王獻(xiàn)斐

摘 要：針對(duì)選題收集大量相關(guān)文獻(xiàn)，并通過(guò)采用學(xué)科交叉的研究視角，對(duì)收集的文獻(xiàn)進(jìn)行完整感悟與分類(lèi)辨析的辦法進(jìn)行分析，在對(duì)古老難懂的符號(hào)所隱含的原本義進(jìn)行還原以及運(yùn)用現(xiàn)代符號(hào)現(xiàn)代范式表述的方法，從修道的視角對(duì)道教與武術(shù)之修道的實(shí)質(zhì)進(jìn)行深入研究。通過(guò)研究認(rèn)為，道教與武術(shù)之修道的實(shí)質(zhì)，都是“無(wú)我化”的內(nèi)向訓(xùn)練，是道因和合而彰顯，又因積累而完整。

關(guān)鍵詞：修道 道教 武術(shù) 實(shí)質(zhì)

中圖分類(lèi)號(hào)：G85 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：2096—1839（2017）6—0024—06

牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)的一切文化都是通過(guò)內(nèi)容真理認(rèn)知方式獲得對(duì)于真理的認(rèn)知、道等同于真理。[1]筆者認(rèn)同牟宗三先生的觀點(diǎn)，那么，同樣根源于內(nèi)容真理認(rèn)知方式認(rèn)知真理的道教與武術(shù)，二者對(duì)于真理（道）的認(rèn)知是什么？筆者將修道作為切入點(diǎn)，對(duì)道教與武術(shù)之修道的實(shí)質(zhì)進(jìn)行深入研究。

1 道教的修道之實(shí)

“修”，經(jīng)查約23個(gè)字義。其中有“整理、修理；剪、削；學(xué)習(xí)、培養(yǎng)；使長(zhǎng)、使高；善、美好；修養(yǎng)、修整”，這些字義與道教、武術(shù)的行為過(guò)程和思維相近。

大道，是宇宙萬(wàn)物之元初；世間萬(wàn)物各自之道，乃由道所生，既含于世間萬(wàn)物之中又同于大道；人之道，亦由道所生，既含于“我之身”中，又同于大道。就道而言，大道是元初，是總稱(chēng)；世間萬(wàn)物之道與人之道屬于同一類(lèi)，道之本身并無(wú)不同；但世間萬(wàn)物之道因落于后天，在道之外有后天陰陽(yáng)之別。依靠我之身這一具象而實(shí)際存在的載體，又不執(zhí)著于我之身此一具象，使修煉不至于因沒(méi)有載體而落空、因拘泥于實(shí)存之具象而認(rèn)假作真。如此，才是識(shí)象、用象、去象之修煉，才能使我之心（性）獲得“寂然不動(dòng)”的狀態(tài)和“感而遂通”的能力，才能獲得小太極的生成和積累。上述，即是蓄養(yǎng)太極道體之先天一氣的原理。[2]

我之身，作為人修煉達(dá)道的載體而言，既不能離開(kāi)，又不能執(zhí)著于“我之身”。無(wú)論是離開(kāi)“我之身”，一味地向“我之身”外的世間萬(wàn)物索取，還是執(zhí)著于“我之身”，都不能真正認(rèn)知和把握人之道。那么，修道，乃是“我”的修煉，即是人之知與行，即是通過(guò)人對(duì)自我受后天世界影響而染著的離道之思想與行為的整理、消除、修正，從而積累、蓄養(yǎng)人與生俱來(lái)的道，使人之思想與行為合道，使喪失的先天一氣生成，使喪失的先天一氣回歸。[3]修煉的對(duì)象，是人自身，即在修煉中，所消除的對(duì)象，乃是人之離道的思想、行為，所蓄養(yǎng)的對(duì)象，是人之合道的思想和行為。

“術(shù)道合一”，是道教一個(gè)很重要的特征，它體現(xiàn)了中華民族重實(shí)用、重證驗(yàn)的文化傳統(tǒng)。道教用于彰顯大道的方術(shù)，在中唐以后主要是內(nèi)丹術(shù)。這種方術(shù)的基本原理，建立在天人同構(gòu)，即人體小宇宙的思維模式基礎(chǔ)上。此即主張人之身就是一個(gè)微縮的小宇宙，人與宇宙萬(wàn)物有著共同的物質(zhì)基礎(chǔ)“元?dú)狻保灰裱嫦虻脑瓌t即所謂“順則成人，逆則成丹”，便能扭轉(zhuǎn)人體小宇宙的造化，在人體小宇宙中逆行回溯天地大宇宙的演化程序，從而最終通過(guò)“內(nèi)丹”的形成而復(fù)歸終極的體用不二之道，實(shí)現(xiàn)與道的合一。[4]道教強(qiáng)調(diào)性命雙修，以命功煉形，以性功煉心。通過(guò)性功來(lái)純化心性，拓展個(gè)體的生命境界，使之從靈魂深處與舊的生命實(shí)現(xiàn)決裂，從而使個(gè)體生命的精神境界發(fā)生飛躍，最后通過(guò)性命合一，雙修雙證，實(shí)現(xiàn)與道的合一。[4]修道的終極目標(biāo)，則是元精、元?dú)?、元神合而為一，人的本性彰顯。

