連凡

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

儒家與耶教性論思想之會通與交涉
——基于四因說的考察

連凡

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

理學(xué)集大成者朱熹以性氣二元論統(tǒng)合了儒家的人性論，并以之解釋了萬物的性質(zhì)構(gòu)成。明末清初入華的耶穌會士出于傳教的需要，依據(jù)論述萬物生成、構(gòu)造及目的的四因說，用天主取代天理，把理學(xué)中天賦之性與耶教中天主賦予之魂會通起來，將儒家性論納入四因說的框架中。這雖然不能從根本上消除耶儒思想的分歧，但卻揭示了它們在思想結(jié)構(gòu)上的某種共通性。從結(jié)構(gòu)上看，理學(xué)中的天理道體相當(dāng)于動力因，性（理）相當(dāng)于形式因，氣相當(dāng)于質(zhì)料因，天人合一相當(dāng)于目的因。通過具體分析儒家與耶教性論思想間的交涉，可以看到：在動力因上，耶教把儒家的天理降格為依附于實體的屬性；在形式因上，耶教基于天主賦性說反駁儒家的“性即理”與“魂屬氣”說；在質(zhì)料因上，耶教采納漢唐儒學(xué)的太極元氣說把太極視為無靈覺無生機(jī)的元質(zhì)；在目的因上，耶教基于天主賦性與靈魂救贖論駁斥儒家萬物一體、天人合一論。耶教的立場和觀點不一定能為我們所接受，但有助于中西思想的比較與會通。

儒家；耶教；人性；靈魂；四因說

性是一事物區(qū)別于它事物的本質(zhì)特征，是事物因其構(gòu)成所具有的性質(zhì)與能力。中國古代性論主要涉及人性的來源、本質(zhì)及其與物性的區(qū)別等方面的問題。其中人性論作為儒家思想的中心課題，溝通天道與人道，論證天賦本性及其現(xiàn)實表現(xiàn)之間的關(guān)系是其重心。宋代之前已經(jīng)出現(xiàn)了性無善惡說（告子）、性善說（孟子）、性惡說（荀子）、性善惡混說（世碩、揚雄）、性三品說（王充、韓愈）等諸多人性論觀點，但一直沒有形成定論。直到宋代，以周敦頤、程頤、張載、朱熹為代表的道學(xué)家從其宇宙本體論出發(fā)溝通天道與人道，為儒家的人性論建立了本體論依據(jù)，從而建構(gòu)了天人合一的思想體系，成為思想界的權(quán)威定論。明末清初，以利瑪竇為代表的歐洲入華耶穌會士出于傳教的需要，對中國傳統(tǒng)思想尤其是作為官方統(tǒng)治思想的朱子學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)批判。其中性論（“性學(xué)”①所謂“性學(xué)”，就是關(guān)于人本身及人的能力所能認(rèn)知的萬物的學(xué)問，以人性論為其核心內(nèi)容。明末清初著名的意大利籍耶穌會士艾儒略所作的《性學(xué)觕述》是當(dāng)時介紹西方“性學(xué)”最全面、最系統(tǒng)的一部著作。根據(jù)目前學(xué)術(shù)界的研究，《性學(xué)觕述》的基本理論源自作為教會哲學(xué)基礎(chǔ)的亞里士多德的《論靈魂》、《自然諸短篇》。）是儒家與耶教（天主教）思想交涉的中心論題之一。目前國內(nèi)外學(xué)術(shù)界或以耶教性論的核心理論“魂三品說”為中心，論述利瑪竇對于儒家（朱子學(xué)）性論的批判，或者比較利瑪竇所論天主與朱子學(xué)天理之異同等②相關(guān)論述參見柴田篤的《明末天主教の靈魂觀——中國思想との對話をめぐって》，日本東方學(xué)會《東方學(xué)》1988年第76輯，第94-107頁；柴田篤的《天主教と朱子學(xué)——〈天主實義〉第二篇を中心にして》，日本九州大學(xué)《哲學(xué)年報》1993年第52輯，第125-144頁；桑靖宇的《朱熹哲學(xué)中的天與上帝——兼評利瑪竇的以耶解儒》，《武漢大學(xué)學(xué)報》（人文科學(xué)版）2011年第2期。。這些論證與觀點雖頗多可取之處，但對利瑪竇之外的其他耶穌會士（如艾儒略）及其論著關(guān)注很少，尚不足以全面反映儒家與耶教性論思想之交涉。而以耶教論述萬物生成、構(gòu)成及目的的四因說為參照，通貫儒家宇宙本體論與人性論，對儒家與耶教性論思想進(jìn)行全面深入比較的哲學(xué)研究論著還未見。為此，本文從儒家中選取宋代理學(xué)集大成者朱熹，從耶教中選取利瑪竇、艾儒略，分析雙方性論思想的內(nèi)涵及其會通，進(jìn)而以四因說為框架詳細(xì)論述儒家與耶教性論思想之交涉，并闡明其學(xué)術(shù)意義，以推進(jìn)學(xué)術(shù)界對相關(guān)問題的認(rèn)識與研究。

