裴 麗

（貴州大學(xué)音樂學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

美在意象
——走向“后天人合一”的境界

裴 麗

（貴州大學(xué)音樂學(xué)院，貴州 貴陽 550025）

過去對(duì)藝術(shù)的理解，可以劃分為客觀精神說和主觀精神說。然而，這兩種對(duì)藝術(shù)的理解都是建立在主客二分前提之下的。主客二分在現(xiàn)代世界可能會(huì)帶來虛無主義和本質(zhì)主義，最終消解藝術(shù)的真正價(jià)值。在文章中，論證了藝術(shù)的美本體在意象，這是一種克服主客二分的藝術(shù)本體論，強(qiáng)調(diào)回歸主體和客體相融的境界，這不是一個(gè)被概念分割之后的世界，而是審美的世界，是純粹的人與原初融合、人與天地融合的世界。

意象；虛無主義；本質(zhì)；主客二分；后天人合一

“從哲學(xué)本體論來說，人與世界的關(guān)系有兩種結(jié)構(gòu)，一是‘人—世界’的結(jié)構(gòu)，人與世界融為一體，也就是天人合一；二是‘主體—客體’結(jié)構(gòu)，人是主體，世界是客體，兩者分離對(duì)立，通過認(rèn)識(shí)的橋梁達(dá)到統(tǒng)一?！雹偃伺c世界的這兩種結(jié)構(gòu)關(guān)系有一個(gè)發(fā)展過程。第一個(gè)階段是原始天人合一階段，這一階段“不重視區(qū)分主客，不重視主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和支配作用，不重視認(rèn)識(shí)論和方法論；”②第二階段是主客二分階段，“人發(fā)現(xiàn)了自然和自己，思維與存在，心與境，主體與客體被明確的意識(shí)到，”③主客二分有很多弊端，把主體與客體看成是彼此外在的實(shí)體，完全割裂主體和客體的聯(lián)系，容易割裂人與自然的關(guān)系，加深人的孤獨(dú)感。第三階段是“后天人合一”，它是包含主客關(guān)系而又超越主客關(guān)系。無論是心還是境，是主還是客，完全消滅了對(duì)立。對(duì)二者的統(tǒng)一追求是近代哲學(xué)的興趣。

通過對(duì)張世英先生關(guān)于主客二分和天人合一學(xué)說的領(lǐng)悟，它為我們理解什么是現(xiàn)代人所需要的藝術(shù)提供了一個(gè)思考的路徑。關(guān)于藝術(shù)是什么，主要存在以下幾種看法：形式說、游戲說、再現(xiàn)說、模仿說、形象說、情感說、表現(xiàn)說等等。

看起來這些說法很多，其實(shí)很多都可以歸類于客觀精神說和主觀精神說兩種。客觀精神說和主觀精神說前提都是以主、客二分為視角；客觀精神說認(rèn)為藝術(shù)是理念或客觀宇宙精神的體現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”④。這里的理念，是理性的產(chǎn)物。在黑格爾那里，哲學(xué)知識(shí)是以純概念的形式對(duì)絕對(duì)精神的真理認(rèn)識(shí)。與之相對(duì)，藝術(shù)就是形象性的感性顯現(xiàn)對(duì)理念的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)理念，必須要經(jīng)過“意識(shí)”的發(fā)展過程，即從最低級(jí)的感性知識(shí)發(fā)展到“理念”知識(shí)的過程。感覺器官收集到的材料經(jīng)過心所有法的整理、歸納、分類、比較而形成概念，這就是理性。黑格爾的絕對(duì)精神是世界的本原，世界上的一切都是絕對(duì)精神的一種體現(xiàn)?？档抡f知性是判斷，理性是推理，都是邏輯思維的能力。理性形成概念，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)以抽象的概念的形式來顯現(xiàn)理念；而藝術(shù)必須要有形象，藝術(shù)則以具體的形象來顯現(xiàn)理念。所以美是理念的感性顯現(xiàn)。“主觀精神說認(rèn)為藝術(shù)是自我意識(shí)的表現(xiàn)，是生命本體的沖動(dòng)。康德認(rèn)為藝術(shù)純粹是作家和藝術(shù)家的天才創(chuàng)造物，這種自由的藝術(shù)絲毫不夾雜任何利害關(guān)系，不涉及任何目的?！雹葸@種純粹的超利害關(guān)系如現(xiàn)象學(xué)的懸置，把自身的功利態(tài)度、認(rèn)識(shí)態(tài)度、階級(jí)態(tài)度、民族態(tài)度、文化態(tài)度、時(shí)代態(tài)度等等加括號(hào)括起來，只留下生命本能的沖動(dòng)。然而，無論是側(cè)重主觀還是客觀，都屬于人與世界的主客模式。

