楊曉波

(浙江理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，杭州 310018)

?

語(yǔ)言、世界與超越
——《邏輯哲學(xué)論》與道家語(yǔ)言哲學(xué)對(duì)比

楊曉波

(浙江理工大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，杭州 310018)

《邏輯哲學(xué)論》與道家在語(yǔ)言、世界與超越三大論題上存在交匯，但貌合神離處多于契合處。首先，前者的“可道”與“不可道”有明確界限，后者則沒(méi)有；其次，前者劃分經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)兩個(gè)世界，后者則在一個(gè)世界(現(xiàn)實(shí)世界)內(nèi)區(qū)分“器”與“道”兩個(gè)層面；再次，前者的主體是兩個(gè)世界的界限，后者的主體隱遁于“道”；最后，前者的“超越”在世界之外，而后者在世界之內(nèi)，在倫常日用中。兩種哲學(xué)乃出于東西各異的哲學(xué)傳統(tǒng)，因此上述差異可與中西哲學(xué)的特質(zhì)互釋。

語(yǔ)言；世界；超越；《邏輯哲學(xué)論》；道家

語(yǔ)言哲學(xué)這一名目涵蓋甚廣，狹義言之，指分析哲學(xué)，廣義言之，指憑語(yǔ)言認(rèn)識(shí)世界的一種方法。該方法在西方哲學(xué)中淵源有自，可追溯至古希臘，而在中國(guó)古代哲學(xué)中也隨處可見(jiàn)其身影，道家堪稱(chēng)運(yùn)用此方法之典范。道家思想可謂蘊(yùn)含了廣義的語(yǔ)言哲學(xué)，有意思的是，它與西方現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)奠基之作《邏輯哲學(xué)論》在語(yǔ)言、世界與超越這三個(gè)語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)典論題中存在交匯。然而，兩者畢竟出于兩個(gè)迥異的哲學(xué)傳統(tǒng)，契合處有之，貌合神離處更有之。故本文擬在上述交匯處辨析兩者思想的異同，并以此為切入點(diǎn)，管窺中西哲學(xué)的特質(zhì)。

一、對(duì)比的焦點(diǎn)

在中西哲學(xué)史上，系統(tǒng)論述“可道”與“不可道”，并賦予其哲學(xué)意蘊(yùn)的，首推道家與維特根斯坦前期代表作《邏輯哲學(xué)論》，因此兩者的對(duì)比是比較哲學(xué)歷久彌新的論題。以往的比較大多涉及兩者對(duì)“可道”與“不可道”的劃界[1-2]，對(duì)語(yǔ)言界限的超越[3-4]，及兩者背后的神秘主義[5-6]等方面。大體說(shuō)來(lái)，以往研究較多發(fā)掘與闡釋兩者之同，而較少關(guān)注兩者之異。雖然兩種哲學(xué)均涉及了語(yǔ)言、世界與超越這三大語(yǔ)言哲學(xué)經(jīng)典論題，但論述方式與所得結(jié)論不盡相同，這在比較研究中應(yīng)予以明辨。

本文的比較聚焦于三點(diǎn)：第一，兩者對(duì)“可道”與“不可道”的劃分所蘊(yùn)含的對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)，兩者處理語(yǔ)言與世界之關(guān)系的不同方式；第二，兩者對(duì)“可道”(在《邏輯哲學(xué)論》中是經(jīng)驗(yàn)世界，在道家哲學(xué)中是“器”)的超越。上述差異常被兩種哲學(xué)的表面相似所掩蓋，而學(xué)界對(duì)此討論尚不充分，且現(xiàn)有討論在筆者看來(lái)存在一些誤解。筆者認(rèn)為，若深究這兩個(gè)問(wèn)題，不難發(fā)現(xiàn)其差異乃緣于中西哲學(xué)的不同特質(zhì)。因此，從兩者差異管窺中西哲學(xué)的特質(zhì)，便是本文聚焦的第三點(diǎn)。本文以上述三個(gè)問(wèn)題為焦點(diǎn)的原因或可反過(guò)來(lái)解釋?zhuān)阂騼煞N哲學(xué)屬于中西不同特質(zhì)的哲學(xué)傳統(tǒng)，因此在處理前兩個(gè)問(wèn)題上才存在差異。

