教育總是和宗教教育連在一起”{53}，直到17、18世紀，“課本中所編選的都是從天主教和新教的圣經里摘出來的片段，而且經過都柏林的天主教和新教的大主教認可”{54}。在東方，人的野蠻則是被儒家倫理文化所馴服。面對奴隸制末期弱肉強食的野蠻局面，儒家開始提倡教化，主張通過教育養(yǎng)成個體的禮性道德，達到“化民成俗”的目的。據王符《潛夫論·德化》記載，孔子說：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫善于化?！比寮抑詮母黝悓W派中脫穎而出，是因為儒家比別的學派更加注重“有教無類”，也就是通過教化“以文化人”，而儒家教化人的路徑就是“修身、齊家、治國、平天下”。從“成教于家”，到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，再到“親親而仁民，仁民而愛物”，最終達到“成天下之大事”。然而，當儒家倫理文化對人的馴服被強化到極端后就難免走向反面。儒家倫理文化主張的“存天理，滅人欲”“餓死事小，失節(jié)事大”，最終淪為魯迅在《狂人日記》中所揭露的“吃人”禮教。在魯迅看來，這種禮教“四千年來時時吃人”。同樣，在西方中世紀，人被馴服成了神的奴隸，人性被壓在神性的下面不能動彈。正如奧里根所言：“上帝是真理之父，但比真理更多、更大；上帝是智慧之父，但比智慧更好。他是生命，但比生命更大?！眥55} 馬克思則認為，基督教已完全淪為“作為壓迫工具的精神力量”、“階級偏見和政府權力的桎梏”{56}。顯然，在儒家倫理和基督教的高壓之下，無論是中國人還是西方人，人的地位、尊嚴和價值的缺失都達到了空前的程度。這種文化對人的壓迫達到了空前的高度。此時此刻，人性的解放和人的獨立性也被提到了空前的高度。馬克思站在時代高度提出：“對宗教的批判是其它一切批判的前提?！眥57}

2. 在“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段凸顯的發(fā)展向度

在“人的依賴關系”階段經由自然人、政治人和文化人的漫長演變和發(fā)展向度的幾度拓展，“現(xiàn)實的人”最終發(fā)生質變，發(fā)展到“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段。

在西方，先后經歷了文藝復興、啟蒙運動和資產階級革命等，特別是啟蒙運動中以霍布斯、洛克、孟德斯鳩、伏爾泰和盧梭等為代表的一大批思想家，宣揚人人生而平等的“天賦人權”和主權在民等思想，反宗教愚昧、反封建專制取得決定性的勝利，以至尼采發(fā)出“上帝死了”的吶喊。在近代中國，五四新文化運動的時間雖然短暫且不徹底，反封建、反禮教的道路非常曲折，但吳虞、胡適、陳獨秀和魯迅等思想家“打倒孔家店”的歷史壯舉還是有力地推動了中國人的思想解放。無論是“上帝死了”，還是“打倒孔家店”，都標志著理性主義精神的復蘇與興盛，正是這種理性主義精神促使人們從封建禁錮的教條中走了出來，促進人的理性獲得空前的發(fā)展。黑格爾這樣描述：“這是一次壯麗的日出。一切能思維的生物都歡慶這個時代的來臨。”{58} 然而，在資本主義制度下，市場與資本所具有的巨大魔力誘導人們瘋狂地殘酷地進行物質的掠奪，用馬克思在《資本論》中的話說：資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西。生產商品的工人及工人的勞動均被徹底異化，商品不僅不為工人所擁有，反而被商品所奴役，“現(xiàn)實的人”完全變成了經濟動物，因而凸顯出經濟人向度，它對應著馬克思所說的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”階段。

