朱銳泉

一年一度的央視春節(jié)聯(lián)歡晚會，總是不缺乏話題性。比如2015年2月19日甲午馬年的春晚，在不少人眼中，尤其因為充斥著嘲笑“剩女”“女漢子”“胖子”“女領導”的段子，而被打上“歧視女性”的烙印，令人久久無法釋懷。

美國《華盛頓郵報》網站當年2月25日的報道稱，至少令人欣慰的一點是中國新生的女權主義運動中抗議得到了回應。據(jù)說，網絡上發(fā)起抗議春晚歧視女性的請愿書征集到了1300個簽名，并且得到了中國官方媒體《中國日報》和社交媒體用戶的支持。

兩年之后回眸這一事件，其影響不僅體現(xiàn)在不斷有人拿對待女性態(tài)度作為衡量當年春晚的其中一項指標，而且深層反映出類似發(fā)達資本主義國家容易發(fā)生的舉國上下對于“政治正確”（Political Correctness）的高度敏感。

俗話說，古已有之，于今為烈。上一次女權主義的話語強勢登陸中國，還要追溯到晚清民初尤其是五四運動時期。

現(xiàn)代小說的巨擘魯迅曾言“在中國，小說不算文學，做小說的也決不能稱為文學家”（《南腔北調集·我怎樣做起小說來》）。這明白揭示了稗官野史在古代社會的低下地位。但在清末民初，經歷了日本、歐美風雨沐浴的梁啟超等人，為了追求“新民”目標，開始有意識地拔高通俗小說的地位，以提倡“小說界革命”來變革百姓的思想情操。

這一衣缽到了“五四”時期，得到胡適等人的繼承傳揚。古代小說研究，也并非僅僅是現(xiàn)代學術演進的一個環(huán)節(jié)，而成為整個社會思想嬗變的一種癥候式反應。由此視角以觀，晚清萌發(fā)，至1923年胡適文章《〈鏡花緣〉的引論》醞釀而成的對于清代中期章回小說《鏡花緣》的女性∕女權主義解讀，就成為我們了解、評說古代名著之神化歷程的一個上佳案例。

李汝珍（約1763—1830）為清代乾隆、嘉慶、道光時期人。他字松石，號二銘，直隸大興（今屬北京）人，20歲到海州（今屬江蘇連云港）定居?！剁R花緣》一書是李汝珍35歲開始寫作至53歲結束的作品。

這部小說，今日的學界一般沿用魯迅《中國小說史略》的說法，認為是清代學問風氣的產物，屬于“才學小說”的代表作。作者本人也擁有著音韻學家的頭銜。故而余集在其所著《李氏音鑒》的序言中如是介紹：“大興李子松石，少而穎異，讀書不屑屑章句帖括之學。以其暇旁及雜流，如壬遁、星卜、象緯、篆隸之類，靡不日涉以博其趣，而于音韻之學，尤能求源索隱，心領神悟?！边@些時人眼中的“雜學”，也都進入了虛構人物的世界。而李氏友人許喬林則在《鏡花緣序》中評價小說：“枕經葄史，子秀集華；兼貫九流，旁涉百戲；聰明絕世，異境天開。即飲程鄉(xiāng)千里之酒，而手此一編，定能驅遣睡魔，雖包孝肅笑比河清，讀之必當噴飯。綜其體要，語近滑稽，而意主勸善，而津逮淵富，足裨見聞?！敝钡叫y(tǒng)二年（1910）華琴珊著《續(xù)鏡花緣》時，還在第一回開頭，向前人致敬——“國朝李君松石所撰《鏡花緣》一百回，繁征博引，感慨蒼涼，妙緒環(huán)生，奇觀迭出?！?/p>

值得一說的，是全書設置了百花仙子貶謫下凡，化身百名才女歡宴賽文，并參加唐朝武則天治下科舉考試的故事框架。由此，對于女性性情才學、稟賦品格、事功前途、家庭婚姻的描寫敘述，就成為小說的重要組成。

《鏡花緣》對于婦女問題的呈現(xiàn)與討論這個特點，早在清代讀者那里，就受到重視。例如《負暄絮語》中載有一段評語：“《鏡花緣》在說部中，為晚近之作，文筆視《紅樓》《水滸》，良有不逮，然而詼諧間作，談言微中，獨具察世只眼，似較他書為勝。其言女學女科，隱然有男女平權之意味。”《晚清文學叢鈔·小說戲曲研究卷》卷四收入《小說叢話》，作者之中的定一也說《鏡花緣》：“其述當時才女，字字飛躍紙上，使后世女子，可以聞雞起舞，提倡女權，不遺余力?！?/p>