二、《邏輯哲學(xué)論》與道家語(yǔ)言哲學(xué)概述

(一)《邏輯哲學(xué)論》語(yǔ)言哲學(xué)概述

《邏輯哲學(xué)論》一書(shū)的主旨乃“劃出思維的界限，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)——不是劃出思維的界限，而是劃出思想的表達(dá)的界限”[7]3。劃出界限即劃分可道與不可道，目的是進(jìn)行“語(yǔ)言批判”，即通過(guò)語(yǔ)言分析消解形而上命題。維特根斯坦試圖將語(yǔ)言與世界(確切說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)世界)相疊合，從而形成一個(gè)界限，界限外是語(yǔ)言不能描述的超驗(yàn)的神秘世界。那么，語(yǔ)言與世界是如何疊合的呢？維特根斯坦的依據(jù)是“圖像論”，圖1形象地展示了這一疊合[8]。

圖1 《邏輯哲學(xué)論》主旨示意圖

Fann對(duì)圖1的解釋如下[8]：“若將此圖沿中線(xiàn)水平對(duì)折，上半部分與下半部分的術(shù)語(yǔ)便完美疊合了。語(yǔ)言成為了世界的鏡中像。概言之，語(yǔ)言由命題組成，一切命題皆可分析到基本命題，命題為基本命題之真值函項(xiàng)?；久}由名字配置而成，而名字代表對(duì)象；基本命題可謂原子事實(shí)的邏輯圖像，而原子事實(shí)由對(duì)象配置而成。原子事實(shí)組合在一起又構(gòu)成諸復(fù)雜事實(shí)，諸復(fù)雜事實(shí)構(gòu)成了世界。”

語(yǔ)言描畫(huà)世界，也反映了世界的邏輯形式。然而，語(yǔ)言的描畫(huà)始于名字與對(duì)象的對(duì)應(yīng)，因此其描畫(huà)僅限于經(jīng)驗(yàn)世界。名字與對(duì)象又需經(jīng)過(guò)配置，配置是無(wú)規(guī)則可言的，不同配置形成不同可能性，因此經(jīng)驗(yàn)世界中除了邏輯的必然性，一切都是偶然的[7]114，而意義、價(jià)值、美學(xué)、倫理學(xué)、神秘之物等，既非對(duì)象，又非偶然，故在經(jīng)驗(yàn)世界之外，不能用語(yǔ)言描畫(huà)，只能“顯示”[7]115, 116, 119(《邏輯哲學(xué)論》中不可道只可顯示的還有一些世界之內(nèi)的事項(xiàng)，如邏輯形式與命題意義，而本文關(guān)注的是世界之外的事項(xiàng))。因此，維特根斯坦總結(jié)全書(shū)的意義為一句話(huà)：“可以言說(shuō)的東西都可以清楚地加以言說(shuō)；而對(duì)于不可談?wù)摰臇|西，人們必須以沉默待之?！盵7]3

(二)道家語(yǔ)言哲學(xué)概述

在道家哲學(xué)中，“道”是其懸設(shè)的最高形而上存在，既是終極真理，又是天地之母，它不可分割，也不可名狀。本文認(rèn)為，“道”的內(nèi)涵可從與其相關(guān)的兩個(gè)字來(lái)把握：第一，言說(shuō)之“道”；第二，其通假字“導(dǎo)”。

