羅寶川，陳 琳

(1.四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都 610068；2. 西華師范大學(xué)文學(xué)院，四川南充 637009)

■歷史·民族研究

?？隆皺?quán)力話語(yǔ)”下的民族神話
——以《西藏王統(tǒng)記》為例

羅寶川1，陳 琳2

(1.四川師范大學(xué)文學(xué)院，四川成都 610068；2. 西華師范大學(xué)文學(xué)院，四川南充 637009)

中國(guó)西南地區(qū)少數(shù)民族關(guān)于人類(lèi)起源的神話廣泛存在于早期文字書(shū)寫(xiě)的史籍中。通過(guò)梳理各民族造人神話起源類(lèi)型，發(fā)現(xiàn)在藏民族史籍《西藏王統(tǒng)記》中記載的一則“獸妖造人”神話，區(qū)別于其他各個(gè)民族的敘事模式。通過(guò)對(duì)文本細(xì)致解讀，從?？隆皺?quán)力話語(yǔ)”視角出發(fā)，分析“獸妖造人”神話中“人之死”、“話語(yǔ)權(quán)力”、“凝視與規(guī)訓(xùn)”等具有后現(xiàn)代意味的深層表述，揭示少數(shù)民族文學(xué)文本的解讀同樣適用于“后現(xiàn)代”等經(jīng)典分析視角。通過(guò)個(gè)案的呈現(xiàn)，啟發(fā)對(duì)少數(shù)民族文學(xué)文本解讀的另一種可能。

《西藏王統(tǒng)記》；權(quán)力話語(yǔ)；神話；?？?/p>

20世紀(jì)以來(lái)，西方學(xué)界發(fā)生著話語(yǔ)權(quán)力敘事模式翻天覆地的深層次轉(zhuǎn)變，伴隨著人文社會(huì)科學(xué)從“早期的‘語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向’和后期的‘生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向’”到“學(xué)術(shù)界出現(xiàn)的較為普遍的知識(shí)觀與研究范式的‘人類(lèi)學(xué)轉(zhuǎn)向’，或稱(chēng)‘文化轉(zhuǎn)向’”[1]40，哲學(xué)、歷史學(xué)、美學(xué)等學(xué)科開(kāi)始對(duì)宏大敘事、“邏各斯”中心主義進(jìn)行清算，傳統(tǒng)的人文學(xué)科也紛紛反觀自身，努力讓長(zhǎng)久被人為遮蔽的主體“發(fā)聲”，以適應(yīng)學(xué)科內(nèi)部的綜合發(fā)展。神話的研究，在國(guó)內(nèi)作為民間文學(xué)探討的對(duì)象之一，長(zhǎng)期以來(lái)，主題、人物、敘事情節(jié)等是其研究的幾種傳統(tǒng)手法。受制于現(xiàn)代性的局限，在“文化轉(zhuǎn)向”的大背景下，神話研究想要突破傳統(tǒng)研究模式不僅需要考據(jù)學(xué)，考古學(xué)，以及人類(lèi)學(xué)等領(lǐng)域的滲透和支撐，更需要“后現(xiàn)代”大背景下各個(gè)學(xué)科的跨學(xué)科方法指引。

在后現(xiàn)代的浪潮中，法國(guó)思想家米歇爾·?？?Michel Foucault)以最堅(jiān)定的反“邏各斯”中心主義立場(chǎng)對(duì)深藏在人文科學(xué)內(nèi)部的諸種關(guān)系進(jìn)行了徹底地清算。整理中心與邊緣的話語(yǔ)權(quán)力關(guān)系，揭示了中心如何改變和規(guī)訓(xùn)邊緣，邊緣又是怎樣試圖發(fā)出自己的聲音以改變中心。?？轮小豆诺鋾r(shí)代瘋狂史》《瘋癲與文明》《詞與物》《事物的秩序》《知識(shí)考古學(xué)》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》《性經(jīng)驗(yàn)史》等，系統(tǒng)地闡釋了“話語(yǔ)權(quán)力”、“人之死”、“譜系學(xué)”、“知識(shí)型”、“環(huán)形監(jiān)獄”等概念。盡管福柯本人并不承認(rèn)自己屬于“后現(xiàn)代”應(yīng)該討論的范疇，但是他所討論的話題顯然已經(jīng)溢出“現(xiàn)代性”走向了“后現(xiàn)代”等領(lǐng)域，這一點(diǎn)學(xué)界早已承認(rèn)。運(yùn)用福柯的“后現(xiàn)代”詩(shī)學(xué)分析傳統(tǒng)文本，對(duì)神話文本作區(qū)別于傳統(tǒng)研究范式的后現(xiàn)代解讀，可以為研究中國(guó)少數(shù)民族文學(xué)中人類(lèi)起源神話這一傳統(tǒng)類(lèi)型的分析打開(kāi)新的思路。

