唐小兵

許壽裳曾經對五四新文化時期的北大校長蔡元培作如是評價：“蔡先生又以克己為他道德生活的核心。他雖然也和當時的名人一樣，醉心于法國革命時代的三個口號‘自由、平等、博愛。可是他解釋這三個口號時，是從克己方面出發(fā)的。博愛是什么？他說博愛就是孔子之所謂仁，‘己欲立而立人，己欲達而達人。平等是什么？就是孔子之所謂恕，‘己所不欲，勿施于人。自由是什么？自由就是義，孟子所謂‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。蔡先生就以這仁、義、恕三個字做著日常道德生活的標準。”

由此可見，對于清末民初的士大夫和具有士大夫情懷的新式知識人而言，對于西方價值觀念的接收與詮釋，其實同時也是對于傳統已有價值觀念的一種回歸與再闡釋，這觸及到的其實是晚清民國中國知識人文化認同的核心議題，即許紀霖在新著《家國天下：現代中國的個人、國家與世界認同》（以下提及此書簡稱為《家國天下》）里所提煉的問題，中國知識分子面對古今中西之爭，他們是如何處理個人認同、國家認同與世界認同的？

所謂“家國天下”指的就是“以自我為核心的社會連續(xù)體。”而李鴻章所言說的“三千年未有之大變局”，其中最深刻的變遷也就是這個家國天下的連續(xù)體出現了深刻的斷裂，從自我到社會，從天下到世界，從精神到物質，無一不處于“衰世”與“西法”的新陳代謝之中，其實質也就是作為中國文化傳承者與闡釋者的知識人出現了嚴重的認同危機。

何為自我？何為國家？何為世界？

即以自我而言，就傳統中國而言，“中國文化中自我的這種雙重性，形成了中國人性格中似乎是截然對立的兩極：他們是嚴謹的家族主義者、忠君愛國的保守主義者，但同時，又是自由散漫的自然主義者。他們身上具有權威主義和無政府主義的復雜性格，常常在兩個極端當中來回動蕩，平時是遵守禮法的順民，亂世之中又會成為蔑視一切權威、無所羈絆的‘天民，甚至暴民?！?/p>

但到了五四時代，家族與個人之間被描述和闡釋成了勢不兩立的關系，個人只有從傳統家族的網羅中沖決出來，才可能獲得自我的新生。由此，“家族主義不僅是政治專制主義的溫床，而且是個性解放、個人自主的最大屏障。年輕一代紛紛從家鄉(xiāng)出走，走向自由自在的都市?！?/p>

在這樣一個追求解放而非自由的轉型時代里，傳統的自我蛻變成現代具有本真性的自由個人，而原來具有天道超越性的天下則轉型為人類中心主義的世界。因此才有五四之子傅斯年的自我觀：“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我是真實的?！液腿祟愔虚g的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個‘真我?！?/p>

傅斯年的這番話與前引許壽裳評論蔡元培的話，構成了一個饒可回味的對照。

前者主張的是一種抽離歷史脈絡尊崇本真性的自我，這種自我追尋的是無拘無束的自由與解放，也就是1950年代的殷海光在給林毓生的書信中論及五四一代人所言的，“五四人的意識深處，并非近代西方意義‘to be free[求自由]，而是‘to be liberated[求解放]?！?/p>

后者主張的卻是一種在歷史文化的源流與脈絡里理解自由與自我的真意，以嚴復、梁啟超、蔡元培為代表的這一類知識人在面對西方文明的挑戰(zhàn)時，一方面積極地翻譯與詮釋西方啟蒙時代以降形成的自由、民主、理性、博愛等基本價值，另一方面激活了中國自身文化傳統中與此對應的部分，構成了一種跨文明體系的深度對話。嚴復對西學的創(chuàng)造性誤讀和翻譯就是一個例證。