一、儒家性論思想的分析——以朱熹理學(xué)為中心

隨著為儒家道德倫理建立形上本體依據(jù)的性理學(xué)的發(fā)展成熟，張載在中國哲學(xué)史上最早表述了將人性區(qū)分為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性論思想[1]23。程頤繼承了張載的這種性氣論思想，指出論人性必須將作為類本質(zhì)的先天本性（性）與體現(xiàn)個體差異的后天氣質(zhì)（氣）兩方面的因素結(jié)合起來方才完備[2]81，并在此基礎(chǔ)上依據(jù)“性即理”的思想將性與天理相貫通，且給予孟子的性善論以理論上的解釋[2]292。他認(rèn)為性具天理（即仁義禮智）因而是至善的，此為人之本性（善性）；另一方面，人都由肉體（氣質(zhì)）構(gòu)成，這種人性就是“氣質(zhì)之性”。其后理學(xué)的集大成者朱熹在張載與程頤的人性論基礎(chǔ)上，將性區(qū)分為稟受天理而來的“義理之性”與“義理之性”墮入氣之后跟氣質(zhì)相混雜而形成的“氣質(zhì)之性”，并用這種性氣二元論統(tǒng)合了先秦以來的人性論。朱熹進(jìn)而以此解釋了萬物的性質(zhì)構(gòu)成，他在答余方叔的信中指出：“天之生物，有有血氣知覺者，人獸是也。有無血氣知覺而但有生氣者，草木是也。有生氣已絕而但有形色臭味者，枯槁是也。”[3]2854所謂“形色臭味”（形氣）、“生氣”、“血氣”均為形體（身體）的屬性，屬于所謂“氣質(zhì)之性”的表現(xiàn)。這是朱熹繼承傳統(tǒng)儒家的氣論（如荀子）①《荀子·王制》云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ㄍ跸戎t：《荀子集解》，中華書局1988年版，第164頁。）《荀子·禮論》云：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！醒獨庵畬倌谌恕！保ㄍ?，第372-373頁。）據(jù)此，荀子關(guān)于萬物性質(zhì)構(gòu)造的觀點可歸納為：無生物（氣）、植物（氣＋生）、動物（氣＋生＋知）、人類（氣＋生＋知＋義）。，并依據(jù)氣質(zhì)之機(jī)能對萬物所作的區(qū)分。他的觀點可表示如下：

萬物氣無生物形氣植物形氣＋生氣動物·人類形氣＋生氣＋血氣

萬物皆由氣化生成，并在氣質(zhì)上存在差異，這一點源自先秦思想傳統(tǒng)，基本沒有異議。但對于天理及其體現(xiàn)在萬物中的義理之性的普遍性，具體來說即枯槁（無生物）是否有性（理）的問題，當(dāng)時學(xué)者間還存在爭議。余方叔認(rèn)為生物具備“生氣”則五常之性自然完備，但枯槁因為不能生長發(fā)育而無“生氣”，所以也不具備五常（本然之性），即作為道德理性（五常）形上化的天理并不存在于無生物之中。朱熹則繼承并貫徹了程頤的“性即理”說，將倫理道德（本性）提升為宇宙本根（天理），進(jìn)而以此天理作為萬物“所以然之理”，枯槁一類的無生物自有其“所以然之理”，因而萬物皆有其性（“性即理”）。因此朱熹認(rèn)為若如余方叔所說“無生氣便無此理”，則理（性）就不能周備于天地萬物之中，便會出現(xiàn)有氣而無理（無性）之物，這便動搖了作為宇宙本體的天理（性）的絕對性與普遍性，也違背了他關(guān)于具體事物中理氣、性氣“不離不雜”的主張[3]2854。而對于“枯槁之物”是否也有“仁”“義”道德理性（“性理”）的疑問，朱熹采取存而不論的回避態(tài)度，轉(zhuǎn)而從一般意義上講所以然之“物理”（“生理”）[4]61。在朱熹看來，枯槁之類的無生物因不能生長發(fā)育，所以可說無“生意”，但進(jìn)而說其無“生理”（“所以然之理”）則不可。事實上正是“生理”決定了事物本質(zhì)的不同，所以各有其特性與功用，相互之間不可替代[4]61。程頤曾指出“動物有知，植物無知，其性自異。但賦形于天地，其理則一”[2]315，主張動物與植物相比氣性（有無知覺）雖異，但同由天地化生，其所稟之理（天理）是相同的。這就將“性即理”由人推廣到了包括動植物的一切生物。而朱熹繼承程頤的“性即理”說以及性氣二元論，并進(jìn)一步將其從人推廣到包括無生物在內(nèi)的天地萬物，主張“枯槁有性”。朱熹又依據(jù)知覺之有無區(qū)別了生物中的動物與植物，并認(rèn)為植物中貫穿著生意之流行，因而也似乎有其知覺一般，從而也具備了“仁”“義”等德性[4]62。這樣朱熹就從他的“性即理”立場出發(fā)區(qū)別了萬物之性質(zhì)。其要點可表示如下：

萬物性無生物生理植物生理＋生意動物·人類生理＋生意＋知覺

按照朱熹的理氣二元論，萬物皆有其“生理”（所以然之理），其形氣因氣而成立，而“生理”則貫注于其中?！吧狻眲t是前述“生氣”之功用，“生氣”之中包含有“生意”，“知覺”則作為“血氣”之功用，有“血氣”則有“知覺”?？偠灾f物皆由性、氣二元結(jié)合而成。綜合上述朱熹關(guān)于萬物之氣（氣質(zhì)）與性（性質(zhì)）的區(qū)分，可表示如下：