修道是道教修煉家們對(duì)道家“反者道之動(dòng)，弱者道之用”理念的專(zhuān)門(mén)理解，而形成的下位理念，是專(zhuān)門(mén)針對(duì)“內(nèi)”的訓(xùn)練。道教修道的實(shí)質(zhì)，乃是對(duì)身心的內(nèi)向訓(xùn)練，即對(duì)身、心的無(wú)化的訓(xùn)練。[5]

從修道的視角看，修道即是對(duì)人之性命的修煉，或者說(shuō)是對(duì)形下之物所含的形上之體的（精氣神）的修煉。先天之精氣神是后天之精氣神得以形成存在的根基，虛形是實(shí)形得以形成和存在的根基。就修道而言，后天之精氣神的修煉是先天精氣神煉養(yǎng)的基礎(chǔ)，先天之精氣神的煉養(yǎng)又是后天精氣神修煉的目的；實(shí)形的修煉是虛形修煉的基礎(chǔ)，虛形的修煉又是實(shí)形修煉的目的。實(shí)形的修煉和虛形的修煉同樣不可孤立，二者的修煉也是相輔相成地進(jìn)行的?；趯?duì)人之構(gòu)成以及形成的認(rèn)知，并內(nèi)含于逆修觀念中，形成這樣的逆修思維，即：在人之形下層面，通過(guò)在對(duì)人之形下器物即人之身心的運(yùn)用中所獲得的點(diǎn)滴恍惚狀態(tài)，由恍惚狀態(tài)所得之“信”即小太極，發(fā)現(xiàn)與把握人之身心的坎離二卦之用，在對(duì)坎離二卦的運(yùn)作中獲得能夠和合成小太極道體之象的乾坤二卦之體，進(jìn)而在運(yùn)作中和合生成小太極道體。小太極道體的不斷積累與蓄養(yǎng)為人后天返先天的基礎(chǔ)，當(dāng)小太極道體積累與蓄養(yǎng)到一定程度時(shí)，通過(guò)繼續(xù)在恍惚狀態(tài)下對(duì)人之身心的運(yùn)作，從而獲得完整的太極道體，即人之先天、人之物自身。

2 武術(shù)視角的解讀與實(shí)踐

道教與武術(shù)在修道層面之所以會(huì)存在不同，是由于二者分屬不同的訓(xùn)練系統(tǒng)，其終極追求目標(biāo)之表象的確十分不同，道教是為了成仙，武術(shù)是為了功夫合道。然而，二者之終極追求目標(biāo)表象下的實(shí)質(zhì)卻看不出有何不同，即都是“本我”的彰顯。

二者在經(jīng)驗(yàn)世界中存在的顯著區(qū)別是勁力。道教沒(méi)有對(duì)力的關(guān)注，自然也沒(méi)有了力的參與，而是專(zhuān)門(mén)致力于精氣神的無(wú)化。武術(shù)則將勁力作為武術(shù)綜合能力的實(shí)際表現(xiàn)和作為對(duì)武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練效果的實(shí)踐驗(yàn)證。也就是說(shuō)，武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練，絕不是為了個(gè)體飛升而成仙，而是為了在功夫中彰顯“本我”。

在武術(shù)領(lǐng)域中，雖然有一類(lèi)觀點(diǎn)認(rèn)為道教和武術(shù)毫無(wú)關(guān)系，并列舉最大不同處有二：一是認(rèn)為道教修道側(cè)重于“運(yùn)氣、凝神、聚精”；二是認(rèn)為道教之修道目的是“證道登仙”。但本文不太認(rèn)同這類(lèi)觀點(diǎn)，這類(lèi)觀點(diǎn)似乎有“成見(jiàn)”之疑。

首先，其所認(rèn)為的第一點(diǎn)，即道教修道側(cè)重“運(yùn)氣、凝神、聚精”，卻又在后面提出二者相同之處為“運(yùn)氣血以充實(shí)身體是也”，這看似不矛盾，其實(shí)很有問(wèn)題?！斑\(yùn)氣以充實(shí)身體”的操作，實(shí)質(zhì)上卻離不開(kāi)“聚精、凝神、行氣”，所以本文認(rèn)為，第一點(diǎn)的觀點(diǎn)不成立。

其次，第二點(diǎn)認(rèn)為道教之修道目的是“證道成仙”，而且從古至今沒(méi)有幾個(gè)人能“成仙”，并認(rèn)為武術(shù)與這一觀念大不同。乍看這一觀點(diǎn)似乎成立，實(shí)則不然，以武載道的武術(shù)，其直接表象似乎只是追求擊技能出神入化之境界，但出神入化之境界，其實(shí)就是合于道的境界，與道教修道之證道并無(wú)不同。表象所不同者，是武術(shù)之出神入化與道教修道之成仙，而道教修道之證道與武術(shù)內(nèi)功之合道，實(shí)質(zhì)上是相同的得道。所以本文認(rèn)為，第二點(diǎn)也存在觀念上的曲解。