一、普遍價(jià)值的顛覆：“獸妖造人”

人類(lèi)的起源神話幾乎是各個(gè)文明和族群都會(huì)講述的主題。王憲昭在《中國(guó)各民族神話傳說(shuō)母題分類(lèi)型統(tǒng)計(jì)》[2]93一書(shū)中，詳細(xì)列舉了中國(guó)各民族人類(lèi)起源類(lèi)型，如人由神造，動(dòng)物造人，植物造人，感生型，卵生型等等。西方的蘇美爾、埃及、希臘，東方的華夏文明、巴比倫文明、古印度等文明的同類(lèi)型神話文本中也都有描述。反觀中國(guó)少數(shù)民族神話，尤其是追蹤西南少數(shù)民族的造人神話，也基本上能發(fā)現(xiàn)諸多相同類(lèi)型的表述。人類(lèi)起源神話的豐富性表述構(gòu)成了各個(gè)原始文明對(duì)于自身由來(lái)的“集體記憶”。通過(guò)梳理《中國(guó)各民族神話傳說(shuō)母題分類(lèi)型統(tǒng)計(jì)》一書(shū)，我們發(fā)現(xiàn)一則區(qū)別于其他造人神話的文本：“獸妖造人”。其文本的來(lái)源是藏族重要典籍——《西藏王統(tǒng)記》，里面記載藏族先民由來(lái)的神話，突出表達(dá)了人是由“獸”(獼猴)與“妖”(巖魔女)結(jié)合的產(chǎn)物。

這則神話收錄在《西藏王統(tǒng)記》第七章，副標(biāo)題系譯者添加“講述藏族人種出自神猴及巖山魔女之情”。神話主要講述了靈異神猴在觀自在菩薩的庇護(hù)下前往雪域藏地修行，巖山羅剎女作媚態(tài)誘惑神猴，神猴不為所動(dòng)，巖魔女一番說(shuō)辭后，獼猴意志搖動(dòng)，遂向觀自在菩薩說(shuō)明情況，菩薩允諾。而后獸妖結(jié)合，產(chǎn)下了藏民族的祖先。對(duì)這則材料進(jìn)行解讀可以發(fā)現(xiàn)，藏族先民的“人類(lèi)由來(lái)”的神話具有其獨(dú)特性的一面：首先，巖魔女究竟說(shuō)了什么話，讓神猴的意志動(dòng)搖？其次，觀自在菩薩與巖魔女在文中始終沒(méi)有見(jiàn)過(guò)，但是構(gòu)成了“神與魔”這樣一組二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，是值得討論的一組重要關(guān)系。最后，觀自在菩薩與神猴的關(guān)系也是同樣需要思考和探究的。這里，我們將?？碌暮蟋F(xiàn)代思想與《西藏王統(tǒng)記》里“造人神話”并置在一起，不難發(fā)現(xiàn)，《西藏王統(tǒng)記》中有關(guān)人類(lèi)由來(lái)的神話——“獼猴巖魔女”故事，滿足?？隆昂蟋F(xiàn)代”等經(jīng)典話語(yǔ)的研究范疇，下面，將從福柯的“人之死”、“話語(yǔ)權(quán)力”、“規(guī)訓(xùn)與被規(guī)訓(xùn)”三個(gè)角度展開(kāi)論述。

二、獼猴主體的消解：“人之死”

公元1388年，索南堅(jiān)贊撰寫(xiě)《西藏王統(tǒng)記》，繼《善逝教法史》《紅史》之后，記述古代吐蕃歷史的第三本藏文文獻(xiàn)。在《敦煌古藏文歷史文書(shū)》發(fā)現(xiàn)以前，《西藏王統(tǒng)記》也是研究吐蕃歷史的重要典籍之一。當(dāng)然，《西藏王統(tǒng)記》因?yàn)樗幍臍v史環(huán)境和宗教氛圍，歷史的真實(shí)性可能部分有所偏差，但不影響基本的事實(shí)：