經濟人的概念來自亞當·斯密《國富論》中的一段話：每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和面包師的恩惠，而是出于他們自利的打算。不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話，不說自己需要，而說對他們有好處。之后，西尼爾定量地確立了個人經濟利益最大化公理，約翰·穆勒在此基礎上總結出“經濟人假設”，最后帕累托將“經濟人”（Economic man）這個專有名詞引入到經濟學之中。那么，什么是經濟人呢？所謂經濟人就是以完全追求物質利益為目的而進行經濟活動的主體。作為經濟人，人人都希望以盡可能少的付出獲得最大限度的收獲，并為此可不擇手段?！敖洕恕币部煞Q“實利人”，在經濟人眼里，“現(xiàn)實的人”的一切行為都是為了最大限度滿足自己的私利，工作的目的只是為了獲得經濟報酬?！艾F(xiàn)實的人”為了滿足自己的一己私利，既可以不顧環(huán)境，又可以不顧人自身，千方百計拼命地向自然界進行物質掠奪，結果既傷害了自然界，又傷害了人自身。

雖然經濟人意味著“現(xiàn)實的人”從“人的依賴關系”發(fā)展到了“人的獨立性”，但這種獨立性是以物的依賴性為基礎的，因而是不完全，也是不健全的。這是由資本主義市場經濟的本質屬性和資本邏輯決定的。經濟人創(chuàng)造的物質文明顯示了人類理性的空前強大和物質的空前繁榮，但是物極必反，隨著現(xiàn)代性和科學技術的發(fā)展，人與自然的天平終于從物的一方壓倒性地傾向了人的一方。

3. 在人的自由個性階段上的發(fā)展向度

人類作為“經濟人”從自然界掠奪到了空前的物質財富，然而環(huán)境污染、資源枯竭和物種滅絕等林林總總的生態(tài)危機不期而遇，而且解決生態(tài)問題還非常不易，就像用我們的手指修補破了的蜘蛛網那樣困難。endprint

當前這樣嚴峻的生態(tài)危機根源在于“經濟人”把“現(xiàn)實的人”變?yōu)樽匀唤绲呢澙返恼加姓吆吐訆Z者。就像弗洛姆所說的，對自然界“貪婪地謀取、占有和牟利成了工業(yè)社會中每一個人神圣的、不可讓渡的權利”{59}，正是這種貪婪與占有才使得人類日益步入發(fā)展的絕境——生命的尊嚴受到威脅、生存的可持續(xù)命懸一線。越來越多的人開始猛然覺醒：生態(tài)危機從本質上看其實就是“現(xiàn)實的人”的危機，這種危機逼迫“現(xiàn)實的人”必須實現(xiàn)發(fā)展向度的新轉移，這就是向生態(tài)人的向度轉移。換言之，“現(xiàn)實的人”只有轉向生態(tài)人才會有光明的未來，否則將自取滅亡。著名生態(tài)學家漢斯·薩克塞把人與自然之間這種現(xiàn)實關系的變化描述為“從敵人到榜樣，從榜樣到對象，從對象到伙伴”{60} 的向度轉移關系，就是講的這個道理?！艾F(xiàn)實的人”在其現(xiàn)實性上必須以生態(tài)現(xiàn)實性為新的發(fā)展重心，或者說要用生態(tài)現(xiàn)實性統(tǒng)攝其他現(xiàn)實性去突破“現(xiàn)實的人”的發(fā)展困境。

從學理的角度看，馬克思并沒有明確提出生態(tài)人的概念，雖然有某些相關的論述，但不是很集中，不過他的思想中卻有著深刻的生態(tài)人意蘊，其生態(tài)人的思想與“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”的思想是完全一致的?！白杂蓚€性”對應的是共產主義社會人的發(fā)展狀態(tài)，而共產主義社會嚴格地說就是一種高級的和諧社會，其中人與自然之間的高度和諧更是題中應有之義，也就是說共產主義社會有很高的生態(tài)要求。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中有一段精彩論述：“這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答?！眥61} 顯然，在未來的共產主義社會里，人與自然、人道主義與自然主義是有機統(tǒng)一的。自然不再是人的異己力量，人也不再是自然的征服者。人是自然化的人，自然是人化的自然，兩者天人合一、渾然一體，有機地構成和諧的未來世界。顯然，馬克思此處對共產主義社會的規(guī)定，不能說與人的發(fā)展第三大形式“自由個性”規(guī)定性無關，相反，這是從生態(tài)方面拓展了“自由個性”的具體內涵——人的獨立性已超越對物的依賴性，它是建立在人的自由全面發(fā)展的基礎上，也是建立在人和自然界之間矛盾真正解決前提之下的共同的社會生產能力基礎上，因而稱之為“自由個性”。簡言之，“自由個性”蘊涵著生態(tài)人的發(fā)展向度。