因此，武術(shù)與道教之修道所存在的諸多不同之處，如果我們透過(guò)在經(jīng)驗(yàn)世界中的表象即勁力來(lái)考察二者的訓(xùn)練，則會(huì)發(fā)現(xiàn)武術(shù)與道教之修道確實(shí)沒(méi)有大的區(qū)別，似乎只是采取的路徑不甚相同而已。而二者所重疊之處，卻恰恰是武術(shù)對(duì)道教修道的吸收與改造，最顯著者，莫過(guò)于“聚精、凝神、行氣”。[6][7]無(wú)論是對(duì)“我之身”的后天精氣神的無(wú)化，亦或是對(duì)我之先天精氣神的無(wú)化，還是彰顯本我的終極目的，二者幾無(wú)不同之處。

由此，將武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練比若道教修道，就上述而言，實(shí)無(wú)不妥之處。只不過(guò)，武術(shù)的所有訓(xùn)練，一則，在效果上，不離勁力表象的觀察，既使是功夫合道，也不會(huì)須臾離開(kāi)武術(shù)的演練和實(shí)戰(zhàn)；另一則，在形式上，動(dòng)——在動(dòng)（動(dòng)中求靜）中訓(xùn)練，靜——在靜中訓(xùn)練，是動(dòng)靜兼有的訓(xùn)練[8]，而不像道教修道，只在靜中訓(xùn)練（修煉）而已。

武術(shù)訓(xùn)練重視力的訓(xùn)練效果，從表象上看，似乎重視其在經(jīng)驗(yàn)世界所開(kāi)顯的擊打技術(shù)的效果，實(shí)質(zhì)上，關(guān)注的乃是我與我之身的無(wú)化程度。因?yàn)?，由于彰顯無(wú)為而無(wú)不為之能力的需要，武術(shù)家們就后天之力的弊端，即后天之力的習(xí)練對(duì)于我與我之身的危害已有十分清晰的認(rèn)知。

執(zhí)著于力，勢(shì)必導(dǎo)致后天識(shí)神得以強(qiáng)化而使本性遮蔽程度更高。氣在力先，既使是執(zhí)著于氣，依然會(huì)導(dǎo)致后天識(shí)神對(duì)先天元神的遮蔽。執(zhí)著于氣、力，二者在經(jīng)驗(yàn)世界中表現(xiàn)出兩類(lèi)不利于我與我之身的結(jié)果，即：僵死笨拙之力、氣滯血凝；漂浮空乏之力、氣散血虛。[9]

武術(shù)之所以致力于無(wú)化，受道教修道之煉有為無(wú)、煉實(shí)為虛的觀念使然，乃是我與我之身無(wú)化以利于卻病延年使然，乃是習(xí)武者追求具備在經(jīng)驗(yàn)世界中無(wú)為而無(wú)不為之擊打技術(shù)能力以至于“功夫合道”使然。

宏觀來(lái)看，既使不以人群分類(lèi)，武術(shù)習(xí)練的目的也很多。古代，或?yàn)閺?fù)仇、或?yàn)樽孕l(wèi)、或?yàn)榻∩?、或?yàn)殁?、或?yàn)槲渑e、或?yàn)閼?zhàn)陣殺敵，等等；現(xiàn)代，或?yàn)榻∩?、或?yàn)樾蓍e、或?yàn)樽孕l(wèi)、或?yàn)樯龑W(xué)、或?yàn)槿ψ?，等等。無(wú)論是古代還是現(xiàn)代，亙古不變的，是人們常講的“能打、修身養(yǎng)性、鍛煉身心等等”。能打，即擊技能力；修身養(yǎng)性、鍛煉身心，即身心健康?？傮w而言，武術(shù)習(xí)練目的總不離兩個(gè)方面，即擊技能力、身心健康。表面看來(lái)，武術(shù)習(xí)練的目的，的確是人之擊技能力和身心健康，然而再深入思考，則似乎并非如此。武術(shù)習(xí)練目的的實(shí)質(zhì)，乃是人為了認(rèn)知和把握人之物自身（或者說(shuō)道）。

不僅武術(shù)如此，一切與技藝相關(guān)的事物，如繪畫(huà)、書(shū)法、廚藝、茶道、舞蹈、音樂(lè)、運(yùn)動(dòng)等等，以及儒道佛之修行，也是如此。如果將武術(shù)與它們相比較，事實(shí)上并無(wú)二致，都是人認(rèn)知和把握人之物自身或者說(shuō)道的載體和路徑而已，武術(shù)僅僅是載體（路徑）之一。武術(shù)，就是人認(rèn)知人之物自身的內(nèi)容真理式認(rèn)知，就是人認(rèn)知物自身的具體載體之一。武術(shù)所認(rèn)知和把握的對(duì)象即是對(duì)人之物自身，武術(shù)習(xí)練的目的即是獲得對(duì)人之物自身的認(rèn)知和把握。

之所以從事武術(shù)訓(xùn)練，由目的可知：因?yàn)閾艏寄芰Σ?，所以要提升擊技能力；因?yàn)樯硇牟唤】?，所以要提高身心的健康狀態(tài)。而擊技能力差、身心不健康的實(shí)質(zhì)，乃是人對(duì)人之身心的認(rèn)知和把握，存在認(rèn)知誤區(qū)和把握程度不足。道教修道在人對(duì)人之身心之所以出現(xiàn)和存在認(rèn)知誤區(qū)和把握程度不足的表象以及原因方面，描述甚詳，武術(shù)在描述時(shí)常套用之。人對(duì)人之物自身在認(rèn)知上的誤區(qū)與把握程度的不足，對(duì)此表象之原因的描述和分析，即是對(duì)武術(shù)為何逆修之問(wèn)題的回答。