萬物無生物植物動物·人類氣性形氣形氣＋生氣形氣＋生氣＋血氣生理生理＋生意生理＋生意＋知覺

這里，人類被包含在動物之中，沒有區(qū)分開來，那么對于人性與物性之區(qū)別，朱熹究竟是怎么考慮的呢？朱熹以天理作為天地萬物之性的本源，指出“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同”[4]57。他一方面認(rèn)為天命流行賦予萬物之本源是唯一的，故可說“理同”，但構(gòu)成萬物的氣質(zhì)則有清濁純駁之差異，因此說“氣異”，其著眼點在于天命本源之同，即所謂“理一”[4]57；另一方面認(rèn)為構(gòu)成萬物之形質(zhì)的氣質(zhì)雖有清濁之不同，但同為陰陽五行之氣所生成，所以說“氣相近”，但作為宇宙本體而賦予萬物的理在與氣結(jié)合時，受到作為承載材料的氣質(zhì)清濁的影響，導(dǎo)致其所稟賦的性（分殊之理）也互異了，所以說“理絕不同”，其著眼點在于氣質(zhì)對理（稟性）的障蔽和影響，即所謂“分殊”。由此，朱熹主張作為宇宙本體的天理是唯一的，人與物皆稟受天理而為其本然之性，但受氣質(zhì)清濁的影響，人與物的稟性會出現(xiàn)“正通偏塞”的差異。具體來說，只有稟得天地之靈氣的人類才能兼?zhèn)湮宄Ｖ裕ɡ恚?，稟得天地之粗氣的動物因受其先天氣質(zhì)昏塞之障蔽而不能兼?zhèn)湮宄Ｖ浴ｊP(guān)鍵之處在于只有人能用理性自覺約束自己的言行合乎仁義道德，而動物的行為哪怕合乎道德，也只是出于生理本能，沒有合乎仁義道德（理性）的自由意志（即所謂“擇善”）[3]2767～2768。依據(jù)上述朱熹的性氣二元論思想，他關(guān)于萬物構(gòu)成的觀點可歸納如下：

萬物無生物氣性形氣生理植物形氣＋生氣生理＋生意動物形氣＋生氣＋血氣生理＋生意＋知覺人類形氣＋生氣＋血氣＋意志生理＋生意＋知覺＋理性

二、耶教性論思想及其與儒家性論思想之會通

明末清初，以利瑪竇、艾儒略為代表的入華耶穌會士為了更好地傳教，采取了“合儒”、“補(bǔ)儒”以達(dá)“超儒”的適應(yīng)策略。他們通過對魂、性、理、氣諸范疇的重新規(guī)定闡述了耶教性論思想，并與儒家性論思想會通。

明末著名耶穌會士利瑪竇（1552—1610）繼承亞里士多德以來的魂三品說，對魂的三種不同品類的區(qū)分作了詳細(xì)的說明，他在以問答體記錄耶儒思想交涉的中文名著《天主實義》中“論人魂不滅大異禽獸”一章指出：“彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生長，草木枯萎，魂亦消滅。中品名曰覺魂，則禽獸之魂也。此能附禽獸長育，而又使之以耳目視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情。但不能推論道理，至死而魂亦滅焉。上品名曰靈魂，即人魂也。此兼生魂覺魂，能扶人長養(yǎng)及使人知覺物情，而又使之能推論事物，明辨理義，人身雖死而魂非死，蓋永存不滅者焉?！盵5]26他將草木之魂、禽獸之魂、人類之魂分別漢譯為生魂、覺魂、靈魂[6]109。這些譯名為其后的耶穌會士及黃百家[7]1521等中國學(xué)者所接受。

值得注意的是，魂三品說的下品生魂（植物）、中品覺魂（動物）與上品靈魂（人類）是由上至下兼容的，這種兼容是功能上的兼容，不是實體上的兼有，因此可以說動物的覺魂兼有生魂之機(jī)能（生長），而不能說動物兼有生魂、覺魂兩種魂，同樣對于人類靈魂也是如此，只能說靈魂除了自身特有的理性之機(jī)能外，又兼有生魂（生長）、覺魂（知覺）之機(jī)能，而不能說人兼有生、覺、靈三種魂。這是由人、物各具的唯一本性所決定的[8]251～253。據(jù)此魂三品說，所有生物與魂三品可對應(yīng)如下：

生物植物動物人類魂生魂（生長）覺魂（生長＋知覺）靈魂（生長＋知覺＋理性）

作為耶教性論基礎(chǔ)的四因說認(rèn)為，天地萬物的生成是由“作者”（動力因，即天主）推動“模者”（形式因）與“質(zhì)者”（質(zhì)料因）相結(jié)合，最終歸于“為者”（目的因）的過程。動力因與目的因外在于萬物，形式因與質(zhì)料因內(nèi)在于萬物之中?！澳Ｕ摺保ㄐ问揭颍┦菢?gòu)成萬物的形式，“質(zhì)者”（質(zhì)料因）是構(gòu)成萬物的材料。其中“質(zhì)者”又分為“元質(zhì)”與“次質(zhì)”?！霸|(zhì)”是指無生命的存在物或原始物質(zhì)，其地位類似于中國哲學(xué)中生成萬物的氣（元氣）?！按钨|(zhì)”是“元質(zhì)”在與模結(jié)合之后再加上陰陽剛?cè)?、寒暑燥濕等性質(zhì)而成，具體包括火、氣、水、土四元行，其地位類似于中國哲學(xué)中的陰陽五行?！澳Ｕ摺庇挚煞譃椤巴饽！焙汀皟?nèi)模”。“外?！庇址Q“依賴?！?，是不能離開實體獨立存在的屬性。“內(nèi)?！庇址Q“體模”，是有實體可自立者，包括無生物的“死?！迸c生物的“活模”，“活?！庇挚煞譃椤百|(zhì)?！保ㄉ辍⒂X魂）與“神?！保`魂）兩類。“質(zhì)?！迸c“神?！奔瓷鲜鏊^魂三品[8]247～249。