“《西藏王統(tǒng)記》雖然敘述歷史中又夾雜了許多宗教宣傳，因此使許多歷史有失實(shí)之處。還有在朗達(dá)瑪滅佛后許多重要文獻(xiàn)散失，所以作者編著歷史，除了根據(jù)當(dāng)時(shí)已發(fā)現(xiàn)的古代歷史傳述如《遺訓(xùn)首卷錄》、《嘛呢全書(shū)》、《五部遺教》、《檔案文書(shū)》、盟誓碑文和《亞隆覺(jué)阿王統(tǒng)記》等等，此外大部分歷史資料主要根據(jù)民間的傳說(shuō)，故而不免有些失實(shí)之處。但把它所敘述的基本事實(shí)和19世紀(jì)末才被發(fā)現(xiàn)的《敦煌古藏文歷史文書(shū)》來(lái)比較，大體上仍然是相合的，所以過(guò)去研究西藏古史時(shí)本書(shū)一直受到重視，不但國(guó)內(nèi)，在國(guó)際上也曾引起注意。如英國(guó)人貝爾寫(xiě)西藏歷史就多取材于《西藏王統(tǒng)記》；1966年蘇聯(lián)庫(kù)茲涅佐夫用羅馬字拼寫(xiě)本書(shū)，并用英文寫(xiě)了導(dǎo)論，曾在荷蘭出版”[3]2。

上述文字強(qiáng)調(diào)了《西藏王統(tǒng)記》的作為歷史研究史料的權(quán)力合法性，本文的旨意并不在此，閱讀文本內(nèi)容不難看到其中宗教故事和民間神話傳說(shuō)，受漢傳佛教與印度佛教的影響，《西藏王統(tǒng)記》在記述古代吐蕃歷史人物時(shí)，常常根據(jù)民間的傳說(shuō)，故事性很強(qiáng)，這可能與佛教的“說(shuō)經(jīng)”有一定的關(guān)聯(lián)。如記錄大昭寺門(mén)前的柳樹(shù)，被說(shuō)成是覺(jué)阿釋迦佛的頭發(fā)，因此常綠千年。依歷史的眼光來(lái)看，顯然不符事實(shí)，但從文學(xué)的角度看，卻顯示了早期歷史寫(xiě)作中“史記筆法”的特點(diǎn)。本文重點(diǎn)分析該書(shū)的第七章記載的藏民族祖先由來(lái)的神話故事。

前文已經(jīng)略述了大致情節(jié)，下面將部分內(nèi)容細(xì)化，然后加以討論。獼猴受圣觀自在菩薩點(diǎn)化前往雪域藏地修行，“宿緣所定之巖山羅剎魔女”，先以“種種媚態(tài)蠱惑引誘”，繼而有變?yōu)椤笆⒀b婦女”，試圖引誘獼猴與其結(jié)合，均被獼猴以“若作汝夫，破我戒律”嚴(yán)詞拒絕，而后魔女說(shuō)：

……

茍我與汝不成眷，后必隨魔作伴侶。

一日即可傷萬(wàn)靈，一夜即可食千生。

若產(chǎn)無(wú)量妖魔子，則此雪域境土內(nèi)。

……[3]30

講述完畢后，魔女“眼眶流淚”，而獼猴此時(shí)心中思量“設(shè)拒不取，將造極大罪業(yè)”，但是獼猴并沒(méi)有決斷權(quán)，“遂于剎那頃，來(lái)到圣觀自在菩薩面前”，請(qǐng)求給予點(diǎn)化?！笆フ哔n言‘汝可作巖魔之夫’?！痹谑ビ^自在菩薩表明態(tài)度之后，又有怒紋佛母和救度佛母也發(fā)出“如是甚妙”之語(yǔ)。于是獼猴與巖魔女結(jié)成夫婦，“產(chǎn)生六猴嬰”。