在武術(shù)范疇內(nèi)，既然存在“神”與“形”的主客二分關(guān)系，那么，武術(shù)的經(jīng)驗(yàn)心就是自我的主體之心，是對(duì)“形”的經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知與把握。而武術(shù)的超驗(yàn)心，就是由欲望之“我”到本性之“我”的回歸與彰顯，即其所自明的，必然是一個(gè)人的本真處在的世界，即“本心”或者說(shuō)“道心”的世界。

武術(shù)的經(jīng)驗(yàn)心，即是“形”這一經(jīng)驗(yàn)世界中的“我”，是主客二分[10]思維框架中的主體之心。它是相對(duì)存在、不斷變化的心識(shí)流，是人之“形”在經(jīng)驗(yàn)世界得以確立的基點(diǎn)。這一主體心的確立，使自我與“形”區(qū)分開(kāi)來(lái)，并使自我與“形”的關(guān)系因此而變成了我們所常言的主客關(guān)系。正是由于這一作為主體的經(jīng)驗(yàn)心的存在，才使豐富多彩的作為客體的現(xiàn)象得以產(chǎn)生，而無(wú)論我們?nèi)绾螌?duì)這一作為客體的現(xiàn)象進(jìn)行價(jià)值判斷。由經(jīng)驗(yàn)心這一主體所直觀與演繹的，必然只能是作為客體的現(xiàn)象。也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)心所能認(rèn)知與開(kāi)顯的，乃是非物自身的現(xiàn)象。

武術(shù)中，人的經(jīng)驗(yàn)心是一切“形”現(xiàn)象的開(kāi)顯者，人的經(jīng)驗(yàn)心所開(kāi)顯的一切“形”現(xiàn)象，加上經(jīng)驗(yàn)心本身，共同構(gòu)成了“形”的經(jīng)驗(yàn)世界。就武術(shù)而言，所謂的武術(shù)之經(jīng)驗(yàn)心，即是道家的機(jī)心、成心等。[11]

武術(shù)的超驗(yàn)心，即是“我”的物自身，是“我”的本來(lái)面目。它是絕對(duì)存在、永恒不變的根本智慧，[11]保持道教修道所認(rèn)為的寂靜、混沌無(wú)分的狀態(tài)。人合于道，則人之本真的超驗(yàn)心，就不應(yīng)該存在獨(dú)特于萬(wàn)物的可能，因而也就根本不存在“我”與“形”的主客分離。因此，超驗(yàn)心的知識(shí)與能力的獲取，并不是另一類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的積累，而是于虛極靜篤中所自明出來(lái)的。

由此，武術(shù)的訓(xùn)練，必然存在武術(shù)的經(jīng)驗(yàn)心訓(xùn)練和武術(shù)的超驗(yàn)心訓(xùn)練，這兩類(lèi)訓(xùn)練，又是武術(shù)訓(xùn)練的兩個(gè)階段。

在武術(shù)經(jīng)驗(yàn)心訓(xùn)練階段中，經(jīng)驗(yàn)心是對(duì)武術(shù)訓(xùn)練中的現(xiàn)象的認(rèn)知和掌握，但并不會(huì)因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象的認(rèn)知和掌握而成為現(xiàn)象，經(jīng)驗(yàn)心與現(xiàn)象顯然是兩類(lèi)事物，比如，武術(shù)的經(jīng)驗(yàn)心所認(rèn)知到的諸如“以氣催力”“氣運(yùn)丹田”現(xiàn)象，雖然是經(jīng)驗(yàn)心所認(rèn)知和掌握到的，但經(jīng)驗(yàn)心又確實(shí)不是現(xiàn)象本身。

然而，在武術(shù)超驗(yàn)心訓(xùn)練階段中，于虛極靜篤中所獲得的超驗(yàn)心本來(lái)就是物自身。超驗(yàn)心所認(rèn)知和把握的卻是自己。超驗(yàn)心就是物自身，武術(shù)的內(nèi)向訓(xùn)練，就是物自身對(duì)物自身的認(rèn)知和把握。也就是說(shuō)，超驗(yàn)心和物自身是同一類(lèi)型的事物，是一而二、二而一的。就道教修道而言，道心、道德，落實(shí)到人身上[12]，其直接指向的，都是這一實(shí)為人之本真面目的超驗(yàn)心。[13]