道家認(rèn)為“道”不可道?！暗篮銦o(wú)名，樸?！盵9]128“樸”的意思是說(shuō)“道”乃“先天地生”的“混成”之物[9]101，“混成”即混然不可分，因此是“先天地生”的，因?yàn)榉Q(chēng)天地，便是有所分了。道家認(rèn)為語(yǔ)言分割了世界，老子說(shuō)“有名，萬(wàn)物之母也”[9]3，意思是語(yǔ)言使萬(wàn)物各具其名，萬(wàn)物才得以從混沌中分身。而人給萬(wàn)物取名，必有私心雜念，即老子所謂的“欲”。因此，無(wú)名無(wú)欲的世界才是“道”的世界，老子說(shuō)“故恒無(wú)欲也，以觀(guān)其妙”[9]3，意思是“無(wú)欲”才能體悟“道”之奧妙；而有名有欲的世界是“道虧”之“人間世”，老子說(shuō)“恒有欲也，以觀(guān)其所噭”，意思是“有欲”就只能睹“道”之外象了。

說(shuō)到“道”不可道，慣常被引用的是《老子·一章》第一段：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”[9]3上文未引用該段，因?yàn)楸疚恼J(rèn)為，它也許道出了不同于“‘道’不可道”的“道”的更多內(nèi)涵。第二個(gè)“道”字，“兩千多年以來(lái)，都解釋為‘說(shuō)’，‘言說(shuō)’的‘說(shuō)’?！盵10]166但近年來(lái)有學(xué)者持不同觀(guān)點(diǎn)。沈善增認(rèn)為“‘道’在先秦時(shí)并沒(méi)有‘言說(shuō)’的義項(xiàng)”，“在先秦時(shí)，‘道’不是用來(lái)辯說(shuō)的，而是用來(lái)指導(dǎo)行動(dòng)，去實(shí)踐躬行的。”[11]潘文國(guó)也同樣認(rèn)為《老子》一書(shū)“73個(gè)‘道’字里面，沒(méi)有一個(gè)作‘言說(shuō)’這樣的解釋?！彼J(rèn)為“‘道’作動(dòng)詞用，在先秦文獻(xiàn)中有許多義項(xiàng)，都與沿著一定的軌跡而行動(dòng)有關(guān)，……這個(gè)意義的‘道’，后來(lái)寫(xiě)成‘導(dǎo)’，現(xiàn)簡(jiǎn)化為‘導(dǎo)’”。因此，第二個(gè)“道”可“理解為規(guī)律，這就是說(shuō)：如果一種‘道’、一種規(guī)律是可以被當(dāng)作規(guī)律來(lái)遵守的，那就不是‘常道’?！盵10]166-167上述兩位學(xué)者對(duì)第二個(gè)“道”的理解不謀而合，均認(rèn)為是按一定規(guī)則辦事。

潘文國(guó)將這段話(huà)用白話(huà)文翻譯如下：“一種道如果可以照著辦，就不是永恒之道；一個(gè)名稱(chēng)如果可以說(shuō)出來(lái)，就不是終極之名?！盵10]173很顯然，老子區(qū)分了兩種“道”：一種是“可以照著辦”的“道”，另一種是“永恒”之“道”；前者可道，后者不可道。

三、《邏輯哲學(xué)》與道家哲學(xué)中的語(yǔ)言與世界

從以上概述中我們很容易發(fā)現(xiàn)兩者思想的共通點(diǎn)，如兩者皆區(qū)分了“可道”與“不可道”，皆主張對(duì)“可道”的超越，并更看重“不可道”的領(lǐng)域。然而，兩者的相似也僅限于此，更多的乃貌合神離之處。此處我們先比較兩者哲學(xué)中的語(yǔ)言與世界，其差異導(dǎo)致了不同的“超越”，并體現(xiàn)了中西哲學(xué)的不同特質(zhì)，后兩點(diǎn)是以下兩節(jié)的論題。

《邏輯哲學(xué)論》與莊子皆用語(yǔ)言對(duì)世界進(jìn)行了劃界，不少學(xué)者將兩者相提并論。從李暉的論述來(lái)看，他認(rèn)為兩者皆憑語(yǔ)言劃分了“可道”與“不可道”兩個(gè)世界[2]。刁生虎則認(rèn)為莊子僅“對(duì)現(xiàn)存世界進(jìn)行了劃界”，然而他又自覺(jué)或不自覺(jué)地認(rèn)為這也是《邏輯哲學(xué)論》的劃界[1]。因此，我們不禁要問(wèn)：兩者對(duì)“可道”與“不可道”的區(qū)分究竟是否一致？是在一個(gè)世界中的區(qū)分還是區(qū)分了兩個(gè)世界？這兩個(gè)問(wèn)題一直受到忽視。