“美”在意象說符合“后天人合一階段”的藝術(shù)精神。這里，主既是客，客也是主，主客融為一體。藝術(shù)的美是主客觀的統(tǒng)一。既不存在純客觀的美；也不存在純主觀的美。我們要在物理世界之外構(gòu)造一個(gè)情景交融的意象世界。這個(gè)意象世界，就是審美對(duì)象，就是廣義的美。意象是美的本體，也是藝術(shù)的本體?！爸旃鉂撛凇墩撐膶W(xué)》中指出：“凡是文藝都是根據(jù)現(xiàn)實(shí)世界而鑄成另一超現(xiàn)實(shí)的意象世界。所以它一方面是現(xiàn)實(shí)人生的返照，一方面也是現(xiàn)實(shí)人生的超脫?！雹匏凇对娬摗分幸矎?qiáng)調(diào)：“詩的境界”（意象）是直覺的產(chǎn)物。他說，“凝神觀照之際，心中只有一個(gè)完整的孤立的意象，無比較、無分析、無旁涉，結(jié)果常致物我由兩忘而同一，我的情趣與物的意態(tài)遂往復(fù)交流，不知不覺之中人情與物理互相滲透?！雹哌@就是意象美的世界。

意象美產(chǎn)生的過程主要有：第一，心理距離。主體需要進(jìn)入一個(gè)特定的心理區(qū)域。前面已經(jīng)說過，現(xiàn)象學(xué)的懸置，把自身的功利態(tài)度、認(rèn)識(shí)態(tài)度、階級(jí)態(tài)度、民族態(tài)度、文化態(tài)度以及時(shí)代態(tài)度等等懸置起來，只剩下審美態(tài)度。這就是心理距離的現(xiàn)象學(xué)懸置，使人（主體）在這一刻成為審美的人。就是人專心凝神于某一方面，而忘記其他方面。正如老莊的“虛靜”。虛靜是指“排除一切欲望與理性思維的干擾，達(dá)到心靈的純凈與安寧，”⑧所以“虛靜”可以理解為審美活動(dòng)時(shí)的心理狀態(tài)。欲望得失功利此時(shí)全都懸置起來，人回復(fù)到天人合一的存在的喜悅之境，這樣事物的一切美和豐富性就會(huì)展現(xiàn)在眼前。

第二，直覺形象。凝神觀照時(shí)，是一個(gè)無比較無分析無旁涉的完整的意象。比較，分析，是羅輯思維的功能，知性的功能是判斷，理性是推理。而感性就是感官收集材料的能力?？档掳迅行越邮艿谋硐蠓Q為感性直觀，感性對(duì)物自體刺激所做出的反應(yīng)稱直觀形式，感性用以綜合感覺材料的能動(dòng)性就是直觀形式。感性直觀和感覺的區(qū)別就是多了一個(gè)綜合感覺材料的步驟。所以克羅齊說“在直覺線以下是感受”。直覺是一種形式把握，這種形式把握既不同于簡單的感受也與概念無涉。