至1923年2月到5月，胡適撰寫《〈鏡花緣〉的引論》（收入《胡適文存》二集，由上海亞東圖書館1924年出版），“《鏡花緣》是一部討論婦女問題的書”的論點逐步產生巨大影響，開始為許多人所接受。胡適認為：

李汝珍所見的是幾千年來忽略了的婦女問題。他是中國最早提出這個婦女問題的人，他的《鏡花緣》是一部討論婦女問題的小說。他對于這個問題的答案是，男女應該受平等的待遇，平等的教育，平等的選舉制度。

胡適明言：“這是《鏡花緣》著作的宗旨。”在另一篇發(fā)表于1924年的英文論文《中國的女權宣言》中，胡適認為《鏡花緣》既批評了男女不平等的社會現(xiàn)象，又提倡了婦女接受教育的權利。他進而提出，《鏡花緣》是“中國的女權宣言”。

在胡適身后近百年的學術史上，他從女性主義角度對《鏡花緣》的分析、評價，起到了類似典范的作用，主宰著相當一批研究者的觀點。林語堂就在發(fā)表于1935年的《中國古代的女權主義思想》一文中，稱《鏡花緣》是中國第一部女權主義小說。

1928年，商務印書館出版了陳東原著《中國婦女生活史》。著者將李汝珍的觀點歸納為七層：反對修容、反對穿耳、反對纏足、反對算命合婚、反對討妾、承認男女智慧平等、主張女子參政。后來臺灣鮑家麟《李汝珍的男女平等思想》一文，又對胡適觀點繼承、深化并作出局部修正。這篇原載《食貨月刊》復刊1卷12期的文章（后收入鮑家麟編著《中國婦女史論集》，臺北稻香出版社，1979年版）認為，“《鏡花緣》中所見李汝珍的女權思想可約略歸納為六端。他反對雙重道德便準，反對纏足，反對涂脂抹粉，反對算命合婚，提倡女子教育，更進而主張女子參政”。其中就第一點展開論述時，鮑氏聲明不盡同意胡適的論點，“事實上李汝珍并未反對貞操觀念，反而贊揚旌表節(jié)烈婦女之舉，他所深惡痛絕的是男子納妾，也就是覺得男女應有同樣的嚴格道德標準”。

后來張蕊青徑直以“先鋒”小說看待《鏡花緣》。在《為女性謀解放的“先鋒”小說——〈鏡花緣〉》（《明清小說研究》，1999年第2期）中，她表達了這樣的觀點：《鏡花緣》的主題具有多向性，婦女問題不是《鏡花緣》探索的唯一問題，但在長篇小說中，《鏡花緣》是對婦女問題探討得最全面、最深人的第一部，則是毫無疑問的。李汝珍是站在時代思想的制高點上討論婦女問題，小說在這一問題上表現(xiàn)出來的民主主義傾向和批判封建禮教的精神，盡管還不夠徹底，還有點游移不定，但確實已經達到了他所處時代的最高水準。

對《鏡花緣》的女權主義解讀的最大挑戰(zhàn)來自于以夏志清（Chih-tsing Hsia）為代表的一些學者。夏志清在《文人小說家和中國文化——〈鏡花緣〉研究》（The ScholarlyNovelist and Chinese Culture： A Study of Ching Hua Yuan，黃維樑譯，《幼獅月刊》第40卷第3期，1973年）一文中指出，《鏡花緣》并沒有對中國的傳統(tǒng)婦女觀提出挑戰(zhàn)，相反，小說中的女主人公完全符合中國傳統(tǒng)文化里的完美女性形象，“書中的一百多個才女個個裹小腳”。《鏡花緣》贊揚了一種與傳統(tǒng)道德觀相符合的女性美德和才智。李汝珍作為一個學者型作家，“不是儒家，就是道家，或者是亦儒亦道。所以他不可能像魯迅在他短篇小說里所做的那樣，挑戰(zhàn)中國（傳統(tǒng)）文化的基礎”。而《鏡花緣》里的三位女主人公—唐閨臣、師蘭言、孟紫芝——在夏志清看來，正是“中國（傳統(tǒng)）文化的體現(xiàn)者和護衛(wèi)者”。夏志清總結道：“小說的主要寓意就是要弘揚一種中國式的婦女形象以及與之相稱的美麗，品德和才智?！?/p>