根據(jù)四因說，萬物是由形式因（模）與質(zhì)料因（質(zhì)）結(jié)合而成。如《寰有詮》中指出：“所謂萬有之體皆繇此成。蓋萬有必繇二緣合而成體。一謂之質(zhì)，一謂之模。當(dāng)其質(zhì)未加模，是謂初質(zhì)。及其質(zhì)、模締結(jié)，是謂次質(zhì)。締結(jié)靈魂則成人，締結(jié)覺魂則成動物，締結(jié)生魂則成植物也。萬模遞加成萬體矣。”[9]1256～1257這里所謂“初質(zhì)”即“元質(zhì)”，與模相結(jié)合之后就為“次質(zhì)”，“元質(zhì)”與“?！苯Y(jié)合而構(gòu)成萬物。其中植物、動物、人類之“?！奔此^生魂、覺魂、靈魂，均為有生命的“活模”，故又稱為“魂”，而無生物之“?！眲t是無生命的“死?！?，因此不能稱作“魂”，只能稱作“?！?。由此，耶教關(guān)于萬物的性質(zhì)構(gòu)造及其機(jī)能可表示如下：

萬物質(zhì)模無生物元質(zhì)模植物元質(zhì)生魂（生長）動物元質(zhì)覺魂（生長＋知覺）人類元質(zhì)靈魂（生長＋知覺＋思維）

如前所述，利瑪竇在《天主實義》中論述了作為耶教性學(xué)基礎(chǔ)的魂三品說，指出植物、動物與人類分別具有生魂、覺魂和靈魂，并決定其本性、類別、形貌的根本不同[5]50。在利瑪竇這里，由天主賦予的靈魂是高于“性”并決定“性”的神體，與儒家（理學(xué)）以性屬理、魂屬氣，理（性）高于氣（魂）的觀念恰好相反。這種差異使得中國儒者往往難以接受耶教的魂三品說及靈魂說。利瑪竇之后明末入華的著名耶穌會士艾儒略（1582—1649）繼承并進(jìn)一步發(fā)展了利瑪竇定下的立足于耶教會通中西思想的適應(yīng)策略，將靈魂說與中國傳統(tǒng)儒釋道三教的人性論會通起來，以掃除中國人信奉耶教的思想障礙。為此艾儒略在其《性學(xué)觕述》中首先立“生覺靈三魂總論”一節(jié)論述了四因說及魂三品說[8]247～249，進(jìn)而論述了“魂性諸稱異同”，直接把“魂”、“性”會通了起來。這種會通是在與中國思想的對話中實現(xiàn)的。艾儒略認(rèn)為，“靈性”、“靈魂”、“靈心”、“靈神”、“神體”、“良知”、“靈才”、“靈臺”、“方寸”、“真我”、“天君”、“元神”、“明德”、“未發(fā)之中”和“大體”這些中國思想（包括儒釋道）中指稱性體的不同概念雖然命名角度各有不同，但其實質(zhì)是一致的，都是指此由天主賦予人而主宰肉體（肉身、形骸、體魄、軀殼、血肉）的神體（精神實體）——靈魂（靈性）[8]249～250，進(jìn)而基于他的形式因與質(zhì)料因、靈魂與肉體二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說，將儒家（理學(xué)）的人性論納入到耶教靈魂肉體說的框架中。就理學(xué)人性論而言，所謂“性”、“良知”、“明德”、“未發(fā)之中”和“大體”是指天所賦予的道德理性（天命、天道、天理），艾儒略將它們都等同于靈魂神性，從而將儒學(xué)中天所賦予的“性”與耶教中天主所賦予的“魂”會通了起來。因此耶穌會士又將“生魂”、“覺魂”、“靈魂”分別稱為“生性”、“覺性”、“靈性”①雖然在艾儒略之前，耶穌會士已提出“生性”、“覺性”、“靈性”之稱（如耶穌會士蘇若望的《天主圣教約言》中即有此稱，該書刊于1601年），作為“生魂”、“覺魂”、“靈魂”的別稱。但就目前我們對耶穌會士文獻(xiàn)的梳理來看，對“魂”“性”異同進(jìn)行論述并會通二者的工作則當(dāng)以艾儒略的《性學(xué)觕述》為最早。。

艾儒略通過闡釋會通儒家與耶教的核心范疇、概念的方式將儒家的人性論納入到耶教靈魂肉體說的框架中，這雖然不能從根本上消除耶儒思想的分歧，但卻揭示了它們思想結(jié)構(gòu)上的某種共通性，具有相當(dāng)?shù)睦碚撆c現(xiàn)實意義。我們認(rèn)為，從結(jié)構(gòu)上來看，形式因與質(zhì)料因二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說其實也適用于說明儒家尤其是朱熹理學(xué)的萬物生成論及性論。在耶教這里，生物是由魂（包括生魂、覺魂、靈魂）與質(zhì)（元質(zhì)）相結(jié)合而成，人是由靈魂（形式因）與肉體（質(zhì)料因）結(jié)合而成。在程朱理學(xué)這里，生物是由性（理）與氣質(zhì)（氣）相結(jié)合而形成，人也是由性（理）與氣質(zhì)（氣）相結(jié)合而成?？梢娎韺W(xué)所說的“性”與耶教所說的“魂”（模）雖在本質(zhì)上是不同的，但至少在形式上，性與魂是可以會通的。進(jìn)而擴(kuò)展到論述萬物的生成、構(gòu)造及目的的四因說來看，朱子學(xué)中的太極天理相當(dāng)于四因說中的動力因（天主），性（即理）相當(dāng)于形式因（模、魂），氣相當(dāng)于質(zhì)料因（元質(zhì)），與天理道體合一（天人合一）相當(dāng)于目的因（回歸上帝）。下文我們以四因說為綱領(lǐng)，從動力因（天理與天主）、形式因（魂與性）、質(zhì)料因（元質(zhì)與元氣、四行與五行）、目的因（天人關(guān)系）諸方面來具體論述耶儒性論思想之交涉，并闡明其學(xué)術(shù)意義。