經(jīng)驗(yàn)心與超驗(yàn)心，乃是“我”的兩種不同存在方式?！拔摇钡谋緛?lái)面目，即是超驗(yàn)心；[13]人的經(jīng)驗(yàn)心自然不是“我”的本來(lái)面目，而是人的本來(lái)面目即超驗(yàn)心被后天經(jīng)驗(yàn)世界的各種欲念（即道教修道所講的“三尸、九賊”）所誘惑，而變異的結(jié)果。但是，武術(shù)的經(jīng)驗(yàn)心與超驗(yàn)心，依然是不一不異的：從本質(zhì)上講，武術(shù)在經(jīng)驗(yàn)心與超驗(yàn)心的訓(xùn)練是一，即“修心”；而就表現(xiàn)形式而言，武術(shù)訓(xùn)練在經(jīng)驗(yàn)心與超驗(yàn)心是二，是“修心”的兩個(gè)階段。武術(shù)訓(xùn)練，在經(jīng)驗(yàn)心階段對(duì)于“修心”的追求與超驗(yàn)心階段對(duì)于“修心”的要求并非永遠(yuǎn)一致，但是，卻也并非永遠(yuǎn)矛盾。[13]

武術(shù)在經(jīng)驗(yàn)心階段，要依靠不斷的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來(lái)建構(gòu)，也就是說(shuō)，要依靠不斷的“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)來(lái)建構(gòu)自己，培養(yǎng)自己在經(jīng)驗(yàn)心階段的能力。這一階段的“修心”，使自己的經(jīng)驗(yàn)心能力提高，以達(dá)到對(duì)于經(jīng)驗(yàn)心的追求。

武術(shù)在超驗(yàn)心階段，就是發(fā)掘自身所本有的“無(wú)為而無(wú)不為”的“心意氣力”。因此，在經(jīng)驗(yàn)心階段，要盡可能地認(rèn)知、掌握、運(yùn)用“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段；而超驗(yàn)心階段，則是發(fā)掘潛能，當(dāng)“物自身”已經(jīng)完足時(shí)，則是“本心”可以完美地發(fā)揮“無(wú)為力”的狀態(tài)。

習(xí)武者在經(jīng)驗(yàn)心階段，其從“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段的經(jīng)驗(yàn)心實(shí)踐開(kāi)始，但能發(fā)展至兩個(gè)截然相反的方向：向外展開(kāi)對(duì)“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的思想觀念與方法手段的認(rèn)知與掌握，以構(gòu)筑經(jīng)驗(yàn)心所處的經(jīng)驗(yàn)世界也即我們常說(shuō)的意義世界，從而使經(jīng)驗(yàn)心在“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的實(shí)踐能力得以提升，這里我們稱(chēng)其為武術(shù)建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心的訓(xùn)練；向內(nèi)，準(zhǔn)確地說(shuō)是向最深層面展開(kāi)：從“有為力”之修心向“無(wú)為力”之修心的回歸，從而使人因“心”的“性質(zhì)”的直接改變而能力劇增，這里我們稱(chēng)其為武術(shù)彰顯超驗(yàn)心的訓(xùn)練。[13]

武術(shù)對(duì)“心”的訓(xùn)練，就是對(duì)“我”的認(rèn)知與彰顯。所以，武術(shù)對(duì)于建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心與彰顯超驗(yàn)心的訓(xùn)練，就是提高“我”的能力的兩種訓(xùn)練方式，使習(xí)武者朝向決然相反的兩個(gè)方向的不斷努力，然而，在武術(shù)家的思想觀念中，二者卻是可以相通與融合的。[13]

在習(xí)武者的生活中，“本心”之外的世界，都是經(jīng)驗(yàn)世界，其中也包括人體自身，但不是人的“物自身”或人的“本來(lái)面目”，而是道教修道領(lǐng)域的精氣神，以及武術(shù)領(lǐng)域的心意氣力形筋骨皮等。對(duì)“本心”之外的人體自身進(jìn)行訓(xùn)練，是為了滿(mǎn)足武術(shù)經(jīng)驗(yàn)心的基本需要，就必須不斷提高“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰?，通過(guò)這一階段的訓(xùn)練來(lái)建構(gòu)武術(shù)訓(xùn)練的經(jīng)驗(yàn)心。

武術(shù)在經(jīng)驗(yàn)心階段的訓(xùn)練是以現(xiàn)實(shí)為根據(jù)的，那么，這一階段的訓(xùn)練既包含符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的成份，也包含不符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的成份，而且，即使有符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”要求的成份，也不是超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的“無(wú)所為無(wú)所不為”的發(fā)揮，只是經(jīng)驗(yàn)心由于現(xiàn)實(shí)而有所為之力的需要而對(duì)經(jīng)驗(yàn)心施加的一種策略性的強(qiáng)制。[13]

且不說(shuō)這一階段的訓(xùn)練有悖于超驗(yàn)心之“無(wú)為力”要求的經(jīng)驗(yàn)心表現(xiàn)，即使是符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”要求的經(jīng)驗(yàn)心表現(xiàn)，這一出于功利目的而對(duì)超驗(yàn)心之本能狀態(tài)的努力，與超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的真正應(yīng)有的狀態(tài)，必然存在質(zhì)的差別。

因此，習(xí)武者必須盡可能地將“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的經(jīng)驗(yàn)心訓(xùn)練完全符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的要求，從而使武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練在經(jīng)驗(yàn)心階段的“有為力”與超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的狀態(tài)保持一致；正是基于此，為了防止經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”的異化，在努力成就經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”理想建構(gòu)的基礎(chǔ)上，習(xí)武者依然有必要超越經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”、消除經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”而向超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的回歸，使這一符合超驗(yàn)心之“無(wú)為力”要求的被強(qiáng)制的經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”的狀態(tài)提升為超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的“本心”的“無(wú)所不為”的發(fā)揮，從而使“我”或者說(shuō)“本心”的能力得以徹底地發(fā)掘。[13]