與之形成同調的，還有美國漢學家白保羅（Frederick P. Brandauer）。他認為《鏡花緣》更符合儒家的價值觀。在《〈鏡花緣〉中的才女們：一種符合儒家理想的解放》（Women in Ching-hua yuan： Emancipation toward a Confucian Ideal，《亞洲研究學刊》1977年8月）一文中，白保羅完全不同意《鏡花緣》是“女權主義宣言”這一觀點。他詳盡分析了《鏡花緣》中才女的描寫與班超《女誡》之間的對應關系，據(jù)此認為《鏡花緣》塑造的才女們就是脫胎于早期儒家描繪的理想婦女形象。

應該說，夏志清得出作家之作不過是為了“寫給朋友消愁解悶，炫耀才學的作品，以娛悅和自己性情相通的學士”這樣的觀點，更加切合古典小說創(chuàng)作與接受的常規(guī)生態(tài)，有效地避免了在文化價值判斷上流于偏激的風險。他正面批駁了胡適給《鏡花緣》的溢美之詞，也同時區(qū)別于那些苛責作家思想不夠先進的論調，轉而主張作家的道德觀、婦女觀與文化理想仍從屬于傳統(tǒng)社會的輻射范圍。

隨著時間推移，海外漢學界的這一派觀點得到了國內一些學者的認同。也是在世紀之交回眸時，汪龍麟《20世紀〈鏡花緣〉研究述評》對胡適的觀點給出了商榷意見。汪文認為，“婦女問題”確是《鏡花緣》中的一個重要方面，胡適對之極力關注并大加弘發(fā)，自是出于其推行新文化的熱誠，在某種程度上也確實接觸到了李汝珍創(chuàng)作是書之實際。只是僅以婦女問題為《鏡花緣》之主旨，則忽略了該書其他方面的思想傾向，而所謂男女平權之類的思想，也有“削”李汝珍之“足”以“適”西人思想之“履”的嫌疑（《東北師范大學學報（哲學社會科學版）》，2000年第4期，P62）。

接下來，對于胡適為代表的、“神化”《鏡花緣》女性問題描寫的學術觀點，學界也開始出現(xiàn)清醒的聲音。四川宜賓學院王洪澤《“神化”的實質是“誤讀”——對〈鏡花緣〉中婦女觀念的再認識》（《宜賓學院學報》，2006年第1期），就釋放了這樣的信號。作者認為《鏡花緣》中的婦女觀念并未表現(xiàn)出超前的意識，倒是其中反而夾雜著許多的傳統(tǒng)意識和封建殘余思想，從而導致其自身存在著難以克服的矛盾。他進而指出，對《鏡花緣》的過高評價，本身正源自一個誤讀，文中的婦女觀念也在學者們的一片叫好聲中，戴上了一個人為的光環(huán)，全書的思想意義已經被“神化”了。

王洪澤恰當?shù)卦u估了《鏡花緣》中的女性觀念描寫：小說家受當時思想的影響，對婦女的地位作了一些思考和認識，但是由于傳統(tǒng)思想的根深蒂固，而又沒有形成自己獨到的見解，于是在敘述中難免會前后矛盾，難以深入所致。這只能說明，小說家已經開始了對婦女問題的關注和思考，僅此而已。

這里順帶提及《鏡花緣》與其前驅之作《紅樓夢》的關聯(lián)。一粟編的《〈紅樓夢〉書錄》將《鏡花緣》列為《紅樓夢》的“仿作”。實際上，曹雪芹寫書的一個重要目的是“使閨閣昭傳”，而李汝珍筆下小說第四十八回《睹碑記默喻仙機 觀圖章微明妙旨》，唐小山看到泣紅亭的碑記之后，有泣紅亭主人的總論一段，也同樣表達了類似的看法：

以史幽探、哀萃芳冠首者，蓋主人自信窮探野史，嘗有所見，惜湮沒無聞，而哀群芳之不傳，因筆志之……結以花再芳、畢全貞者，蓋以群芳淪落，幾至澌滅無聞，今賴斯而得不朽，非若花之再芳乎？所列百人，莫非瓊林琪樹，合璧駢珠，故以全貞畢焉。