由上述情節(jié)看來(lái)，獼猴對(duì)待魔女前后對(duì)話所反映的態(tài)度的轉(zhuǎn)變突出表達(dá)了?？隆叭酥馈钡拿}。所謂“人之死”就是“作為只具有理性的、獨(dú)立于客體之外而宰制客體的人是不存在的，人主要地是非理性的；人并沒(méi)有什么先天的、固定的本質(zhì)，人的本質(zhì)是由后天的社會(huì)因素構(gòu)成的。他明確宣稱(chēng)，他‘不相信’‘獨(dú)立自主’、‘具有普遍形式的’‘主體’”[4]43。表面上，獼猴和魔女的結(jié)合是在圣觀自在菩薩的指點(diǎn)下才發(fā)生的，仔細(xì)閱讀文本，不難發(fā)現(xiàn)，獼猴作為主體是有自主選擇的權(quán)力的，從它的“設(shè)拒不取，將造極大罪業(yè)”一句，實(shí)際上主體已經(jīng)發(fā)生態(tài)度的轉(zhuǎn)變，后面幾位菩薩的指點(diǎn)是建立在此基礎(chǔ)之上的。根據(jù)文本所傳遞的信息，獼猴與魔女的結(jié)合避免了雪域遭受可能的魔子危害，卻犧牲了主體自身對(duì)理性的絕對(duì)服從。由此可見(jiàn)，不存在永恒的、普遍的絕對(duì)主體。而且，獼猴的主體性的消解是其自身行為的結(jié)果，因而更具批判意義。

三、“圣者”與“魔女”：“話語(yǔ)權(quán)力”的爭(zhēng)奪

“話語(yǔ)——權(quán)力”是福柯在《詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)》里的一組核心概念，意指誰(shuí)能說(shuō)話，誰(shuí)就具有權(quán)力，沒(méi)有話語(yǔ)掌握權(quán)，就沒(méi)有說(shuō)話的權(quán)力。話語(yǔ)成為一種壓迫和統(tǒng)治的手段，它代表了一種聲音對(duì)另一種聲音的打壓和絕對(duì)權(quán)力的掌控。所以，瘋子之所以是“瘋子”，就是被理性驅(qū)逐出，拋棄到對(duì)立面，失去了話語(yǔ)表述的權(quán)力。當(dāng)然，瘋子也會(huì)不遺余力地發(fā)出聲音，發(fā)出邊緣的聲音企圖改變中心敘事。

按照列維·斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)“二元對(duì)立”方法解讀《西藏王統(tǒng)記》文本，其中很明顯存在“圣者”和“魔女”的二元對(duì)立關(guān)系。但是我們并不滿足這種現(xiàn)象的描述，我們必須把自覺(jué)引向文本更深層、更幽暗的邏輯深處。讀《西藏王統(tǒng)記》第七章會(huì)留下一種印象，巖魔女在文本中一直在尋求話語(yǔ)權(quán)?？墒?，除了開(kāi)頭的一段“哭訴”后，接下來(lái)的文字再也找不到巖魔女的身影，即便出現(xiàn)“魔女”字樣的表述，表述主體要么是“圣者”，要么是“獼猴”，魔女的聲音被徹底的掩蓋了。凡是與魔女有關(guān)的，均被打上了“惡”的標(biāo)簽，“如是此雪域人種，其父為獼猴，母為巖魔二者之所繁衍，故亦分為二類(lèi)種性：父猴菩薩所成種性，性情馴良，信心堅(jiān)固，富悲憫心，極能勤奮……母巖魔所成重性，貪欲瞋恚，俱極強(qiáng)烈，從事商賈，貪求營(yíng)利，仇心極盛，喜於譏笑，強(qiáng)健勇敢，行不堅(jiān)定……[3]32。從上述內(nèi)容看，凡是與父獼猴相關(guān)的，均是品性善良之類(lèi)，而與魔女相關(guān)，均是“貪嗔癡”之輩。這種被規(guī)訓(xùn)的秩序，被以圣者代表的理性牢牢掌握，凡是秩序之外的聲音，都是“邊緣的”、“瘋狂的”，必須被打壓和排斥。正如?？滤浴爸刃蚣仁亲鳛槲锏膬?nèi)在規(guī)律和確定了的物相互間遭遇的方式的隱蔽的網(wǎng)絡(luò)而在物中被給定的，秩序又是只存在于由注視、檢驗(yàn)和語(yǔ)言所創(chuàng)造的網(wǎng)絡(luò)中；只是在這一網(wǎng)絡(luò)的空格，秩序才被深刻地宣明自己，似乎它早已在那里，默默等待著自己被陳述的時(shí)刻”[5]8。也就是說(shuō)，在圣者和魔女這一對(duì)立關(guān)系呈現(xiàn)在文本中表述出來(lái)以前，兩者的關(guān)系早就在“物的秩序”中確定下來(lái)——圣者就是理性，魔女就是瘋狂，雙方只是在等待著被索南堅(jiān)贊用文本進(jìn)行描述。存在于物的秩序的話語(yǔ)權(quán)力中，“話語(yǔ)權(quán)”完全掌握在“圣者”代表的理性手里。由此引發(fā)圣者與魔女的關(guān)系是以魔女的“失聲”對(duì)圣者權(quán)力的順從為基本模式。