法國哲學(xué)家“柏格森則把直覺看成最高的認(rèn)識(shí)。它是對(duì)由現(xiàn)實(shí)的功利目的而來的概念系統(tǒng)的超越，它破除了把現(xiàn)實(shí)簡單化的實(shí)用目的，清楚了把事物作為功利主義的象征符號(hào)。直覺讓我們直面事物本身。直覺不是還未上升到概念的認(rèn)識(shí)，而是掙脫了概念系統(tǒng)的人為限制，達(dá)到了對(duì)客體本真的提示和主體的解放。”⑨

人的認(rèn)識(shí)過程分為感性、感性直觀、知性、理性。從知性開始，被收集的感覺材料就被判斷、歸納、分類、整理，并提煉了。然而這些材料是根據(jù)什么來被判斷歸納分類的呢，是根據(jù)直覺。根據(jù)張法在《美學(xué)導(dǎo)論》中的理解，知覺判斷感覺材料的方式有多種。在審美直覺中的形象，被知覺按照多種方式加以組織。如分離方式、分類方式、完美方式?？档抡J(rèn)為知性的形式是范疇，這種知性判斷感覺材料的形式就是先天范疇。是人認(rèn)識(shí)外物的能力里與生具有的。這就是佛教所說的取向分別，就是分別心。直覺是徹底拒斥概念（加括號(hào)）之后，主體轉(zhuǎn)變成為審美主體后的感受，客體以純形象呈現(xiàn)出來，客體形象成為美，美感是對(duì)形象的直覺。所以美=客體形象+主體美感=直覺形象=意象世界。

第三，內(nèi)模仿和移情?！皟?nèi)模仿指主體面對(duì)客體時(shí)，人的知覺會(huì)按照客體的性質(zhì)進(jìn)行模仿活動(dòng)?！雹狻皟?nèi)”強(qiáng)調(diào)的是在體內(nèi)進(jìn)行，意識(shí)不易察覺。隨著身體的內(nèi)模仿，同時(shí)會(huì)產(chǎn)生一種相應(yīng)的情感。這是“我”（主體）模仿物（客體）。突出客體的作用。宏偉的景色，必然產(chǎn)生強(qiáng)烈的內(nèi)模仿；柔性客體，必然產(chǎn)生弱式的內(nèi)模仿。內(nèi)模仿必然會(huì)在主體產(chǎn)生相應(yīng)的心理情感，然后主體的這種心理情感又會(huì)“投射到客體上面，使客體具有了主體內(nèi)心感覺到的情感，這就是移情?！?移情可以給無生命的客體灌注生命，給非人的客體擬人化，可以使心情外射，認(rèn)為客體也具有主體的感情等等。正因?yàn)閮?nèi)模仿和移情，所以會(huì)產(chǎn)生我的情趣和物的意態(tài)的往復(fù)交流，互相滲透。也就是“我的情趣與物的意態(tài)遂往復(fù)交流，不知不覺之中人情與物理互相滲透”。

西方完形理論把客體分為三個(gè)層面：表現(xiàn)性、骨架結(jié)構(gòu)、輪廓外形。表現(xiàn)性是本質(zhì)的東西，決定主要特征也決定所有細(xì)節(jié)，不是實(shí)體而是虛體，是事物可感而不可形求的生動(dòng)氣韻。力的式樣來源于骨架結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)性，反映于輪廓外形?！皟?nèi)模仿是身體運(yùn)動(dòng)的力的式樣和客體的力的式樣同構(gòu)，移情是情感的力的式樣與客體的力的式樣同構(gòu)?！?完形理論的三層劃分可對(duì)應(yīng)與中國的神，骨，肉。主客同一的是神，神體現(xiàn)于道，體現(xiàn)于氣，道和氣是主客的統(tǒng)一，貫穿與主客之間而無分別。中國文化的宇宙是一個(gè)氣的宇宙，氣構(gòu)成宇宙萬物的同一性，也構(gòu)成主客同構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)。