三、儒家與耶教性論思想之交涉——以四因說為理論框架

（一）動力因、形式因、質(zhì)料因之交涉

1.關(guān)于動力因。朱熹理本論中的天理既是生化和主宰萬物的宇宙根源，又是儒家倫理道德的本體（道體），是宇宙本體與道德本體的統(tǒng)一。具體來說，在朱子學(xué)中天理既是三綱五常這些儒家倫理道德的客觀抽象，同時作為萬物存在的根據(jù)又被賦予形而上的宇宙本體之意義，是高于形而下的物質(zhì)世界（氣、器）的永恒獨立存在，并在邏輯上先于天地萬物，氣有聚散而理無成毀。從這個意義上來看，朱子學(xué)中的“理”與耶教中“天主”的地位與作用相當(dāng)，都是作為萬事萬物之生成與存在根源的動力因。要在以朱子學(xué)為官方統(tǒng)治思想的社會中樹立天主信仰權(quán)威，首先就必須解構(gòu)理的這種形上學(xué)意義。以利瑪竇為代表的耶穌會士采取的策略是附會“舊儒”（先秦儒學(xué)）而批判“新儒”（宋明理學(xué)），他們一方面把先秦儒學(xué)中帶有人格意志的主宰“天”、“上帝”觀念等同于耶教中的人格神“天主”（“上帝”），另一方面又解構(gòu)宋明理學(xué)的最高本體天理，認(rèn)為宋儒之天理論實質(zhì)上是一種無神論（定性），已經(jīng)背離了先秦儒學(xué)以人格神天、上帝為主宰的有神論本義，進(jìn)而從三個方面解構(gòu)了天理論。其一是從理的機(jī)能，即有無“明覺”（意志、理智）出發(fā)，認(rèn)為理無明覺（靈覺），沒有意志和能力創(chuàng)造天地萬物[10]376～377。無論是理本論者的以化生萬物的太極為天理，還是氣本論者的以太極為元氣，在耶穌會士看來都是天主創(chuàng)造的無靈覺之物，都不具備創(chuàng)生能力。其二是從實體與屬性，即所謂“自立者”與“依賴者”的關(guān)系出發(fā)，認(rèn)為理是不能獨立存在的“依賴者”（屬性）。如利瑪竇指出，所謂太極天理不外乎“在物之理”（物理）與“人心之理”（性理），前者依賴于事物，后者依賴于人心?？傊f物之理都是依賴者，不能離開自立者而獨立存在，更不可能反過來成為自立者（事物或人心）的根源[5]1～18。艾儒略則進(jìn)一步指出，自立者又分為兩類：一種是有形而屬四行者（有始有終），如天地金石人物之類；一種是無形而不屬四行者（有始無終），如天神人魂之類。相應(yīng)地，依賴者也分為兩類：一種是有形而依賴有形者，如事物的物理屬性；一種是無形而依賴無形者，如人的道德、情感（五德七情）。其相當(dāng)于“模者”（形式因）中的“依賴?！?。這樣作為道德本體（道德理性）意義的天理在耶教的立場看來，實質(zhì)是指人的道德屬性，是一種“依賴者”，必須依附于作為“自立者”的性體（靈魂）才能存在，因此不能成為道德的本源[10]377。其三是從理物（理氣）關(guān)系出發(fā)，反對理在物先與理本物末的觀點，認(rèn)為理是事物的規(guī)律和法則，與物一樣同為天主所創(chuàng)造，雖然事物的創(chuàng)造必然遵循相應(yīng)的規(guī)律（即“所以然之理”），而事物的運行必然遵守一定的法則（即“所當(dāng)然之則”），但規(guī)律、法則本身并不能創(chuàng)造事物。在這里，規(guī)律（“所以然之理”）雖邏輯上在物之先，但只存在于創(chuàng)造者的意識中，其自身不能創(chuàng)生萬物，必須有待造物主運用此規(guī)律來創(chuàng)造。同樣，法則（“所當(dāng)然之則”）與事物一樣為造物主所創(chuàng)造，并且必須依賴造物主的安排才能實現(xiàn)[10]377。這樣以利瑪竇、艾儒略為代表的耶穌會士一方面消解了“理”作為動力因的形上學(xué)意義，另一方面又將作為宇宙本體與道德本體的“理”貶低為依賴于自立者（實體）的屬性（依賴模）或者是質(zhì)料因中無靈覺無生機(jī)的元質(zhì)，從而達(dá)到以耶教天主取代儒學(xué)天理本體的目的。