四、圣者與獼猴：“規(guī)訓(xùn)與被規(guī)訓(xùn)”

在第七章里，神猴在聽(tīng)完巖魔女的“哭訴”后，內(nèi)心的活動(dòng)：“若作彼夫，壞我律儀。設(shè)拒不取，將造極大罪業(yè)?！庇谑?，它來(lái)到觀自在菩薩面前作如下自白：

“盛哉！眾主大慈悲。

我護(hù)具戒如護(hù)命。羅剎女魔懷欲想，

說(shuō)出諸多傷感辭，糾纏於我思奪戒。

將如何處護(hù)戒，請(qǐng)大悲主賜察照”[3]30。

觀自在菩薩聞?wù)f后，賜言“汝可作巖魔之夫。”并為神猴巖魔進(jìn)行佛法的加持，等等。

圣者和獼猴二者是除了“圣者”和“魔女”的權(quán)力話語(yǔ)深層次意義以外，不可輕易忽略的一組關(guān)系。?？碌摹兑?guī)訓(xùn)與懲罰》認(rèn)為“在規(guī)訓(xùn)中，這些對(duì)象必須是可見(jiàn)的。他們的可見(jiàn)性確保了權(quán)力對(duì)他們的統(tǒng)治。正是被規(guī)訓(xùn)的人經(jīng)常被看見(jiàn)和能夠被隨時(shí)看見(jiàn)這一事實(shí)，使他們總是處于受支配地位”[6]211。從上面的文本顯示出來(lái)的圣者與獼猴的關(guān)系正是表現(xiàn)了?？麓颂幍暮x。圣者代表了社會(huì)建構(gòu)的約束性的教條教規(guī)，獼猴就是社會(huì)中的實(shí)在個(gè)體。獼猴的主體性被無(wú)形的規(guī)訓(xùn)和約束，以致主體喪失了判斷規(guī)訓(xùn)的外力，并主動(dòng)接受規(guī)訓(xùn)的力量。從前面分析的獼猴在“巖魔女”的引誘下，以社會(huì)的約束約束自己，“若作汝夫，破我戒律”，戒律就是社會(huì)給予獼猴的約束。而其主體性的意志被主體遺忘。圣者以不在場(chǎng)的“在場(chǎng)”姿態(tài)，凝視著獼猴的一舉一動(dòng)，“凝視本身就是不對(duì)等關(guān)系的表現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種權(quán)力話語(yǔ)，一種意識(shí)形態(tài)壓抑，一種權(quán)力攝控的象征”[7]89。獼猴是一個(gè)經(jīng)常被圣者看到的被規(guī)訓(xùn)之物，規(guī)訓(xùn)者可以通過(guò)觀察獼猴對(duì)巖魔女的態(tài)度評(píng)價(jià)獼猴是否能夠完成修煉。這種個(gè)別的觀察以微妙的方式滲透了規(guī)訓(xùn)者的權(quán)力，使被規(guī)訓(xùn)者處于服從的狀態(tài)。如果說(shuō)圣者和魔女是叛逆者和順從者，那么圣者與獼猴這組要素就是規(guī)訓(xùn)者與被規(guī)訓(xùn)者。

除此之外，福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》里描述了一種“全景敞視主義”的社會(huì)?！坝纱司彤a(chǎn)生了全景敞視建筑的主要后果：被囚禁者身上造成一種有意識(shí)的和持續(xù)的可見(jiàn)狀態(tài)，從而確保權(quán)力自動(dòng)地發(fā)揮作用。……被囚禁者應(yīng)該受到的監(jiān)督者的不斷觀察既太多了，又太少了?！磺艚邞?yīng)該在任何時(shí)候都不知道自己是否被窺視”[6]226。

在文中，體現(xiàn)為獼猴和巖魔女結(jié)合后“果實(shí)已盡，又無(wú)其他食物”。獼猴再一次主動(dòng)面見(jiàn)圣者，作如下自白：

“嗚呼傷哉！慈悲主！我將如何育兒女,

遵圣者囑致于此，今乃變成餓鬼域，

將墮地獄應(yīng)無(wú)疑，故懇大悲救度我”[3]31。

“遵圣者囑致于此”一句體現(xiàn)了獼猴作為被監(jiān)視者，并不知道自己是否被窺視，只能主動(dòng)的報(bào)告圣者。果然，“監(jiān)視者”圣者告曰：“汝之后裔由我撫育?！庇纱丝梢灾?，在全景敞視的關(guān)系中，獼猴的主體性是不存在的，作為一個(gè)被監(jiān)視的物，它與圣者處于一種真實(shí)的被征服與征服的關(guān)系。也就可以明白為何沒(méi)有圣者的指示，獼猴也要“主動(dòng)”的祈求圣者的指示。

