張志強(qiáng)

[文章導(dǎo)讀]

近代以來，傳統(tǒng)中國遭遇西歐崛起的強(qiáng)烈沖擊，不得不改弦更張，大事革新，開啟現(xiàn)代轉(zhuǎn)型歷程，以應(yīng)付時代變局。但中華文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型卻長期處于迂回曲折、艱難前行的狀態(tài)中，一方面是中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型已呈不可逆轉(zhuǎn)之勢;另一方面是伴隨移民、宗教、貧富差距等問題的加劇，作為現(xiàn)代社會“模板”的歐美文明陷入動蕩不安的處境中，中華文明的現(xiàn)代化前景顯得晦暗不明。本文作者藉由剖析“晚明”時代中國社會秩序的更迭，以及王陽明在變革時代為虛無個體重塑倫理生活的努力，廓清了陽明學(xué)對于中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的文明價值，指出了中國現(xiàn)代化的另一條可能之路。

“晚明”是中國歷史上的一個特定時期。在這一時期中國社會出現(xiàn)許多變化，在一定意義上我們可以將這些變化稱之為中國的“近代性”。陽明學(xué)在一定意義上正是這個時代的產(chǎn)物：一方面，它是這個時代的精神表達(dá)，另一方面，它也嘗試提供了一套解決這個時代所面臨問題的方案，希望能夠塑造一種新的主體狀態(tài)和倫理生活，創(chuàng)生成一種新的社會秩序與政治形態(tài)。無論這些方案具有何種適應(yīng)時代的“新”意，它們都具有一種基本的趨向——即嘗試著重新激活固有的倫理價值，試圖把新的時代意識再次安頓于已有的價值觀基礎(chǔ)之上。

作為一個大時代的“晚明”

“晚明”之為“晚明”，并不僅是一個指稱明代末期的時間概念，它還在說明這個時代具有自身的獨(dú)特歷史內(nèi)涵。一方面，它是元、明歷史長期發(fā)展的結(jié)果，蘊(yùn)涵于基層的歷史力量，終于在此時突破明代前期歷史局面的限制;另一方面，它又并非明清之間的過渡階段，它具有為清代前期歷史所不能說明的內(nèi)容，有著更豐富的歷史潛能。因而，我在這里說的“晚明”，是把它當(dāng)作中國歷史上一個完整且特定的歷史階段，指的是整個明代后半期的歷史。

日本學(xué)者岸本美緒曾提出了一個從世界史視野理解明清歷史轉(zhuǎn)折的問題框架。他籠統(tǒng)地以“后十六世紀(jì)問題”來命名他的問題意識，指的是1500年以后，在所謂現(xiàn)代世界體系形成過程中，被卷入現(xiàn)代世界體系的不同地區(qū)，都面臨著一些大致相同的問題——簡要說來，是人類社會普遍遭遇一次人、商品、貨幣的活躍流動帶來的新問題。

這是一個新時代的開端。隨著白銀作為貨幣的廣泛流通，以及賦役折銀的制度創(chuàng)新，社會各階層全部被卷入到白銀貨幣體系當(dāng)中，帶來了社會的全面變化，有學(xué)者綜述說：“明初形成的舊的社會等級結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了明顯的分化和整合，推動了人們的社會關(guān)系從對人的依附關(guān)系向?qū)ξ锏囊蕾囮P(guān)系——也就是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。從事多種經(jīng)營、投身工商業(yè)和手工業(yè)的人增多，脫離土地的人也日益增多，以往一般認(rèn)為農(nóng)民脫離土地的社會危機(jī)是土地兼并、賦役沉重，官吏貪酷、高利貸盤剝所造成，實(shí)際上，白銀貨幣化無疑也是促成農(nóng)民脫離土地的重要因素之一。貨幣化極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)商品化程度的提高，以及農(nóng)民非農(nóng)民化的趨勢。與日益增多的社會各階層人們卷入白銀貨幣經(jīng)濟(jì)之中有著直接聯(lián)系的，是一個專業(yè)商人階層的興起和發(fā)展壯大。晚明賈人幾遍天下。”[1]對于這種社會變化，后來的歷史學(xué)家常常以“資本主義萌芽”來解釋。但要理解這個變化，不僅是要揭示一種新的經(jīng)濟(jì)、社會和階級關(guān)系的總體性問題，也是對變化中的精神狀況、價值世界乃至文化思想性格的一種說明——“欲望的解放”成為時代的精神主題。