本文認(rèn)為，首先，道家不像《邏輯哲學(xué)論》那般涇渭分明地劃分了“可道”與“不可道”。依據(jù)“圖像論”，經(jīng)驗(yàn)世界的東西，即自然科學(xué)命題是可道的，其余則不可道[7]119-120。而在道家看來(lái)，形而上之“道”固然不可道，形而下之“器”也未必可道，正如《莊子·天道》里輪扁認(rèn)為圣人的思想不可道，他的理由是斫輪之技亦不可道?！笆ト酥浴笔恰捌鳌?，而其背后的圣人思想則是“道”；同樣，斫輪之事是“器”，而這一技能所要求的“有數(shù)存焉于其間”的“數(shù)”則是“道”，而“道”需通過(guò)“器”才能把握?！捌鳌迸c“道”是一個(gè)事物的兩個(gè)層面，即便最日常的活動(dòng)，諸如坐臥行止灑掃應(yīng)對(duì)，背后也總有一個(gè)“道”在。具體實(shí)踐需要具體的“技”，而其背后的“道”則是相通的。

其次，兩者對(duì)“可道”與“不可道”的不同劃分蘊(yùn)含了對(duì)世界的不同認(rèn)識(shí)?！哆壿嬚軐W(xué)論》涇渭分明地劃分了“可道”與“不可道”，也依此涇渭分明地劃分了兩個(gè)世界：“可道”的經(jīng)驗(yàn)世界與“不可道”的超驗(yàn)世界。經(jīng)驗(yàn)世界是偶然的、非神秘的，同時(shí)也是語(yǔ)言的，經(jīng)驗(yàn)世界與語(yǔ)言的疊合可用“圖像論”證之，因此，維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言構(gòu)成了世界的界限[7]92，他又說(shuō)“我是我的世界”[7]93，那么，“我”、“語(yǔ)言”、“世界”其實(shí)是同一的。澄清這一點(diǎn)，我們就明白維特根斯坦所謂的“劃界”，并非用語(yǔ)言在兩個(gè)世界之間劃出一條三八線(xiàn)，而是通過(guò)“我”、“語(yǔ)言”和“世界”三者合一，從而“顯示”另一個(gè)“超我”、“超語(yǔ)言”、“超世界”的領(lǐng)域。而在道家看來(lái)，只存在一個(gè)我們生活于其中的“人間世”?！暗馈痹遣豢煞?、不可道的，而“有名，萬(wàn)物之母也”[9]3，語(yǔ)言使萬(wàn)物各具其名，萬(wàn)物得以從混沌中分身，乃引起“道虧”，并產(chǎn)生了“有欲”、“有畛”的“人間世”。在道家看來(lái)，“道”并非在另一個(gè)世界，而是散落于“人間世”，隱藏在“器”的背后?！暗馈迸c“器”實(shí)際上屬于一個(gè)世界，是一個(gè)世界的兩個(gè)面。

四、《邏輯哲學(xué)》與道家哲學(xué)中的超越

《邏輯哲學(xué)論》與道家對(duì)“可道”與“不可道”的劃分及其蘊(yùn)含的對(duì)世界的認(rèn)識(shí)雖不同，但兩者皆力圖對(duì)“可道”進(jìn)行超越——前者肯定人的沖撞語(yǔ)言界限的本能，并視語(yǔ)言為須舍棄的梯子；后者視語(yǔ)言為“筌”、“蹄”，主張“得意而忘言”。那么，在“超越”這一論題上，兩者持怎樣的觀(guān)點(diǎn)，又有何異同呢？