本來(lái)，就武術(shù)的終極追求而言，習(xí)武者應(yīng)該以“心意氣力”全部合道之彰顯超驗(yàn)心為唯一路徑，然而，生活在經(jīng)驗(yàn)心所開(kāi)顯的經(jīng)驗(yàn)世界的習(xí)武者，又必須依靠對(duì)“心意氣力”訓(xùn)練所成就的“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心來(lái)彰顯“無(wú)為力”之超驗(yàn)心，因而就必須解決“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心的要求。習(xí)武者必須對(duì)這一由經(jīng)驗(yàn)心所開(kāi)顯的經(jīng)驗(yàn)世界給予合理的“有為力”的價(jià)值認(rèn)定，必須實(shí)事求是地面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中關(guān)于“心意氣力、精氣神、形筋骨皮”等內(nèi)容。經(jīng)驗(yàn)生活與終極追求的兩難抉擇，迫使習(xí)武者在武術(shù)訓(xùn)練中必須對(duì)建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心與彰顯超驗(yàn)心加以兼顧。[13]

武術(shù)建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心的訓(xùn)練，是一種外向的努力，是對(duì)“我”或者說(shuō)“心”的“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ臐u進(jìn)式改善；武術(shù)的彰顯超驗(yàn)心訓(xùn)練，是一種內(nèi)向的回歸的努力，是通過(guò)“修心”的三層“逆修煉養(yǎng)”的訓(xùn)練，以至于改變“我”或者說(shuō)“心”的“性質(zhì)”而獲得“我”或者說(shuō)“心”之“無(wú)為力”潛能的整體開(kāi)發(fā)。乍看起來(lái)，似乎二者的努力是矛盾的，武術(shù)家對(duì)二者的互通與融合的努力顯得十分勉強(qiáng)。然而，事實(shí)上，方向相反的武術(shù)訓(xùn)練，并非南轅北轍。

因?yàn)?，在建?gòu)“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心訓(xùn)練的基礎(chǔ)上再彰顯“無(wú)為力”之超驗(yàn)心，并非不可能，而且，這種通過(guò)消除“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心而成就“無(wú)為力”之超驗(yàn)心的訓(xùn)練，就是為了使“我”具備更高意義的、更強(qiáng)大實(shí)踐能力。因此，彰顯超驗(yàn)心之“無(wú)為力”的訓(xùn)練范式，在武術(shù)訓(xùn)練中，存在直接消除經(jīng)驗(yàn)心之“有為力”的訓(xùn)練和先建構(gòu)“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心再消除“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心的訓(xùn)練。

武術(shù)的建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心與彰顯超驗(yàn)心，都是以對(duì)“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心的訓(xùn)練為起點(diǎn)。武術(shù)在建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心階段，是一個(gè)對(duì)“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的磨練與提升“有為力”之經(jīng)驗(yàn)心的過(guò)程，這一階段是以經(jīng)驗(yàn)心來(lái)認(rèn)知和掌握“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念和方法的過(guò)程；而武術(shù)彰顯超驗(yàn)心訓(xùn)練，這一階段是一個(gè)消除“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念和方法的過(guò)程，是一個(gè)徹底地消除武術(shù)訓(xùn)練所獲得的經(jīng)驗(yàn)心的過(guò)程。[23]

在武術(shù)訓(xùn)練中認(rèn)為：建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心與彰顯超驗(yàn)心，是武術(shù)訓(xùn)練的兩個(gè)階段，是由對(duì)“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的經(jīng)驗(yàn)心開(kāi)始訓(xùn)練，進(jìn)而對(duì)“我”之物自身，即“本心”的訓(xùn)練，從而成就“我”的無(wú)所不為的“無(wú)為力”的能力。這兩個(gè)階段的訓(xùn)練范式，就是武術(shù)訓(xùn)練的兩個(gè)范式。在武術(shù)訓(xùn)練領(lǐng)域，建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心的訓(xùn)練是一種外向的努力，而彰顯超驗(yàn)心是一種內(nèi)向的回歸，所以，武術(shù)訓(xùn)練在經(jīng)驗(yàn)心階段的努力稱(chēng)為武術(shù)的外向訓(xùn)練，而把在超驗(yàn)心階段的努力稱(chēng)為武術(shù)的內(nèi)向訓(xùn)練。[13]

武術(shù)的外向訓(xùn)練，是在武術(shù)范疇內(nèi)的建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心，就是對(duì)習(xí)武者內(nèi)在的心、意、氣、力進(jìn)行認(rèn)知與運(yùn)用的訓(xùn)練，提高習(xí)武者對(duì)心、意、氣、力的認(rèn)知水平和運(yùn)用能力，能夠使習(xí)武者的向內(nèi)的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ靡蕴嵘?。作為一種提高習(xí)武者自身的經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰Φ挠?xùn)練范式，武術(shù)外向訓(xùn)練的實(shí)質(zhì)是習(xí)武者向內(nèi)的“方法化”，而其“方法化”訓(xùn)練的依據(jù)，則是習(xí)武者對(duì)“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念和方法。[13]