晚明歷史變遷中最為突出的新因素當(dāng)然是商品經(jīng)濟(jì)的長足發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的重構(gòu)，特別是雇傭自由勞動的大量涌現(xiàn)。但經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的變化必然帶來人與人關(guān)系的重構(gòu)，這種重構(gòu)最終會采取何種文化和政治形式，還取決于更為復(fù)雜的社會和文化狀況。商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和雇傭自由勞動的涌現(xiàn)是否一定帶來一種純粹由欲望、利益和資本所支配的經(jīng)濟(jì)社會，還要看時人是否能夠創(chuàng)造出一種新的看待欲望、利益和金錢的價值觀，并以此來重新組織這種新的人際關(guān)系，構(gòu)造出一個適應(yīng)時代的新秩序。這種新的價值觀和社會政治理想的創(chuàng)造，必然出自于傳統(tǒng)社會的價值觀與欲望、利益、金錢所代表的價值觀之間的沖突與融合。

王陽明格竹圖

如果說“白銀”是明代中國與世界最為重要的紐帶，那么，同樣得自于世界體系的重要物品玉米和甘薯等農(nóng)作物，也如同白銀一樣改變了中國的歷史——玉米、甘薯的普遍種植帶來了人口的暴漲。玉米和甘薯這兩種高產(chǎn)作物在16世紀(jì)自美洲傳入中國后，在中國北方普遍種植，這促進(jìn)了明后期人口的迅速增長，而這些暴漲的人口，逐漸成為明中葉以來隨著土地兼并而導(dǎo)致的流民的重要來源。大量脫離土地的農(nóng)民進(jìn)入手工業(yè)，進(jìn)入商業(yè)市鎮(zhèn)，成為市民;此外，大量流民涌向湖廣荊襄山區(qū)，組織屯種;進(jìn)入礦山，成為采礦工人;而大量東南沿海的流民，成為有組織的海盜。流民運(yùn)動帶來了某種自組織色彩的流民社會，在工商業(yè)集中的市鎮(zhèn)就成為市民社會，而在山區(qū)屯種的流民等則逐漸形成移民社會。在中國歷史上，每到王朝中后期總會有大規(guī)模的流民，這基本上成為王朝循環(huán)周期律的基本內(nèi)容;但晚明的流民因?yàn)樵絹碓蕉嗟爻蔀楣ど虡I(yè)發(fā)展中自由勞動力的來源，因而，他們并不能簡單地用農(nóng)民與土地之間的關(guān)系來理解，這個時期的流民運(yùn)動，也就很難通過國家再次的編戶齊民而得以緩解。這種經(jīng)由流民運(yùn)動而形成的新的社會，無論是市民社會還是移民社會，都是一種從舊的社會秩序中脫序而來的新的社會組織方式，我們可以將其稱之為“庶民社會”。

“庶民社會”與禮教再編成的需要

“庶民社會”表現(xiàn)出某種程度的自組織性，在這些組織形式當(dāng)中不可避免地有著宗教性結(jié)社的存在。例如在明代中期土默特部地區(qū)形成的從事“板升”農(nóng)業(yè)的漢族移民社會，就是白蓮教徒有組織的移民行動;而在城鎮(zhèn)工人中關(guān)帝信仰和幫會，則是不可缺少的社會組織。這種“庶民宗教”與原有的民間宗教不同。民間宗教是儒教社會的組成部分，與宗族社會共同承載基層教化，通過神道設(shè)教實(shí)現(xiàn)基層社會與主流價值的溝通;庶民宗教則大多具有一定程度的“彌賽亞”性格，彌賽亞信仰的超越程度越高，其社會連帶的范圍越廣，組織規(guī)模越大。庶民宗教的存在，是流民社會中的個體建立互助連帶關(guān)系的重要精神紐帶和組織資源。