如上所言，《邏輯哲學(xué)論》區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)兩個(gè)世界，韓林合分別將這兩個(gè)世界中的主體稱(chēng)為經(jīng)驗(yàn)主體與形而上主體[12]，因此，所謂超越即超越經(jīng)驗(yàn)世界而抵達(dá)超驗(yàn)世界，同時(shí)升格經(jīng)驗(yàn)主體為形而上主體。那么，如何實(shí)現(xiàn)這種超越呢？維特根斯坦認(rèn)為超越的前提正是區(qū)分這兩個(gè)世界，從而看清“時(shí)空之內(nèi)的生命之謎的解答位于時(shí)空之外”[7]118，也就是說(shuō)，這些問(wèn)題是不可以用同樣位于時(shí)空之內(nèi)的語(yǔ)言來(lái)回答的，應(yīng)該對(duì)此保持沉默。沉默的意義不僅是不回答，而且是不發(fā)問(wèn)，也就是消解這類(lèi)無(wú)意義的問(wèn)題：“人們?cè)谌松鷨?wèn)題的消失之中看出了這個(gè)問(wèn)題的解答?！盵7]119因此，他也將他書(shū)中的命題比喻為最終須棄置的梯子[7]120。超越既然不能依賴(lài)語(yǔ)言，那么應(yīng)該依賴(lài)什么呢？維特根斯坦認(rèn)為超越的過(guò)程與結(jié)果都寓于實(shí)踐之中，在實(shí)踐中得以“顯示”。他認(rèn)為“哲學(xué)不是任何理論，而是一種活動(dòng)?！盵7]40筆者認(rèn)為“活動(dòng)”有兩層意思：一是指消解無(wú)意義的形而上學(xué)命題；二是指生活實(shí)踐。通過(guò)第一層活動(dòng)而能夠“正確地看待世界”[7]120，這最終“顯示”在行動(dòng)之中，正如倫理的獎(jiǎng)懲“必然是存在于行動(dòng)本身之中的?！盵7]117因?yàn)椤爱?dāng)我操勞于世界中的事情時(shí)，我領(lǐng)會(huì)到這種操勞本身就是我的生命的意義所在，這種意義通過(guò)我的幸福或者不幸顯示出來(lái)。”[13]445

道家的“超越”也可說(shuō)是寓于實(shí)踐中的，但與《邏輯哲學(xué)論》有著不同旨趣。首先，《邏輯哲學(xué)論》的“超越”預(yù)設(shè)了“兩個(gè)世界”，其界限是主體，但“主體不屬于世界；相反，它是世界的一個(gè)界限?！盵7]93超驗(yàn)世界在主體的行動(dòng)中“顯示”，界限便得以形成，經(jīng)驗(yàn)主體也升格成為了形而上主體。維特根斯坦將形而上主體與超驗(yàn)世界的關(guān)系比喻為眼睛與視野[7]93，眼睛具有視野，但視野中看不到眼睛。然而，道家的“超越”則基于“一個(gè)世界”的預(yù)設(shè)，因此主體不是兩個(gè)世界的界限，主體活動(dòng)于現(xiàn)實(shí)世界中。主體的活動(dòng)(如言說(shuō))乃出于“欲”，于是“道”被分割而造成“道虧”。因此，要返回“道”，須“恒無(wú)欲”，即“處無(wú)為之事，行不言之教”[9]7。其次，道家“得意而忘言”之論雖頗似《邏輯哲學(xué)論》視語(yǔ)言為須棄置的梯子，然而，若細(xì)辨之，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)兩者的差異：第一，《邏輯哲學(xué)論》中的實(shí)踐是“有我”的，“我”是世界的界限，而在道家看來(lái)，需“無(wú)言”、“無(wú)心”、“無(wú)我”才能達(dá)到“道”的境界；第二，《邏輯哲學(xué)論》消解“不可道”的命題是為了劃分兩個(gè)世界，或者說(shuō)為了“顯示”超驗(yàn)的世界，而道家的“忘言”是為了返其本源——“道”。“道”是不可分割的，因此“忘言”即忘記一切界限，最后連“忘言”也要忘掉，“道”是無(wú)所謂言也無(wú)所謂默的“非言非默”[14]697；第三，“道”與“器”無(wú)界限，“道”在“器”中，由“器”通“道”。故道家在倫常日用中求“道”，東郭子問(wèn)“道”，莊子答曰“無(wú)所不在”，甚至在“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”、“屎溺”等“何其下邪”的地方[14]574-575。