武術(shù)的內(nèi)向訓(xùn)練，是在武術(shù)范疇內(nèi)的彰顯超驗(yàn)心，就是逐漸消除直至徹底消除：習(xí)武者對(duì)自身的“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念和方法，超越一切對(duì)自身“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念與方法，完全徹底地心無(wú)所執(zhí)、意無(wú)所求、氣血合道而行，從而使習(xí)武者所潛在的超驗(yàn)無(wú)為的本能之力得以彰顯。

但這一狀態(tài)下，就習(xí)武者而言，“無(wú)為力”與心的無(wú)為已經(jīng)完全合一，力只是心之無(wú)為狀態(tài)的表現(xiàn)，也就是說(shuō)，是心之“無(wú)化”的表現(xiàn)，也就是“我”的超驗(yàn)本能的彰顯。作為致力于徹底地獲得“我”的能力的一種訓(xùn)練范式，武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練的實(shí)質(zhì)是“無(wú)化”，其“無(wú)化”訓(xùn)練的依據(jù)，則是武術(shù)的“明勁、暗勁、化勁”“易筋、易骨、易髓”（等同于道教修道的“煉精化氣”“煉氣化神”“煉神還虛”“煉虛合道”）的觀念與方法。[13]武術(shù)之所以被稱(chēng)為武術(shù)，就是因?yàn)槠浒宋湫g(shù)內(nèi)向訓(xùn)練這一獨(dú)特的術(shù)。正是因?yàn)槲湫g(shù)內(nèi)向訓(xùn)練的存在，才使武術(shù)之術(shù)與其他的技術(shù)技巧等區(qū)別開(kāi)來(lái)。似乎除了武術(shù)外，我們根本找不到其它技術(shù)、技巧內(nèi)含有“內(nèi)功”的成份，更不用說(shuō)其它技術(shù)、技巧存在運(yùn)用“內(nèi)功”以施展技術(shù)、技巧的情況。

由此，我們甚至可以肯定地認(rèn)為：正是由于武術(shù)內(nèi)向訓(xùn)練的存在，才使武術(shù)具有了獨(dú)特之術(shù)的價(jià)值與意義。然而，對(duì)于武術(shù)家而言，并不會(huì)特別在意武術(shù)有別于他者而存在這一事實(shí)。

因?yàn)椋唧w的術(shù)，無(wú)論其如何高明，都并非武術(shù)之術(shù)的最高層次。最高層次的武術(shù)之術(shù)，應(yīng)該與其他任何一種實(shí)踐活動(dòng)的最高層次的術(shù)完全一樣，都是人所潛在的超驗(yàn)心的本能發(fā)揮。超驗(yàn)心是全知全能的，超驗(yàn)心的本能發(fā)揮，不是某種具體的有限的方法技巧，而是可以解決任何問(wèn)題的“無(wú)法之法”。因此，就訓(xùn)練而言，其追求的終極之術(shù)，卻是那種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了所有的具體之術(shù)范疇的全知全能的超驗(yàn)心的本能發(fā)揮，即我們常說(shuō)的最理想的“無(wú)法之法”。[13]

武術(shù)的外向訓(xùn)練與內(nèi)向訓(xùn)練，是武術(shù)的兩種訓(xùn)練范式。[13]武術(shù)的建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)心的外向訓(xùn)練，就是要依據(jù)“心意運(yùn)使氣，使氣沿經(jīng)絡(luò)運(yùn)行而灌形以成力”的觀念與方法進(jìn)行訓(xùn)練，使習(xí)武者對(duì)于“心、意、氣、力”的認(rèn)知與掌握具有更強(qiáng)的計(jì)劃性與技巧性，使其“以心行氣、以氣催力”能力得以提高；武術(shù)的彰顯超驗(yàn)心的內(nèi)向訓(xùn)練，就是要依據(jù)武術(shù)的“明勁、暗勁、化勁”“易筋、易骨、易髓”（等同于道教修道的“煉精化氣”“煉氣化神”“煉神還虛”“煉虛合道”）的方法和“無(wú)化”觀念進(jìn)行訓(xùn)練，完全徹底地心無(wú)所執(zhí)、意無(wú)所求、氣血合道而行，從而使習(xí)武者所潛在的超驗(yàn)無(wú)為的本能之力得以彰顯。

3 結(jié)語(yǔ)

從修道的視角看，道教與武術(shù)之修道的實(shí)質(zhì)，都是“無(wú)我化”的內(nèi)向訓(xùn)練，是道因和合而彰顯，又因積累而完整。

從修道的視角看，道教修道，乃是人通過(guò)不斷地進(jìn)行“無(wú)我化”的內(nèi)向訓(xùn)練，在過(guò)程中修正身心、煉養(yǎng)太極，使人的生命功能得以?xún)?yōu)化，達(dá)到本我之超驗(yàn)心彰顯、人之本來(lái)面目復(fù)歸。道教修道的實(shí)質(zhì)，即是“無(wú)我化”的內(nèi)向訓(xùn)練。

從修道的視角看，武術(shù)內(nèi)功即是武術(shù)的修道，其修道行為即是內(nèi)向訓(xùn)練，其實(shí)質(zhì)即是“無(wú)我化”。武術(shù)習(xí)練絕不是為了個(gè)體飛升而成仙，而是通過(guò)消除精氣神使人之本來(lái)面目回歸。武術(shù)習(xí)練的實(shí)質(zhì)，乃是人通過(guò)“聚精、凝神、行氣”等訓(xùn)練，認(rèn)知和把握人之物自身（即道），即也是“無(wú)我化”的內(nèi)向訓(xùn)練。

注釋?zhuān)?/p>

[1]牟宗三：中國(guó)哲學(xué)十九講[M].臺(tái)北：聊經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003：19-43.