庶民宗教的另一表現(xiàn)形式是佛道二教的轉(zhuǎn)化。明代的城鎮(zhèn)逐漸具有了更為強(qiáng)烈的商業(yè)經(jīng)濟(jì)中心意味，開始形成了市民社區(qū)。在這里，宗法關(guān)系薄弱，血緣紐帶不起什么作用，人們往來便利，人口流動加快，信息傳播迅速;這里有著日趨發(fā)達(dá)的公共生活設(shè)施以及有效的公共秩序維持系統(tǒng)，經(jīng)常性市場消費(fèi)活動的公共娛樂場所也逐漸興起。與此同時，晚明社會出現(xiàn)了大批不能入仕的“過剩文化人”，這些文化人本身也成為市民的一份子。在這些庶民文化當(dāng)中，佛道二教開始承擔(dān)過去儒教曾經(jīng)承擔(dān)的社會功能，在“百姓日多一日”前提下，在“宗法”、“黨正”、“族師”無所應(yīng)其需要之際，“分儒家之勞”，而使“窮漢”有所“依托以就活”。晚明時期，佛道二教成為組織庶民生活的精神和倫理資源——佛教進(jìn)入喪禮就是一個重要的文化現(xiàn)象。佛教喪禮中為死者懺悔罪業(yè)以超度的態(tài)度，與儒教喪禮中慎終追遠(yuǎn)、敬祖收族的態(tài)度之間，終將發(fā)生沖突。不論是庶民宗教的組織倫理，還是佛道二教的庶民宗教化，都向儒教體制提出了挑戰(zhàn)。

晚明庶民社會的形成，并非僅僅表現(xiàn)在基層生活層面，也表現(xiàn)于傳統(tǒng)精英階層“士”的庶民化。晚明士人徐芳曾著《三民論》，對士人“逐末”之風(fēng)有深刻的洞察。所謂士人之“逐末”，并非僅僅指士“流為商者”，而是指士人不再以圣賢之道為己任，不以仁義道德、忠孝廉讓為自身的價值認(rèn)同，而是奔競成風(fēng)、富貴利達(dá)是求，在精神層面上已經(jīng)與商人無異?！肮式裉煜轮浚鞘恳?，商也”。士農(nóng)工商“四民”變而為“三民”，不僅瓦解的是士階層的認(rèn)同，實(shí)際上也意味著原來存在于四民之間的身份結(jié)構(gòu)的松動，社會等級逐漸朝向平等化。只是，庶民社會平等性的加強(qiáng)，是以社會風(fēng)氣的功利化為代價。

晚明士人階層自我意識的深刻變化，我們可以從“江南士大夫”問題中一窺端倪。江南問題始自明初。由于該地區(qū)的豪強(qiáng)大族與張士誠集團(tuán)關(guān)系緊密，成為明朝立國的反對勢力，因此，江南大族在明朝建國后受到打壓。最重要的打壓政策是遷徙富戶，將富戶田產(chǎn)充沒為官田并收取重賦，此外，還特別規(guī)定了蘇州、松江、浙江、江西人不得為戶部官等等一系列政策。16世紀(jì)以來，江南經(jīng)濟(jì)獲得長足發(fā)展，形成了新的鄉(xiāng)紳階層，這個階層的子弟在科舉考試中逐漸獲得優(yōu)勢。這些江南出身的士大夫開始針對“江南問題”進(jìn)行政治斗爭，出現(xiàn)了以東林黨為代表的江南士大夫集團(tuán)。在東林黨的一系列政治主張中，相當(dāng)一部分是呼吁改變江南地區(qū)被打壓的現(xiàn)狀，爭取一個減輕賦役、解除束縛可以充分發(fā)展的環(huán)境。這種要求或愿望基本上代表了當(dāng)時江南地區(qū)大多數(shù)階層的利益。[2]

從根本上說，“江南士大夫”問題是伴隨著江南地區(qū)庶民社會成長而出現(xiàn)的新政治力量帶來的問題。對此，顧炎武和黃宗羲對此問題都有討論，但出發(fā)點(diǎn)卻有所不同。黃宗羲從一種新的政治模式的角度，高度評價了所謂“搢紳士子”的政治作用，將其視為監(jiān)督上至朝廷下至鄉(xiāng)里的政治力量，并把“學(xué)校”作為參政議政的場所。這與顧炎武所設(shè)想的代表“天下”共同體的士大夫傳統(tǒng)參政模式截然有別。顧炎武在《生員論》里指出“今日之生員”的五大害：“出入公門，以擾官府之政者”;“倚勢以武斷于鄉(xiāng)里者”;“與吏胥為緣，甚有身自為胥吏者”;“官府一拂其意，則群起而哄者”;“把持官府之陰事，而與之為市者”。從中可以看出，在顧炎武看來，所謂“生員”即地方知識分子利用自身特權(quán)干預(yù)地方政治，已經(jīng)成為一種左右政令的地方政治勢力。對此，顧炎武完全持批評態(tài)度，主張“廢天下之生員”。原本“為天地立心，為生民立命，為萬世開太平”的士人階級，如果僅僅變成某種利益集團(tuán)的代言人，甚至是只為自己的階級代言，應(yīng)該說是士人階級的墮落。但在顧炎武的批評之外，正如黃宗羲所揭示的，士大夫政治也許可找到新的空間——即士大夫在新的歷史社會格局下重新確立自己的政治角色和政治功能。在“強(qiáng)化了的一君萬民體制”之下，在一個社會結(jié)構(gòu)日趨扁平化的歷史狀況下，在庶民社會形成、民眾地位上升的前提下，在舊的社會身份等級日益模糊的趨勢下，當(dāng)“一君”與“萬民”逐漸走向日益加劇的直面沖突，士大夫如何有效地理順“一君”與“萬民”之間的關(guān)系，促使上下之間溝通順暢——這是新時代對士大夫階級的新挑戰(zhàn)。當(dāng)“一君”與“萬民”之間的對立日趨緊張，晚明時代也日益暴露出了君主集權(quán)的問題——當(dāng)權(quán)力高度上收集中的同時，權(quán)力也同時變得弱小，弱小而集中的權(quán)力總是走向暴虐化和忌刻化，這是晚明政治逐漸走向墮落的一個重要原因。因此，在加強(qiáng)上下之間政治溝通的同時，仍然要設(shè)法克服權(quán)力集中與權(quán)力弱小之間的悖論，從而進(jìn)一步深化政治合理性的發(fā)展。這是新時代對政治擔(dān)綱者的新挑戰(zhàn)，也是晚明知識界需要認(rèn)真面對的思想任務(wù)。