五、兩者差異與中西哲學(xué)特質(zhì)

我們可以將《邏輯哲學(xué)論》與道家哲學(xué)的區(qū)別歸納為以下四點(diǎn)：第一，前者的“可道”與“不可道”有明確界限，后者則沒(méi)有；第二，前者劃分經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)兩個(gè)世界，后者則在一個(gè)世界(“人間世”)內(nèi)區(qū)分“器”與“道”兩個(gè)層面；第三，前者的主體是兩個(gè)世界的界限，而后者的主體隱遁于“道”；第四，前者的“超越”在世界之外，而后者在世界之內(nèi)，在倫常日用中?？梢哉f(shuō)，《邏輯哲學(xué)論》與道家貌合神離處多于契合處。兩者畢竟出于兩個(gè)迥異的哲學(xué)傳統(tǒng)，故兩者差異其實(shí)也反應(yīng)了各自哲學(xué)傳統(tǒng)的特質(zhì)。

首先，兩種哲學(xué)分道揚(yáng)鑣的起點(diǎn)是對(duì)世界的劃分：兩個(gè)世界還是一個(gè)世界。這背后蘊(yùn)含了西方“主客二分”與中國(guó) “天人合一”的哲學(xué)傳統(tǒng)，這一區(qū)別是根本性的，張世英認(rèn)為它可說(shuō)明中西思想文化傳統(tǒng)的種種區(qū)別[15]146。主客二分的哲學(xué)傳統(tǒng)往往設(shè)置一系列對(duì)立：主體與客體、人與自然、現(xiàn)象與本質(zhì)、物質(zhì)與精神等。其超越也是割裂主客的，它“把客體看作外在于主體，故客體之本質(zhì)或者說(shuō)認(rèn)識(shí)的目標(biāo)——真理亦處于外在的超越世界之中，既外在于人，也外在于具體事物?！盵15]225這一傳統(tǒng)使西方哲學(xué)面臨越來(lái)越多的困境，西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)皆試圖對(duì)其突破?！哆壿嬚軐W(xué)論》在某些方面也突破了這一傳統(tǒng)：該書(shū)中的“我”不在世界中，而是世界的界限，不在世界中，便不構(gòu)成客體，因此“作為世界界限的主體只能是第一人稱(chēng)主體”[13]367。而笛卡爾“從客體的角度理解主體，就是把意向活動(dòng)的主體看成第三人稱(chēng)的主體”[13]367?！哆壿嬚軐W(xué)論》可謂突破了笛卡爾的主體，然而在“兩個(gè)世界”的劃分下終究擺脫不了主體的設(shè)置。而中國(guó)哲學(xué)主張“天人合一”，主客是交融的，不存在上述對(duì)立，也因此不區(qū)分兩個(gè)世界。

其次，西方主客二分的傳統(tǒng)重認(rèn)識(shí)論，主張通過(guò)理性思辨對(duì)“真”的把握?！哆壿嬚軐W(xué)論》的形而上學(xué)在一定程度上突破了這一傳統(tǒng)模式，其一系列形而上學(xué)的概念不是思辨的產(chǎn)物，它們不可言說(shuō)，只能“顯示”。然而，“顯示”的前提則是思維界限的劃分，說(shuō)出可說(shuō)的一切，這依然是以理性思辨為前提的，這點(diǎn)有別于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)不可謂無(wú)理性，但它不同于西方式的邏輯思辨，李澤厚稱(chēng)之為“實(shí)用理性”。“實(shí)用理性”是寓于實(shí)踐的，其支撐不是邏輯與語(yǔ)言，而是“情”?！爸袊?guó)人的理性，正是從情感發(fā)展起來(lái)的，是由情入理；西方卻是由理入情，情也是由理出發(fā)的。”[16]李澤厚將中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)概括為“實(shí)用理性”與“情本體”，是很有見(jiàn)地的觀(guān)點(diǎn)。