2.關(guān)于形式因。耶教所說的“魂”是指所有生物生命活動的原理。“魂三品”中的“生魂”所具有的促使植物生長發(fā)育的機(jī)能與荀子所說的“生”[11]164及朱熹所說的“生氣”之機(jī)能“生意”相對應(yīng)?！盎耆贰敝械摹坝X魂”所具有的促使動物產(chǎn)生知覺運動的機(jī)能也與荀子所說的“知”[11]372～373及朱熹所說的“血氣”之機(jī)能“知覺”相對應(yīng)。對于人有別于禽獸的本質(zhì)特性，荀子以“義”（裁決、判斷能力）來區(qū)分[11]78～79，朱熹以人有選擇向善（“擇善”）的意志來區(qū)別。利瑪竇強(qiáng)調(diào)人的靈魂在兼有生魂與覺魂之機(jī)能的基礎(chǔ)上，還具備“推論事物，明辨理義”的理智機(jī)能?？芍髯铀f的“義”、朱熹所說的“擇善”與耶教所說的靈魂的機(jī)能大體一致。但它們的思想根源有差異，荀子的人性論建立在自然氣論上，朱熹的人性論建立在天理賦性論上，利瑪竇則將其建立在天主賦魂（性）說上。另一方面，朱熹依據(jù)道德稟性（理性）之偏全與氣質(zhì)之通塞來區(qū)分人性與物性，而利瑪竇則依據(jù)魂三品之不同來區(qū)別人性與物性。利瑪竇指出：“凡物非徒以貌相定本性，乃惟以魂有定之。始本魂，然后為本性。有此本性，然后定于此類。既定此類，然后生此貌。故性異同由魂異同焉，類異同由性異同焉，貌異同由類異同焉?！盵5]50在利瑪竇這里，由天主賦予的“魂”是高于“性”并決定“性”的神體，即本魂決定本性，本性決定種類，種類決定形貌，遵循的是“魂——性——類——貌”這樣一種決定順序。

3.關(guān)于質(zhì)料因。關(guān)于構(gòu)成萬物的原始物質(zhì)，即元質(zhì)與元氣的關(guān)系，耶穌會士為了消解太極的形上學(xué)意義，不取宋明理學(xué)中的太極天理說，而是采納漢唐儒學(xué)的太極元氣說。如艾儒略指出：“元質(zhì)是造物主自生天地之初，備為千變?nèi)f化之具……昔儒有云太極元氣，庶幾近之。”[8]248他認(rèn)為太極即是元氣，而元氣又對應(yīng)質(zhì)料因中無靈覺無生機(jī)而構(gòu)成萬物的原始物質(zhì)——元質(zhì)（龍華民的《靈魂道體說》中稱之為質(zhì)體[12]442），因此太極即是天主所創(chuàng)造的元質(zhì)，不可能成為創(chuàng)造萬物的根源[10]375～376。關(guān)于四行（四元行）與五行的比較，朱熹理學(xué)雖然主要繼承的是程頤的理本論，但也吸收了周敦頤和張載等人的氣論思想，將陰陽五行之氣作為構(gòu)成萬物的共同材質(zhì)。利瑪竇則站在西方自然科學(xué)的立場上以土、水、氣、火四元行作為構(gòu)成萬物的共同材質(zhì)，他指出：“凡天下之物，莫不以火、氣、水、土四行相結(jié)以成?！盵5]27四元行說表面上類似于中國傳統(tǒng)的五行說但實則不同[13]525～533。一般來說，五行說中水、火二行直接由氣生成，是最基本的材質(zhì)，木、金二行由水、火生成，而土則是水、火、金、木混合而成，即五行根源于陰陽二氣，陰陽二氣又來自于天地混沌未分時之元氣。四行說則來自亞里士多德的天體構(gòu)造理論，認(rèn)為天體構(gòu)造由里到外依次由土、水、氣、火構(gòu)成，四元行之間是相互獨立而互補(bǔ)的，不存在五行說中的相生相克關(guān)系。

（二）動力因、形式因、質(zhì)料因關(guān)系之交涉

關(guān)于天（理）、性（魂）之關(guān)系。在朱熹理學(xué)這里，魂屬于形而下之氣（“魂屬氣”），是陽性的、附于人的精氣，人死后復(fù)歸于天。而性則屬于天所賦予的道德理性（“性即理”），即天理貫注于天地萬物而為其本性。追根溯源的話，宋明理學(xué)的開山祖師周敦頤在其《太極圖說》中構(gòu)建了一個無極——太極——陰陽——五行——萬物的宇宙生成序列，太極元氣分化為陰陽二氣，陰陽二氣分化為金木水火土五行，五行則是構(gòu)造萬物形體的材質(zhì)。朱熹繼承程頤的理本論（性即理）和理一分殊思想，并將周敦頤《太極圖說》中的太極宇宙論改造成天理本體論，將太極視作宇宙本體——天理，將陰陽五行之氣作為構(gòu)成萬物的共同材質(zhì)，認(rèn)為天地間只有唯一的太極本體（天理），事事物物之中又各自具備一太極（分殊之理），其分殊之理即是萬物之本性。在這里，理是能夠主宰并規(guī)定氣的根源，與此相對應(yīng)，性（理）也是規(guī)定魂（氣）的根源。這種魂與性的地位差異是由于耶教天主賦魂說與儒家天命、天道、天理賦性說的根本不同所造成的。在耶教這里，靈魂（靈性）是作為造物主的天主賦予的有始無終之神體，雖然較一般的生物高貴，但在本質(zhì)上畢竟不能與作為宇宙根源及主宰的天主相提并論。而在儒家這里，由于信奉天人合一，人性在本質(zhì)上與天道（理）本體是一致的。這樣在天、魂、性的關(guān)系上就形成了耶教的“天主→魂（神體）→性（本能）”與儒家的“天（理）?性（理）→魂（氣）”的不同。