庶民社會的形成是晚明歷史的主題。社會流動性的增強(qiáng)，社會身份等級的松動，民眾力量的上升，功利化、欲望的解放導(dǎo)致的社會風(fēng)尚的奢靡化、道德的沉淪感和人情之磽薄……這一切，都是筆者所謂“晚明”之為“晚明”的歷史特質(zhì)。至于這樣的社會的發(fā)展前途，這一問題其實(shí)并不能僅僅從庶民社會的發(fā)展本身獲得解釋，而是要從中國政治、文化的宏觀格局來著眼。中國政治文化的一個重要特點(diǎn)就是政治的發(fā)展始終要比社會的發(fā)展慢半拍，這是由天下政治的格局決定的：“天下”包含著不同質(zhì)、不平均，包含著地域發(fā)展的不均衡以及文化的多元。從經(jīng)濟(jì)發(fā)展來看，一個社會內(nèi)部總是會有某些“先進(jìn)”地區(qū)，但政治上卻不可能僅僅根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)的狀況來想象來規(guī)劃，而必須照顧全局。在晚明，江南無疑是全中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會發(fā)展的前驅(qū)，但若中國的政治僅僅隨著先進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會的發(fā)展而變動，那么，中國將早已不是中國了。因此，中國的學(xué)術(shù)思想總是從中國之整體或天下之大局出發(fā)來面對歷史的新挑戰(zhàn)，學(xué)術(shù)思想和政治規(guī)劃總是具有自身的價值邏輯和政治考量，而不會直接受制于先進(jìn)地區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展。那么，如何從固有的傳統(tǒng)價值世界當(dāng)中引申出一種適應(yīng)新時代的價值秩序，來導(dǎo)引這個新的社會，為其賦予一個既來自傳統(tǒng)又符合時代需要的新秩序，是關(guān)乎庶民社會發(fā)展方向的大問題。我將這一問題概括為庶民社會的“禮教再編成”問題。

陽明學(xué)：新的人性理想與社會理想

王陽明《傳習(xí)錄》

在我看來，宋明道學(xué)六百年的發(fā)展史，在陽明學(xué)的創(chuàng)發(fā)中達(dá)到頂點(diǎn)。

陽明心學(xué)呼應(yīng)著中國社會內(nèi)部具有“近代”性的某種歷史品格，某種意義上陽明學(xué)是中國“近代”哲學(xué)的發(fā)端。我們今天的時代起源，其實(shí)可以上溯到王陽明所處的那個時代。如果我們從這樣的歷史縱深來理解當(dāng)今中國，那么我們會對中國現(xiàn)代思想的品格有一種特別的理解。我們可能會意識到，所謂“現(xiàn)代中國”不是一個簡單接受西方刺激、挑戰(zhàn)的產(chǎn)物，“現(xiàn)代中國”來自中國的“近代”，而中國“近代”的歷史，正如我在“晚明時代”中所闡發(fā)的，有它自己的特別性。正是在這種特殊的時代要求下，陽明學(xué)這種帶有中國“近代性”的哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。因而，我們可以把陽明學(xué)當(dāng)作探究、理解我們自身思想發(fā)展的一個重要的哲學(xué)根據(jù)。從思想史的角度出發(fā)，我們可以看到，陽明思想中開展出構(gòu)想一個新社會的一整套理論方案。這些理論方案，在中國現(xiàn)代歷史和思想中，其實(shí)不斷地被以某種方式加以落實(shí);只是已有的落實(shí)，未必充分實(shí)現(xiàn)其全幅圖景和精神內(nèi)涵。因此，我們有必要再次回到陽明的人性理想和社會理想中去，重新思考當(dāng)下。我們可以看到，陽明學(xué)的心學(xué)形態(tài)，尤其是相對于程朱理學(xué)的創(chuàng)發(fā)性所在，對于理解當(dāng)代中國人的精神生活來說，也是非常重要的。