最后，中國(guó)哲學(xué)重生活、情感與實(shí)踐，沒(méi)有上帝、天堂與理念，因此它的超越就在日常生活中，因?yàn)槿嗽谂c萬(wàn)物合一中“所體驗(yàn)到的，不可能是外在于人和外在于物的東西，而只能是內(nèi)在于人和物之中的東西，因此，人通過(guò)體驗(yàn)所尋求到的本根，雖然是超越的，但它仍在具體事物之中。”[15]225這種由“器”通“道”、“道”不離“器”的求“道”方式不獨(dú)為道家獨(dú)有，其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)不論“儒、道和禪都追求在這個(gè)日常世界的現(xiàn)實(shí)生活中取得心境超越?！盵17]每當(dāng)孔子的學(xué)生問(wèn)“仁”，問(wèn)“孝”，孔子從不下定義，不做抽象歸納，他的“回答總是如何去做(行為)，才是‘孝’‘仁’?！?如《論語(yǔ)·為政》中弟子問(wèn)“孝”)[18]54。季路問(wèn)“事鬼神”，孔子答：“未能事人，焉能事鬼？” 問(wèn)“死”，答：“未知生，焉知死？”[18]299禪宗主張“平常心是道”，“謂平常心無(wú)造作，無(wú)是非，無(wú)取舍，無(wú)斷常，無(wú)凡無(wú)圣。……只如今行住坐臥、應(yīng)機(jī)接物盡是道?！盵19]在禪宗看來(lái)，修道就是在最日常的生活中領(lǐng)悟佛法真意，沒(méi)有森嚴(yán)的理論，也沒(méi)有宏大的儀式，“饑來(lái)吃飯，困來(lái)即眠?！盵20]禪即生活，生活即禪。馮友蘭將這種從日用倫常中求天地境界的方式稱(chēng)作“極高明而道中庸”——“對(duì)于本來(lái)如此底有充分底了解，是‘極高明’；不求離開(kāi)本來(lái)如此底而‘索隱行怪’，即是‘道中庸’?！盵21]

六、結(jié) 語(yǔ)

提到《邏輯哲學(xué)論》，就不得不提到《哲學(xué)研究》，它們分別是維特根斯坦前后期的代表作，眾所周知，后者是對(duì)前者的反思與批判。因此，我們不禁要問(wèn)：《哲學(xué)研究》是否也涉及了語(yǔ)言、世界與超越這三個(gè)論題？如果是，它處理這三個(gè)論題與道家又有何異同？這些問(wèn)題不是本文所能回答的，但這里不妨簡(jiǎn)述一下筆者的觀(guān)點(diǎn)及今后研究思路，以?huà)伌u引玉，期待更深入的研究。

簡(jiǎn)言之，《哲學(xué)研究》驅(qū)散了籠罩《邏輯哲學(xué)論》的神秘主義，打破了語(yǔ)言與世界嚴(yán)絲合縫對(duì)應(yīng)的邏輯桎梏，也不再?zèng)芪挤置鞯貐^(qū)分“可道”與“不可道”，而是主張回到日常生活(即“粗糙的地面上”)，在各式各樣的“語(yǔ)言游戲”中展現(xiàn)“生活形式”。因此，筆者的觀(guān)點(diǎn)是：首先，《哲學(xué)研究》也涉及了語(yǔ)言、世界與超越這三個(gè)論題，但方式較《邏輯哲學(xué)論》隱晦。其次，如果說(shuō)《邏輯哲學(xué)論》與道家是貌合神離，那么《哲學(xué)研究》和道家則貌離神合。

筆者的后續(xù)研究將集中在如下方面：第一，對(duì)比《哲學(xué)研究》的“生活形式”與道家的“‘道’在倫常日用”；第二，對(duì)比《哲學(xué)研究》的“語(yǔ)言游戲”與道家的“寓言”、“重言”、“卮言”；第三，通過(guò)對(duì)比《邏輯哲學(xué)論》、《哲學(xué)研究》與道家三者的異同，溝通起前后維特根斯坦的思想。

[1] 刁生虎.緣何“不可說(shuō)”:莊子論語(yǔ)言表達(dá)困境及其根源[J].學(xué)術(shù)探索,2003(8):35-39.