經(jīng)歷這三個(gè)過程，主體和客體的關(guān)系越來越近，越來越融洽，主就是客，客就是主，主客互相聯(lián)系不能分離。最終達(dá)到主客同構(gòu)。主客體離開原有的分離，進(jìn)入審美的同一，物我兩忘和物我同一?！岸@種同一基于什么？是什么樣的同一？這不是外形的同一，而是內(nèi)在的同一，不是實(shí)體的同一，而是虛體的同一?！?意象世界都表現(xiàn)出審美之“境”，不同于現(xiàn)實(shí)之“景”?？档抡J(rèn)為物自體不可知。客體形象在知覺中會(huì)按照知覺的方式“變化”，這也正是審美之境里主客體互相作用走向合一的基礎(chǔ)。到此已經(jīng)論述完了美是什么，美如何產(chǎn)生。藝術(shù)家是如何從客觀對(duì)象發(fā)現(xiàn)美，然后由主體（藝術(shù)家本人）創(chuàng)作出藝術(shù)品。欣賞者如何能感悟到美，如何能體悟到意象世界。

“藝術(shù)的美在意象”對(duì)當(dāng)代人的價(jià)值和意義十分巨大。它充分體現(xiàn)了“后天人合一”這種人與世界的發(fā)展階段里藝術(shù)的特點(diǎn)，從這種美里，人能找到存在的價(jià)值，體會(huì)到存在的喜悅，達(dá)到主客同一、天人合一的境界。

自科學(xué)的發(fā)展打破宗教信仰的迷夢(mèng)，開放的社會(huì)意識(shí)形態(tài)否定傳統(tǒng)封建思想，德國哲學(xué)家尼采借波斯先知、“狂人”——查拉圖斯特拉之口道出“上帝死了”這句驚世之語。開始，世界的本質(zhì)以及生存的意義“死”了。現(xiàn)代人們籠罩在虛無主義、消費(fèi)主義下，人們的精神無所皈依，靈魂無所慰藉。用尼采自己的話說，這就是：最高的價(jià)值喪失價(jià)值，缺乏對(duì)“為何”的答案，否認(rèn)人生和世界意義。而“在當(dāng)代中國文化中，傳統(tǒng)的價(jià)值也就是儒家所主張的價(jià)值已經(jīng)不再具有規(guī)定性，它至多只是一個(gè)文化遺產(chǎn)和遺跡。如傳統(tǒng)的春節(jié)不僅是家人的團(tuán)圓，而且也是對(duì)于天地的膜拜和對(duì)于祖宗的追思?！?而現(xiàn)在，“既不是天地，也不是上帝，也不是宗族，而是各種體育和娛樂明星成為了我們時(shí)代的偶像?！?施特勞斯認(rèn)定現(xiàn)代文明在道德價(jià)值層面逐漸陷入“豬的城邦”。

勢不可擋的全球化大潮沖擊下，現(xiàn)代化進(jìn)程中的中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)處于“虛無化”狀態(tài)。同時(shí)，西方虛無主義的思潮也在不斷沖擊當(dāng)下中國社會(huì)與國人。在這樣的雙重險(xiǎn)境下，人們喪失存在的意義，卷入消費(fèi)主義，功利主義的漩渦，攀比、炫耀、跟風(fēng)等等，不一而足。雖說人喪失了存在的意義，感覺像是社會(huì)退了一大步，然而被喪失的原先那些存在的意義又有多好呢？之前自認(rèn)為的存在的意義又其實(shí)有意義嗎？

虛無主義的對(duì)立面是本質(zhì)主義。本質(zhì)主義的傳統(tǒng)形而上學(xué)的理性——絕對(duì)精神、上帝、以太——這些概念分離了現(xiàn)實(shí)的生活世界和本質(zhì)世界。盡管有一部分人能從天啟之類的找到現(xiàn)實(shí)世界和本質(zhì)世界的聯(lián)系，觸摸到人生三層次天人合一境界的邊緣，然而傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)大眾造成的影響還是割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)，造成主客的對(duì)立。造成道德理論與生活實(shí)踐的分裂。知行不能合一也無從合一。主客體的分裂，主體不能和客體融合，客體的蒼白化，理想化導(dǎo)致的主客體之間產(chǎn)生巨大的鴻溝，虛無主義正是這概念化蒼白化的客體破碎的結(jié)果。將客體與主體分裂，本來就是反人與世界的發(fā)展關(guān)系的。無論是本質(zhì)主義還是虛無主義，都是脫離正道的兩個(gè)極端。