錢穆先生說過，像陽明學(xué)這樣的學(xué)問形態(tài)，一定要從他的人生出發(fā)來理解。王陽明生于明憲宗成化八年（1472），卒于明世宗嘉靖七年（1528），祖籍浙江余姚（今浙江余姚縣），青年時隨父遷居山陰。其父王華于成化十七年（1481）狀元及第，官至南京吏部尚書。可以說陽明出生成長于一個條件優(yōu)渥的官宦世家。陽明生活的時代，正是明代社會發(fā)生巨變的時代，陽明的學(xué)問，也正是對這種歷史巨變的敏感和回應(yīng)，我們要從他對于晚明問題的回應(yīng)中來理解其思想的近代性格。

在孔子的思想里面，有兩個核心概念——“天命”與“義命”?？鬃釉谥袊幕飞弦粋€重要的精神地位在于他提出，雖然“天命”是無常的，可“義命”是必須要實(shí)現(xiàn)的——我們個人所要盡的倫理的、價值的義務(wù)是必須要完成的。宋明儒把“義命”的必然性上升到“天理”的高度，他們有一種信念，認(rèn)為“義命”的達(dá)成其實(shí)就是天道本身。所以“天命無?！边@層含義，在這里就被淡化了。對比一下，唐代士人基本上還是要面對“無?！钡?因而唐代士人在盡人生義務(wù)的同時，還需要在佛、道二教里面去尋找個人生命意義的完滿。到了理學(xué)的階段，“義命”的實(shí)現(xiàn)本身就意味著生命意義的完整實(shí)現(xiàn)，這使得儒學(xué)的價值具有真正的整體性和籠罩性?！疤烀焙汀傲x命”的合一帶來一種道德樂觀主義的精神氣質(zhì)，對“天理”在歷史中的完成和實(shí)現(xiàn)抱有信心?？墒?，世界是不斷復(fù)雜化的，特別是“現(xiàn)代世界”的形成所帶來的挑戰(zhàn)對于中國古人來說是前所未有的。晚明以來，中國內(nèi)部的社會動能得到極大的釋放，中國社會的復(fù)雜性高度增長。我在前文所說的晚明社會人財物高度流動帶來的思想問題，用哲學(xué)術(shù)語來表述，就是“在者膨脹的世界”。在“在者膨脹的世界”中，“義命”對人的約束性越來越低，宋儒的這種道德樂觀主義也就越來越悲觀。在“義命”和“天理”合一的社會，有一個通過基層的社會秩序來牢籠個體生命并賦予之以意義的過程，而在庶民社會的形成中，已有的社會與人心秩序逐漸崩壞，個體的欲望被重新激發(fā)，但在這個復(fù)雜的世界里卻得不到恰當(dāng)?shù)陌才?。原有的社會秩序和價值秩序再無法安頓個體生命并賦予其意義，“義命”和“天命”之間的矛盾便再次凸顯。從這個角度來說，庶民社會的個體是現(xiàn)代意義上的孤絕的個體。因而，對于王陽明來講，他要面對的一個重要問題是，我們是否能夠把這樣一個孤絕的個體，再次編入到既有的倫理秩序當(dāng)中去？也就是說，當(dāng)我們身處一個“在者膨脹的世界”中，當(dāng)我們意識到原有規(guī)范的約束性越來越小，那么，我們?nèi)绾卧僬业降赖碌目赡苄詶l件？在什么樣的條件下，什么樣的規(guī)范能夠被我們所接受？而且，這種道德的實(shí)現(xiàn)不再出自外在秩序的要求，而是來自人們內(nèi)心中某種更深刻的動力？