可以說，這類知識人的文化認同存在著列文森所言的理性與情感之間的緊張，即在理性上認知到中國固有的歷史文化經驗（三代之治為象征的黃金時代）已經不足以應對西潮，而在情感上卻仍舊深深迷戀于中國固有的價值與生活。其實質也就是西方代表著富國強兵的可能，而中國的過去卻有著天下大同的價值情懷，兩者之間在中西對沖的近代構成了一種無法消解的困局。

游士知識階層

一戰(zhàn)的爆發(fā)所裸露的西方文明的內在危機，讓中國知識人開始重新審視東西方文明之間的優(yōu)劣與異同。梁啟超的《歐游心影錄》成為透視西方文明弊病的經典文本，由此出發(fā)晚清在進化論和物競天擇的社會達爾文主義思潮支配下所形成的“富國強兵”的國家主義（用楊度的話來說就是金鐵主義）在“五四”遭遇了翻轉，強調個性自由與尊嚴的個人主義重新凸顯出來，而與此相伴隨的是一種強調內在多元性與差異性的文化認同與地方意識。

在晚清的公共輿論里，強化地方意識的觀念被指責為中國專制政治的溫床—鄉(xiāng)曲主義，而到了“五四”以后，地方卻被想象成為舊邦新命的始點和根基，一個建立在地方自治和聯省自治基礎的聯邦共和國也被一時之輿論熱議。但這種地方意識，正如許紀霖所指出的那樣，是近代國家意識的產物?？梢哉f，地方意識是被召喚與生產出來的，是救亡圖存的民族意識的地方投射。

不管怎樣，辛亥革命確實在相當大的程度上釋放了地域社會的活力，構成了共和國內部的一種競爭性體系。如同許紀霖所指出的，民國以后的知識分子階層主要就形成了沉潛在地方的土豪與游離在都市的游士。這兩個群體對中國社會的認識、理解以及對未來中國的想象與規(guī)劃，就構成了現代中國文化、政治與國家認同的重要分野，前者訴諸溫和漸進的改良主義，而后者訴諸激進暴烈的革命主義，從“后五四”的歷史趨勢來看，顯然是游士與革命政黨結合打敗了土豪。

這個掌握了輿論和話語權的游士知識階層，就是現代中國民族主義話語最重要的生產者、傳播者與接受者。

五四精神中的世界主義

民族主義或者愛國主義成了五四青年的標志性話語，但如果細致爬梳五四思潮的源流與軌跡，又會發(fā)現其實“五四”并非一種狹隘的民族主義，它同時具有世界主義的面相。這個面相所折射的恰恰是從天下到世界的轉型之中，中國知識人對一個強權與金權世界的拒絕，是對中國傳統價值觀最核心的“天下意識”的回收與再闡釋。天下意識既強調夷夏之辨與化民成俗，同時也強調哀民生之多艱的民本意識，它不同于強權戰(zhàn)勝公理的弱肉強食的霸權主義，而可以轉換成為一種共享的普遍性（許紀霖語）。

傅斯年對五四精神的闡釋值得玩味：“若說這五四運動單是愛國運動，我便不贊一詞了：我對這五四運動所以重視的，為它的出發(fā)點是直接行動，是喚起公眾責任心的運動。我是絕不主張國家主義的人，然而人類生活的發(fā)揮，全以責任心為基石?！?/p>

五四新文化運動之所以成為現代中國啟蒙運動的起點，也成為追尋民主、自由、平等、博愛等人類價值的知識人不斷重溫的歷史時刻，恰恰在于它不是一場簡單而狹隘的愛國主義運動，它是朝向世界的開放與多元，是一場以人類的幸福與自由為價值準則的自覺運動。正如許紀霖在《家國天下》所洞察的那樣：“這就是五四時期的愛國主義，一種堅守個人主義本位、尋求人類文明進步的愛國主義?！?p>

新天下主義

正是在這種世界主義情懷與視野之下，五四知識人對于國家主義有著自覺的反思與警惕。新文化運動的護法—北大校長蔡元培在為五四運動前夕北大學生創(chuàng)辦的刊物《國民雜志》撰寫的序言中指出：“所謂國民者，亦同時為全世界人類之一分子，茍倡絕對的國家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強而終不免于失敗，況其他乎？愿《國民雜志》勿提倡利己的國家主義?！?/p>