關(guān)于魂（性）與氣之關(guān)系。在理學(xué)這里，如艾儒略所云，有所謂“性（筆者按：艾氏所說性實即魂），陽氣也，生而聚于身，死則升于天。每見人氣續(xù)則生，氣絕則死，是知生死之根獨關(guān)一氣也”[8]250～251之說，即以性（魂）為氣的觀點（“魂屬氣”說）。這種氣即是大自然中的氣，這反映了中國人以氣作為天地間的唯一實體，靈性是來自于天之陽氣（魂），與來自地的陰氣（魄）相結(jié)合而形成人。但這種魂氣一元論在艾儒略看來會泯滅人性（靈性、靈魂）與植物的生性（生魂）、動物的覺性（覺魂）的區(qū)別，導(dǎo)致把人性看作如生性、覺性那樣隨生氣、覺氣的聚散而生滅，沒有意識到人性是純?yōu)樘熘魉x的神體，是高于形而下之氣（四元行之一）的精神實體。中國人所說的氣不光指自然之氣，還包括精神、道德之氣（為學(xué)目的即在于成就圣賢氣象），這在艾儒略看來無疑是混淆了精神與物質(zhì)的界限。因此艾儒略堅持“性自性，氣自氣”，性氣、魂氣絕非一物的二元論，又指出如果以性（魂）為氣的話，由于氣的不斷消長變化，必然造成性（魂）亦隨之日新月異不斷變易（如同時代的儒家氣本論代表人物王夫之就主張“性日生日成”的人性論），無法保證性（靈魂）作為永恒絕對精神實體的一成不變性。這自然是艾儒略為代表的耶穌會士所不能接受的[8]250～251。所以上述爭論歸根結(jié)底是耶教的主客、魂氣、靈肉二元論與儒家的主客、魂氣、靈肉合一論的差異所造成的。

（三）目的因之交涉

首先，關(guān)于人物是否共性。所謂人物共性，在儒家思想這里本來是從宇宙生成的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)萬物都本源于天（理）而所稟受有分殊，所以人和物之性（理）在本質(zhì)上相同。艾儒略則在《性學(xué)觕述》的“人物不共一性”一節(jié)中駁斥了人物共性說，認(rèn)為這種說法必然會導(dǎo)致將人性與物性，靈魂與生、覺二魂混為一談。艾儒略與利瑪竇一樣從性決定類的西方科學(xué)角度來理解，認(rèn)為如果講萬物一性的話實質(zhì)上等于說萬物是一物，必然泯滅萬物的類別，導(dǎo)致人、物不分。而儒家所謂的性（氣）本一而所稟有精粗的觀念在艾儒略看來只是論形而下的體質(zhì)稟氣，與形而上的性體靈魂無關(guān)。批判了人物共性的觀點之后，艾儒略進(jìn)而指出就算縮小范圍到僅限于人與人之間，也最多只能說人類具有同類的性與魂（類本質(zhì)），而不能說個體人的性體靈魂相同，也就是說每個人的性體靈魂都是獨一無二的。在理學(xué)這里則認(rèn)為人先天皆具義理之性，這是不論圣凡、賢愚都相同的人性本心（天理），不同在于人生來的氣稟與生后的習(xí)染，但這并不妨礙人性本同（性本善）。這就好比水流有清濁、江河之區(qū)別，但水性相同一樣；人雖因氣稟習(xí)染有壽夭賢愚的區(qū)別，但人性本同。艾儒略則從上述不同人的性體靈魂只能說類同，不能說具體人的靈魂相同的觀點出發(fā)對理學(xué)所謂人性（靈魂）相同說進(jìn)行了批駁[8]253～254。但他的論述是用氣稟之性（氣性）與習(xí)得之性（習(xí)性）的差異駁斥理學(xué)強(qiáng)調(diào)的本然義理之性的相同。雙方的論爭實際上并不在一個層面上。其根源在于耶教基于原罪觀念主張性惡，與儒家基于天道自然秩序主性善（“繼善成性”）的觀念不同。

其次，關(guān)于萬物是否一體。艾儒略在《性學(xué)觕述》的“人性非造物主之分體”一節(jié)中駁斥了儒家作為人物共性理論根據(jù)的萬物一體說。站在儒家的宇宙生成論立場來看，人、物在形質(zhì)上雖然有別，但性則同稟于造物主（天），即都由天化生而成，因此本來同根同源，都是造物主一體之分殊。這種一本萬殊說，可以從形上層面說理一分殊，也可以從形下的元氣層面說?？傊鳛橛钪嫔杀驹吹睦砭哂猩灰训膭?chuàng)生機(jī)能（生生之德），雖不斷創(chuàng)生而其自身并無增損。理一分殊說中的理雖然不是人格神的天主，但作為萬物根源與道德理性用“月印萬川”、“隨器取量”來說明萬物一本而所稟有分殊，至少在理論上能夠自圓其說。而且這種理一分殊說即天（理）賦性說，與耶教的天主賦魂（性）說有相通之處。艾儒略因此直接回避理一分殊說，認(rèn)為只有具體有形質(zhì)的事物才能有“分”，造物主（相當(dāng)于天理）屬無形質(zhì)的神體，不可以分。這是將“分”理解成了具體的“劃分”或“分出”，而其實“理一分殊”中的“分”是“分化”的意思。前者相當(dāng)于整體劃分成部分，會對作為來源的整體造成損失，后者相當(dāng)于對整體的一種復(fù)制拷貝，不會對作為來源的整體造成損失。艾儒略則認(rèn)為事物之分殊必然會對原本的整體造成損失，這樣勢必對天主造成損失而導(dǎo)致有所欠缺。這在強(qiáng)調(diào)天主全知、全能、無德不備的艾儒略看來當(dāng)然是不能接受的。而如果像理一分殊說那樣理解分殊對本源之天無損的話，則會使分殊之性等同于天，勢必導(dǎo)致天人合一、天人同體說，這在主張?zhí)熘鞲哂谌宋锏陌迓钥磥懋?dāng)然是對天主的一種僭越[8]254～255。