馬克思關于生態(tài)人發(fā)展向度的思想歸納起來主要有三個方面的內容：

其一，人是自然界的人，自然界是人的無機的身體，兩者是密切聯(lián)系和彼此制約的。恩格斯認為，從生命起源看，包括人在內的所有生命都是“蛋白體的存在方式”{62}?！暗谝粋€需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”{63}，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界“變成人的無機的身體?！说娜怏w生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分”{64}，因而“人同自然界的關系直接就是人和人之間的關系，而人與人之間的關系直接就是人同自然界的關系”{65}，馬克思恩格斯進一步指出，“歷史本身是自然史的”{66}，自然史和人類史“這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”{67}。

其二，在人與自然的關系中，人雖然具有主觀能動性，但必須遵循自然規(guī)律，不得超出自然許可的限度，否則必遭自然的報復。馬克思在《資本論》中明確地說過：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程?！眥68} 人在勞動中“不僅使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”{69}，而且“再生產整個自然界；……按照美的規(guī)律來建造”{70}。馬克思同時強調，遵循自然規(guī)律是“現(xiàn)實的人”發(fā)揮主觀能動性的前提。因為自然對人的制約是絕對的，人對自然的制約是相對的。人形成于自然之母，自然生成了人，人是自然界的一部分?！叭耍ê蛣游镆粯樱┛繜o機界生活”{71}，而不是反過來。因為“沒有自然界，……工人就什么也不能創(chuàng)造”{72}。而且“人在生產中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用，就是說只能改變物質的形式。不僅如此，他在這種改變形態(tài)的勞動本身中還要經常依靠自然力的幫助”{73}。這就要求“社會化的人，聯(lián)合起來的生產者，將合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換”{74}，“我們每走一步都要記住：我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異族人那樣，決不是像站在自然界之外的人似的——相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的；我們對自然界的全部統(tǒng)治力量，就在于我們比其他一切生物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律。”{75}。因為“不以偉大的自然規(guī)律為依據的人類計劃，只會帶來災難”{76}。馬克思舉例說，農耕活動最初的影響是有益的，但隨著其規(guī)模的不斷擴大，在某些地區(qū)，如希臘，美索不達尼亞等對森林的濫砍濫伐，導致了土地的荒蕪。恩格斯也特別告誡：“不要過分陶醉于我們人類對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復?！眥77} 生態(tài)危機引起自然對人類的“報復”，在當代社會已經是愈演愈烈、屢見不鮮了。

其三，在人與自然的關系中，人改變自然，自然也改變人，兩者互動使自然成為人化自然、人成為自然化的人，這種自然化的人實際上就是生態(tài)人。一方面，形成于自然的人改變自然，自然日益變?yōu)槿嘶匀弧ｑR克思認為，“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果”{78}?！巴ㄟ^工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人類學的自然界”{79}。另一方面，形成了人的自然界還會繼續(xù)塑造人，人日益自覺認識到自身是自然化的人。早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就指出：“不僅五官感覺，而且所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛）等等，一句話，人的感覺、感覺的人性，都只是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”{80} 馬克思在《資本論》中更明確地強調，“現(xiàn)實的人”“作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然”{81}。但不管怎么改變，人作為對象性存在物不能擺脫自然界，“因為它是被對象設定的，因為它本來就是自然界”{82}。上述兩方面的互動正如施密特在《馬克思的自然概念》一書中所言，人與自然之間的“物質變換以自然被人化，人被自然化為內容”{83}?！艾F(xiàn)實的人”由于“認識到自身和自然界的一體性，而那種關于精神和物質、人類和自然、靈魂和肉體之間的對立的荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”{84}，進而自覺認識到未來的共產主義社會“是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”{85}，“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”{86}。也可以說，作為完成了的自然，是人化自然，而作為完成了的人，是自然化的人，即生態(tài)人。恩格斯在《社會主義從空想到科學的發(fā)展》中說：“人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人，因為他們已經成為自身的社會結合的主人了……只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史；只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達到他們所預期的結果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍?！眥87} 這種“自然界的自覺和真正的主人”實質上就是真正的生態(tài)人。endprint