陽明學(xué)，在某種意義上就是王陽明在經(jīng)歷了人生的種種挑戰(zhàn)之后，他首先從自己身上尋找、發(fā)現(xiàn)并確認(rèn)了這種道德動力。在某種意義上，他可以說是晚明時代的一個“新人”——一個在庶民社會的文化氛圍中出現(xiàn)的“個體”，而這樣的個體卻最終成長為一位圣賢。陽明學(xué)，正是為我們展現(xiàn)了陽明從儒學(xué)內(nèi)在價值出發(fā)而創(chuàng)生的一種新的人格狀態(tài)和生命境界;而陽明的人生與思想，則昭示了一條道路——在晚明這樣的時代，“個體”如何在欲望的解放中重新落實(shí)倫理的價值，成長為一個“新人”。這也就是我所說的晚明的庶民社會如何實(shí)現(xiàn)禮教再編成的問題。

在陽明成學(xué)的過程中，有幾個重要的節(jié)點(diǎn)。第一個節(jié)點(diǎn)，是陽明在12歲時經(jīng)一位“異人”勉勵后對自己的老師說，讀書及第并不是“第一等事”，“第一等事是讀書做圣賢”。歷史中每一個最終成就自我的人，其內(nèi)心一定會有一個樞紐似的“軸心”。這個“軸心”，就是使得人生具有某種統(tǒng)一性和整體性的力量，它意味著人生意義追尋的方向感。我們要理解一個思想人物，在一定意義上就是尋找其“回心之軸”。陽明在12歲立志做第一等人、做第一等事，這是他尋找自己人生軸心的開始。問題在于，如同我們普通人一樣，在有了這樣的“覺悟”之后，他并不懂得什么是第一等事，什么是第一等人。他人生中發(fā)生的種種變化——所謂“五溺”、“三變”——都可以理解為他在求索過程中所經(jīng)歷的種種嘗試。這些曲折嘗試，實(shí)際上都不是人生的彎路，而是不斷接近“回心之軸”的過程。只要軸心存在，每一次表面的曲折，都會進(jìn)一步向內(nèi)轉(zhuǎn)化和沉淀為更強(qiáng)大的向外投射的力量。

為此，王陽明特別強(qiáng)調(diào)“立志”的重要性。大家都知道他有一句名言——“立志是無中生有的工夫”。可是，“立志”為什么是“無中生有的工夫”？“無”與“有”分別意味著什么？“生”又是什么？在陽明學(xué)中，“無”與“有”的辯證是一對核心關(guān)系?！盁o中生有”換句話說即是“體無用有”：“體無”，并不是說“無是本體”，而是說本體是任何“有”都無法說明的，因此，“體無”恰恰是一種面對“有”的態(tài)度，是對“有”的可能性的最大開啟。從人生的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，“體無”就是人在某種人生契機(jī)中體悟到的生命邊界意識，生命有限性在這里對個人展開;而這種覺悟，恰恰使個人有能力對自己的人生產(chǎn)生了整體性把握。所謂“無中生有”，就是在對人生有了整體意識的同時，承擔(dān)起對整體人生的責(zé)任。也就是說，我們只有從自己人生的有限感出發(fā)，只有在“體無”中立志，才是真正的創(chuàng)造生命整體性意義的“立志”，才真正具有“圣賢氣象”?！盁o中生有”，也意味著在創(chuàng)造自己生命的整體性意義的同時，在創(chuàng)造一個世界——一個道德的、價值的世界。這樣的“立志”，是把蕓蕓眾生中的個人，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€能夠創(chuàng)造價值世界的偉大的個人。“立志”的根本性意義，不只是給我們的人生定立一個方向，同時也是給我們自己的世界定立一個方向——個人如何行動，直接關(guān)乎世界如何生成?！盁o中生有”意義上的“立志”，就是要對自己和世界負(fù)起整體性道德責(zé)任，而不是謀求高人一等意義上的自我實(shí)現(xiàn)。陽明曾說“持志如心痛，一心在痛上”——如果我們立一個“必為圣賢”的志向，那我們就必然要承擔(dān)起整個世界的責(zé)任。這個承擔(dān)不僅關(guān)乎自己痛癢的，而且須臾不能忘——這叫“真切”。虛偽的道德不是道德，只有經(jīng)由這種真切性，道德的可能性才真正得以建立。如果我們能夠在“無”和“有”的辯證關(guān)系之中真切地看待自己，那么每個人都有可能成圣成賢，每一個對自己的人生有了整體性理解的人，也都可能是圣賢——這就是“滿街堯舜”的本義。