但考察作品實際描寫，可知兩位小說家的才女意識存在顯著差別。閻續(xù)瑞《〈鏡花緣〉與〈紅樓夢〉才女意識之比較》（《淮海工學院學報（人文社會科學版）》，2013年6月，第1卷第2期）一文指出了他們宣揚女才的立足點不同。也就是說，李汝珍提倡的女才依然從屬于女德，所以，《鏡花緣》在開卷便引用班昭的《女誡》所謂“德言工容”作引以闡明其主旨。他的思想尤其是婦女觀雖有一定的進步性，卻依然受到傳統(tǒng)倫理道德觀念的制約。所以他沒有為眾多才女提供一個獨立自主追求愛情與婚姻的空間，沒有深刻挖掘眾才女內心的真實情感，只是讓她們在贏得才女的美名后依然走遵從“父母之命，媒妁之言”步人婚姻、遵從 “三綱五常”相夫教子的道路。曹雪芹認可的女才則超越了傳統(tǒng)女德觀念的束縛，呈現(xiàn)出前所未有的自由與豐富。

中國人常說，百年之后，可論學術思想之升降。五四新文化運動的背景下，胡適由尼采“從新估定一切價值”，來談論“新思潮的精神是一種評判的態(tài)度”（《新思潮的意義》）。同時的旗手陳獨秀更在《偶像破壞論》的文章里呼吁：“宗教上，政治上，道德上，自古相傳的虛榮，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都應該破壞！”（原載1918年8月15日《新青年》第5卷第2號）這頗能從又一個世紀之交得到回響，王菲的歌曲不就這樣唱么，“一個一個偶像，都不外如此。沉迷過的偶像，一個個消失”（《開到荼蘼》）。

如果把今人對古代名著的神化，與古代讀者大量的閱讀反應對照起來，不難發(fā)現(xiàn)“厚古薄今”的思維慣性在起作用。羅浮居士給嘉慶九年（1804）《蜃樓志》作序稱：“世之小說家多矣，談神仙者荒渺無稽，談鬼神者杳冥罔據(jù)，言兵者動關國體，言情者污穢閨房，言果報者落于窠臼。枝生格外，多有意于刺譏；筆難轉關，半乞靈于仙佛?！边@種批判性的閱讀態(tài)度，值得后人學習。實際上，即便是古代小說中的經典名著，在清初劉廷璣看來，也還有一個“人之善讀與不善讀”的問題，正所謂“不善讀《水滸》者，狠戾悖逆之心生矣。不善讀《三國》者，權謀狙詐之心生矣。不善讀《西游》者，詭怪幻妄之心生矣”（《在園雜志》）。

談到古代典籍祛魅后對今天的啟示，筆者認為，對于一般鑒賞評論的文學接受者來說，應盡可能區(qū)分作者敘事意圖與文本客觀意蘊。雖然清人譚獻有“作者之心未必然，讀者之心何必不然”的通達之論，但眾所周知，知人論世、言必有據(jù)才是研讀作品文獻的一條康莊大道。對于專業(yè)學者來說，與其學術觀點穩(wěn)健趨于保守，切切不可代以用極端夸張的口號進行鼓吹，一味追求聳人聽聞嘩眾取寵者，只能落得欺世盜名的歷史定位。

實際上，我們還可以從開世人無限眼目的明清小說評點之中，汲取正確的閱讀心態(tài)。筆者希望與當代讀者分享其中的兩則：

“可笑近之野史中，滿紙‘羞花閉月、‘鶯啼燕語，殊不知真正美人方有一陋處，如太真之肥，飛燕之瘦，西子之病，若施于別個不美矣。今見‘咬舌二字加以湘云，是何大法手眼，敢用此二字哉？”

——《脂硯齋重評石頭記》第二十回批語

“衡山之迂，少卿之狂，皆如玉之有瑕。美玉以無瑕為貴，而有瑕正見其為真玉?！?/p>

——1803（清嘉慶八年）刊印臥閑草堂本《儒林外史》第三十三回回評

正如同“人不可無癖”一樣，文學作品也是“真玉有瑕”的。我們在擯棄了吹毛求疵的態(tài)度以外，反過來應努力提高欣賞“美人陋處”的眼光、素養(yǎng)、能力。如此，方不辜負了時間浪潮淘洗下依舊閃爍真金光芒的經典之作。

（作者系北京大學文學博士畢業(yè)，天津師范大學文學院講師。）