如何逃出這種困境呢？那就是通過確立“美在意象”，回到主體和客體的相融中去，回到除功利、除利害關(guān)系、除階級(jí)的生活世界中去。這個(gè)世界既不是本質(zhì)主義的——除開了現(xiàn)象世界的另一個(gè)理性世界，極樂世界；也不是物欲，權(quán)利的，被概念取向分別之后的世界。這是審美的世界，是純粹的人與人融合，人與天地融合的世界。這是郭象的“玄冥之境”、“玄同彼我”，“于物冥合”，取消了主觀與客觀的界限，實(shí)現(xiàn)二者同一。這也是佛家所說的真如境界，去我執(zhí)和法執(zhí)，人無我，法無我，是禪宗的佛法在世間，不離世間覺。這種境界不一定要通過藝術(shù)或美學(xué)的方式，還有很多其他方式，如佛學(xué)，哲學(xué)等等。正是殊途同歸，百脈歸宗?！?/p>

注釋：

① 陳守龍.審美意識(shí)對(duì)科學(xué)技術(shù)的最高向?qū)ё鱗J].堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀 構(gòu)建和諧社會(huì)黨政干部理論學(xué)習(xí)文選,2007:409.

② 張世英.張世英學(xué)術(shù)文化隨筆[M].中國青年出版社,2002:40.

③ 蘇祖榮.森林哲學(xué)散論:走近綠色的哲學(xué)[M].學(xué)林出版社,2009:133.

④ 蔣孔陽.德國古典美學(xué)[M].商務(wù)印書館,2014:264.

⑤ 唐小鳳,黃琳樺.藝術(shù)概論[M].陜西人民出版社,2006:58-59.

⑥ 葉朗.美學(xué)原理[M].北京大學(xué)出版社,2009:55-56.

⑦ 同上

⑧ 中華思想文化術(shù)語編委會(huì).中華思想文化術(shù)語第1輯[M].外語教學(xué)出版社,2015:158.

⑨ 張法.美學(xué)導(dǎo)論[M].中國人民大學(xué)出版社,2004:61.

⑩ 同上，第67頁.

? 同上，第69頁.

? 同上，第72頁.

? 同上，第73頁.

? 孟劍東.存在與圖像＝EXISTENCE AND IMAGE[M].中國美術(shù)學(xué)院出版社,2010:86.

? 同上

[1] 陳守龍.審美意識(shí)對(duì)科學(xué)技術(shù)的最高向?qū)ё鱗J].堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀 構(gòu)建和諧社會(huì)黨政干部理論學(xué)習(xí)文選,2007.

[2] 蔣孔陽.德國古典美學(xué)[M].商務(wù)印書館,2014

[3] 林國良.成唯識(shí)論[M].復(fù)旦大學(xué)出版社,2007.

[4] 呂真觀.實(shí)證佛教導(dǎo)論[M].文化出版社,2010.

[5] 孟劍東.存在與圖像＝EXISTENCE AND IMAGE[M].中國美術(shù)學(xué)院出版社,2010.

[6] 蘇祖榮.森林哲學(xué)散論:走近綠色的哲學(xué)[M].學(xué)林出版社,2009.

[7] 唐小鳳,黃琳樺.藝術(shù)概論[M].陜西人民出版社,2006.

[8] 葉郎.美學(xué)原理[M].北京大學(xué)出版社,2009.

[9] 張法.美學(xué)導(dǎo)論[M].中國人民大學(xué)出版社,1999.

[10] 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京大學(xué)出版社,2016.

[11] 張世英.張世英學(xué)術(shù)文化隨筆[M].中國青年出版社,2002.

[12] 趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社,2012.

[13] 中華思想文化術(shù)語編委會(huì).中華思想文化術(shù)語第1輯[M].外語教學(xué)出版社,2015.