最后，關(guān)于人生目的（境界）。儒家從超越而又內(nèi)在的天（理）那里尋求萬物的根源，主張事物的存在根據(jù)及其本性既超越而又內(nèi)在于事物自身，并依據(jù)性命天道相貫通的天人合一論主張性由天所賦予（“天命之謂性”），人與其他物種相比是稟受靈妙之氣與完全德性的最高級生物，但歸根結(jié)底萬物的本源與本根是一致的。這也就是儒家所追求的天地同根、萬物一體、天人合一的最高理想。與此相反，耶教則從超越外在的“他者”——天主那里尋求萬物的本源和存在依據(jù)，認(rèn)為萬物皆由天主所創(chuàng)造，而人類又是萬物的管理者，雖然先天犯有“原罪”但可通過行善向天主贖罪。而天主根據(jù)人生前自由意志的行事來裁判人死后其靈魂或升天堂或下地獄。由此耶教主張人的靈魂是“有始無終”的絕對精神實體，與動植物的依附于形體的生魂與覺魂相比有本質(zhì)區(qū)別?？傊?，在儒家這里，人生的終極目的就是天人合一，到達(dá)人生最高境界的圣人就能與天理道體合一而同體。在耶教這里，人無論如何高尚聰明都不可能與全知全能的天主相提并論，人生的目的只能是生前一心侍奉天主而死后靈魂回到天主身邊聽候其審判賞罰。

總結(jié)上述基于四因說對耶儒性論思想的交涉所作的論述，可歸納列表如下：

四因說耶教性論儒家（理學(xué)）性論動力因天主（公）天地萬物（私）超越外在超越內(nèi)在天理道體（公）天地萬物（私）目的因天主回歸天主受天堂地獄之賞罰天理道體與天理道體合一質(zhì)料因元質(zhì)四元行元氣陰陽五行內(nèi)在形式因外模（依賴模）形貎、品德模(無生物)性(枯槁)死模內(nèi)模（體模）質(zhì)模生魂(植)性(植)覺魂(動)性(動)神模靈魂(人)性(人)天理、道體（性即理、魂屬氣）內(nèi)在活模（魂三品）

耶穌會士在耶儒性論思想的交涉上采取的策略是依據(jù)萬物構(gòu)成的四因說，用作為動力因和目的因的人格神天主來代替儒家的天道（天理）本體，進(jìn)而基于其形式因與質(zhì)料因、靈魂與肉體二元結(jié)合的內(nèi)部構(gòu)成說，將儒家性論納入到耶教靈魂肉體說的框架中。通過對二者性論思想的具體分析可知，在動力因方面，耶穌會士把儒家作為動力因并代表道德本體的天道、天命、天理等道體范疇降格為依賴于實體的屬性，而用天主（上帝）作為動力因來代替儒學(xué)的天道（天理）本體。在形式因方面，耶穌會士基于天主賦魂（性）說批判了理學(xué)的“性即理”與“魂屬氣”說。在質(zhì)料因方面，耶穌會士依據(jù)太極元氣說把作為儒家形上本體的太極道體視為無靈覺無生機(jī)的元質(zhì)，又依據(jù)四元行說批判了中國傳統(tǒng)五行說。在目的因方面，耶教基于天主賦性與靈魂救贖論批判了儒家的萬物一體、天人合一論?？偟膩砜?，以利瑪竇、艾儒略為代表的比較尊重中國文化的耶穌會士大體抱著平等對話的態(tài)度，基于耶教思想致力于中西思想的會通。其立場與觀點雖不一定能為我們所接受，但有助于進(jìn)行中西思想之比較與會通。其致思路徑時至今日仍然值得我們借鑒①如學(xué)貫中西的現(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三先生對中西哲學(xué)特別是對耶儒思想的會通工作，雖然在立場、結(jié)論上與耶穌會士有所不同，但是他認(rèn)為四因說用于分析萬物之構(gòu)成對于包括儒耶在內(nèi)的思想體系都是適用的。其致思路徑與包括艾儒略在內(nèi)的耶穌會士頗為一致?？蓞⒁娝摹端囊蛘f講演錄》、《中西哲學(xué)之會通》、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》等相關(guān)著作。。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

B82；B244

A

1001－4799（2017）05－0023－08

2017-01-24

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大資助項目：16JJD720014；孔學(xué)堂課題招標(biāo)研究資助項目：kxtyb201602

連凡（1982-），男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事中國哲學(xué)史、比較哲學(xué)及古典文獻(xiàn)學(xué)研究。