五、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，人類(lèi)的由來(lái)問(wèn)題在原始先民那里以神話傳說(shuō)形式進(jìn)行了藝術(shù)想象的虛構(gòu)創(chuàng)造。無(wú)論是感應(yīng)型，卵生型，還是人由動(dòng)植物所生，人由神造等等表述，在以前看來(lái)沒(méi)有任何“科學(xué)”上的價(jià)值。但是，在今天“文化轉(zhuǎn)向”的大視野下重新審視被我們忽略的神話文本，尤其是西方學(xué)界借用“法蘭克福學(xué)派”的“文化批判理論”概念來(lái)分析文學(xué)文本，可以看到文學(xué)邊際正在被消解，“文學(xué)作為文化的一種特定的存在形態(tài)，其內(nèi)部各形態(tài)要素的合流與抵牾反過(guò)來(lái)會(huì)對(duì)其所賴(lài)以生存的文化生態(tài)系統(tǒng)產(chǎn)生何種影響”[8]120。許多曾經(jīng)被驅(qū)逐出文學(xué)范圍意義內(nèi)的詞語(yǔ)，如儀式、空間、舞臺(tái)等術(shù)語(yǔ)逐被學(xué)界表述和研究，催生出“文學(xué)與生態(tài)”、“文學(xué)與政治”、“文學(xué)與哲學(xué)”等跨學(xué)科研究模式。這些新的研究范式使得重新納入文化視野的神話文本呈現(xiàn)出新的闡釋視角。在?？潞蟋F(xiàn)代思想的光芒刺激下，逐漸顯現(xiàn)本真面目，讓我們看到《西藏王統(tǒng)記》的關(guān)于“獸妖造人”神話文本內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。

[1] 葉舒憲.文學(xué)人類(lèi)學(xué)教程[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010.

[2] 王憲昭.中國(guó)各民族神話傳說(shuō)母題分類(lèi)型統(tǒng)計(jì)[M].沈陽(yáng)：遼寧民族出版社，2007.

[3] 索南堅(jiān)贊.西藏王統(tǒng)記[M].劉立千，譯.北京:民族出版社，2000.

[4] 張世英.“后現(xiàn)代主義”對(duì)“現(xiàn)代性”的批判與超越[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)，2007(1):43.

[5] 米歇爾·?？?詞與物——人文科學(xué)考古學(xué)[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001.

[6] 米歇爾·福柯.規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012.

[7] 王岳川.二十世紀(jì)西方詩(shī)性哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[8] 龔道臻.民間理念·意識(shí)形態(tài)·救贖情懷——文化生態(tài)視閾中的中國(guó)當(dāng)代少數(shù)民族報(bào)告文學(xué)[J].陜西學(xué)前師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2015(1):120.

[責(zé)任編輯雷潤(rùn)玲]

StudyonFoucault’sPost-modernPerspectiveontheMythoftheNationwithTheRecordoftheTibetanKingsandNoblemen

LUOBao-chuan，CHENLin

(1.SchoolofChineseLanguageandLiterature,SichuanNormalUniversity,Chengdu610068,China；
2.SchoolofChineseLanguageandLiterature,ChinaWestNormalUniversity,Nanchong637009,China)

Minority mythology about human origins in southwest China widely existed in written early history stories. By researching of all ethnic groups of mythical human origin types, we found that in the Tibetan history ofTheRecordoftheTibetankingsandNoblemenit recorded a beast demon made human being, which is different from other ethnic groups. By carefully studying the article, this paper analyzes the beast demon myth from the perspective of Foucault’s perspective, reveals the text background of minority literature, and applies to the Post-modernism and other classic analysis perspective.

TheRecordoftheTibetankingsandNoblemen；authoritative discourse；myth；foucault

2017-04-20;

：2017-04-25

羅寶川，男，四川南充人，四川師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生；陳琳，女，四川自貢人，西華師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生。

I207.9

： A

： 2095-770X(2017)09-0092-04

http://sxxqsfxy.ijournal.cn/ch/index.aspxdoi： 10.11995/j.issn.2095-770X.2017.09.020