[2] 李暉.“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”：莊子與維特根斯坦哲學(xué)觀(guān)比較研究[J].求索,2011(6):131-133.

[3] 李高榮.試析維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》中的主體觀(guān)[J].蘭州學(xué)刊,2013(12):12-16.

[4] WU C. Chuang Tzu and Wittgenstein on world-making [J]. Journal of Chinese Philosophy,1986(13):383-391.

[5] TOMINAGA T. Taoist and Wittgensteinian mysticism [J]. Journal of Chinese Philosophy,1982(9):269-289.

[6] TANG P, SCHWARTZ R. The limit of language: Wittgenstein’s Tractatus Logico-Philosophicus and Lao Tzu’s Tao Te Ching [J]. Journal of Chinese Philosophy,1988(15):9-33.

[7] 維特根斯坦.邏輯哲學(xué)論[M].韓林合,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2013.

[8] FANN T. Wittgenstein’s Conception of Philosophy [M]. Oxford: Basil Blackwell,1969:20.

[9] 辛戰(zhàn)軍.老子譯注[M].北京:中華書(shū)局,2008.

[10] 潘文國(guó).“道可道，非常道”新解：關(guān)于治學(xué)方法的思考[C]//上海圖書(shū)館.上圖講座：3.上海:上海科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2012.

[11] 沈善增.還吾老子[M].上海:上海人民出版社,2004:47-49.

[12] 韓林合.邏輯哲學(xué)論研究[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2007.

[13] 黃敏.維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》：文本疏義[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2010.

[14] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書(shū)局,2001.

[15] 張世英.天人之際：中西哲學(xué)的困惑與選擇[M].北京:人民出版社,2007.

[16] 李澤厚,劉緒源.該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？李澤厚2010年談話(huà)錄[M].上海:上海譯文出版社,2011:27.

[17] 李澤厚.實(shí)用理性與樂(lè)感文化[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2008:99.

[18] 李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2004.

[19] 顧宏義.景德傳燈錄譯著[M].上海:上海書(shū)店出版社,2010:2252.

[20] 普濟(jì).五燈會(huì)元[M].北京:中華書(shū)局,1984:157.

[21] 馮友蘭.新原人[M]. 北京:三聯(lián)書(shū)店,2007:61.

(責(zé)任編輯： 任中峰)

Language, World and Transcendence: A Contrastive Study onTractatusLogico-Philosophicusand the Language Philosophy of Taoism

YANGXiaobo

(College of Foreign Languages, Zhejiang Sci-Tech University, Hangzhou 310018, China)

TractatusLogico-Philosophicusand Taoism converge at the themes of language, world and transcendence. However, they involve these themes in a different way, thus diverging in the following four aspects: Firstly, the former draws a definite line between the effable and the ineffable, while the latter doesn’t. Secondly, the former presupposes two worlds: the world of facts and the other world beyond facts, while the latter is only based on the world of facts in which there exist two levels: Qi and Tao. Thirdly, the subject of the former is the boundary between two worlds, while the subject of the latter dissolves himself in the pursuit of Tao. Finally, the transcendence of the former is beyond the world, while that of the latter is within the world (in daily life). These two philosophies belong to the different traditions of philosophy, so their differences can be explained by the different features of Chinese and Western philosophy.

language; world; transcendence;TractatusLogico-Philosophicus; Taoism

10.3969/j.issn.1673-3851.2017.04.008

2016-12-30 網(wǎng)絡(luò)出版日期：2017-03-28

杭州市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題(Z16JC062)；浙江理工大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)科研攀登計(jì)劃項(xiàng)目(15116140-Y)

楊曉波(1981-)，男，浙江杭州人，博士，講師，主要從事語(yǔ)言哲學(xué)、翻譯理論與實(shí)踐方面的研究。

H0-05

A

1673- 3851 (2017) 02- 0139- 06