[2]羽 者，祁 威，于志堅(jiān)點(diǎn)校.道書(shū)十二種·百字碑注[M].北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1996：482.

[3]羽 者，祁 威，于志堅(jiān)點(diǎn)校.道書(shū)十二種·修真辯難[M].北京：書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1996：330.

[4]張廣保.明清內(nèi)丹思潮與陳攖寧學(xué)派的仙學(xué)[J].宗教學(xué)研究，1997（12）.

[4] 張廣保.明清內(nèi)丹思潮與陳攖寧學(xué)派的仙學(xué)[J].宗教學(xué)研究，1997（12）.

[5]呂洞賓.呂洞賓全集[M].北京：華夏出版社，2009：507.[6]田建強(qiáng).少林內(nèi)功真經(jīng)[M].合肥：安徽科學(xué)技術(shù)出版社，2010：1.

[7] 李榮玉.走進(jìn)王薌齋[M].太原：山西科學(xué)技術(shù)出版社，2011：5-9.

[8] 王玉芳.王薌齋站樁功[M].北京：中國(guó)展望出版社，1989：34.

[9]銀 鶴.八卦掌秘傳拳譜拳法[M].太原：山西科學(xué)技術(shù)出版社，2004：29.

[10]不少學(xué)者以“萬(wàn)物一體”為理論前提，來(lái)否定中國(guó)古人有“主客二分”的思想意識(shí)。實(shí)際上，按筆者的理解，所謂的“主客二分”，其首要也是最主要的含義應(yīng)該是人與外界現(xiàn)象的自覺(jué)區(qū)分。雖然中國(guó)古人長(zhǎng)期堅(jiān)持“通天下一氣”之“萬(wàn)物一體”的存在論觀念，但是，人與外界即主體與客體的區(qū)分，卻是必需與必然的，因?yàn)椋瑳](méi)有了經(jīng)驗(yàn)心意識(shí)的確立，也就沒(méi)有人之生存的意義世界。主客二分，乃是現(xiàn)象世界的人們的一種基本意識(shí)，不僅是人們進(jìn)行認(rèn)識(shí)與改造的基礎(chǔ)，也是人們展開(kāi)想象的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，現(xiàn)象世界的人們所進(jìn)行的認(rèn)識(shí)、想象、改造等行為，都是由主體對(duì)客體展開(kāi)的。主客的界分，并不影響人與萬(wàn)物之間的相通相融；人與萬(wàn)物是相通相融還是對(duì)立斗爭(zhēng)，完全取決于人們的價(jià)值判斷，而與人類(lèi)最基本的主客界分意識(shí)并無(wú)實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系?！爸骺投帧迸c“萬(wàn)物一體”，并非互相矛盾的一對(duì)概念；與“萬(wàn)物一體”相對(duì)立的，乃是狹隘的“人類(lèi)中心主義”。當(dāng)然，如果真像諸多學(xué)者們所言的“主客二分的思維方式已經(jīng)寓含了人類(lèi)中心主義的價(jià)值定位”的話(huà)，那么，這樣的“主客二分”，確實(shí)是為絕大多數(shù)的中國(guó)古人所不齒的。見(jiàn)：?jiǎn)跳P杰.中華武術(shù)與傳統(tǒng)文化[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006：13.

[11]喬鳳杰.對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的哲學(xué)思考——基于古代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)相融合的理論分析[J]體育學(xué)刊，2011（3）.

[12]之所以這樣講，是因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)哲學(xué)中，這些概念并不是在任何時(shí)候都單純是對(duì)人的指謂。見(jiàn)：?jiǎn)跳P杰.中華武術(shù)與傳統(tǒng)文化[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006：14.

[13]喬鳳杰.對(duì)運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練的哲學(xué)思考——基于古代哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)相融合的理論分析[J]體育學(xué)刊，2011（3）.

On the Essence of Daoism and Wushu from the Perspective of Dao-oriented Cultivation

Wang Xianfei（P.E. Department of Henan Agriculture University， Zhengzhou Henan 450001，China）

Abstract： In order to study this subject， a large number of related literary papers and books are collected and the complete perception and classification-based analysis of these literatures are also used. After the reduction of the original meaning of the ancient and difficult symbols and the use of modern symbols and modern paradigm， the study “On the Essence of Daoism and Wushu from the Perspective of Dao-oriented Cultivation” is carried out with the method of cross-discipline. The result of the study shows： the essence of Daoism and Wushu in the perspective of Dao-oriented cultivation is the internal training of the “absence of oneself”， the manifestation of Dao with synthesis and the completion of Dao with accumulation.

Keywords：Dao-oriented Cultivation Daosim Wushu Essence