針對當時的國家亂象，陳獨秀更是旗幟鮮明地反對原教旨主義的國家崇拜：“要問我們應當不應當愛國，先要問國家是什么……我們愛的是人民拿出愛國心抵抗被人壓迫的國家，不是政府利用愛國心壓迫別人的國家。我們愛的是國家為人謀幸福的國家，不是人民為國家做犧牲的國家?！?/p>

李大釗也曾經結合法國革命與俄國革命之異同指出：“法人當日之精神，為愛國的精神，俄人之今日精神，為愛人的精神。前人根于國家主義，后者傾于世界主義；前者恒為戰(zhàn)爭之淵源，后者足為和平之曙光，此其說異者耳?！?/p>

這種不以一家一國為溝壑，而立足于世界與人類來整體地思慮未來的精神氣質與胸懷，反映的是轉型時代中國知識人對晚清發(fā)端的國家主義的憂思、對占有性的利己式個人主義的反省，以及對有全球視野和文明內涵的新人的熱望。沿著這種思想的蹤跡，又感觸于當今世界民族國家之間競爭的劇烈與異化，許紀霖意圖以具有價值關切的新天下主義取代此前弱肉強食的世界體系，這何嘗不是中國天下傳統的創(chuàng)造性轉化。

他說：“新天下主義，是對傳統天下主義與民族國家的雙重超克。一方面，超克傳統天下主義的中心觀，保持其普遍主義的屬性；另一方面，吸取民族國家的主權平等原則，但克服其民族國家利益至上的狹隘立場……民族國家的本真性與主權并非絕對的，而是有外在限制的。……去中心、去等級化只是新天下主義的消極面，從積極面而言，乃是要建立一種新的天下之普遍性，這就是共享的普遍性。”可惜，這種“五四”的開闊而多元的啟蒙氣質，并未在后來得到延續(xù)。

知識人的尷尬與自信

日本思想家竹內好曾在《近代的超克》中認為日本是一種優(yōu)等生心態(tài)支配下的轉向文化，而近代中國遭逢歷史變局，甲午乙未之際雖然也開啟了向西方尋求真理的留學潮流。但總體而言，因其背后依托一個漫長自足的文化傳統，因此中國文明呈現的是一種反求諸己的“回心文化”。換言之，它在面對西方文明與文化的進逼時有一種內在的抵抗感，而在這種中西文明與文化相遇過程中，最深且痛地感受到了這個歷史過程的就是作為中國文化托命之人的知識階層。無論是對于“自我”、“家庭”、“家鄉(xiāng)”、“國家”、“世界”甚至“天下”的理解，都在這個過程中急劇轉化、層層脫落或節(jié)節(jié)脫榫。

自樂觀者視之，則梁啟超、嚴復、胡適、吳宓、陳寅恪等轉型時代的知識人面對西學西法既能入乎其內又能出乎其外，不為其形格勢禁；自悲觀者視之，則如周作人在《十字街頭與塔》一文所言，舊屋已拆，新居難成，知識人惶惶然如喪家之犬奔走于十字街頭無所依托，或如王國維所言，可愛者不可信，可信者不可愛，西法西學固然能推動積弱積貧的中國走向富強，但這種訴諸于政經實力而不是天理人情的文明終究于中國知識人有一份深切的隔膜，因此并不可愛。

中國文明與文化內化到知識人日常生活世界和精神世界之中，并以趣味、情調、藝文與生活方式等展現出來，處處皆有可愛迷人之處。但這種優(yōu)雅而業(yè)余的文人士大夫世界似乎又不足以應對西方的挑戰(zhàn)，更不足以重建知識人在一系列創(chuàng)深痛巨的家國屈辱之后的文化自信。正由此種種尷尬情境衍生出中國知識人的家國天下情懷?？鬃釉裕壕訜o終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。對于求索并傳承了家國天下情懷的中國知識人而言，又何嘗不是如此呢？