◇馬 蓉

“情”是中國傳統(tǒng)文化的基本命題，梁漱溟即言：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！卞X穆亦云：“知情意三者之間，實以情為主?！边@種“情”并非單純的自然本能或動物性欲望，儒家講“禮者，因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)、“始者近情，終者近義”(郭店楚簡《性自命出》)，強調(diào)理性社會規(guī)則對情感的節(jié)制，因此中國傳統(tǒng)文化中所表現(xiàn)的情實際是涵容了社會理性在內(nèi)的情理復(fù)合物，是一種理知與情感交互滲透、貫通統(tǒng)一的個體心理結(jié)構(gòu)，亦即情理結(jié)構(gòu)。情理結(jié)構(gòu)不是一種抽象的理論，而是“某種實踐的現(xiàn)實存在”，在文學(xué)中表現(xiàn)得尤為突出。詞作為緣情之物，相對“言志”與“載道”的詩文而言，更貼合人的生命情感，而蘇軾“以詩為詞”，在詞中注入對人生價值思考與探尋的理性精神，其詞中的情理結(jié)構(gòu)表現(xiàn)得尤為鮮明。

一、蘇軾詞的情感本體化

晚唐五代以來，現(xiàn)實政治的頹靡使士人外向的事功精神逐漸消弭，重視人感性欲求的思潮興起。直至宋代，城市經(jīng)濟(jì)的繁榮更刺激了士人感性生命的進(jìn)一步覺醒，物質(zhì)生活的優(yōu)渥使宋人更加重視感性的滿足，絲竹笙簫、風(fēng)花雪月成為有宋文人生活的常態(tài)，而詞“曲盡人情”(胡寅《題酒邊詞》)的特質(zhì)正承這一時代精神。突破傳統(tǒng)詩教，以文學(xué)的形式對人情人性進(jìn)行肯定，詞作為一種更加自由與開放的形式與人的感性情感親和，更能揭示出宋人對時代精神的思考與探尋。然而詞主要通過對酒筵歌舞、男女艷情等場面的反復(fù)描摹來強調(diào)對感性情感的重視，詞人雖“率然抒一時情致”，卻終流為“淫艷猥褻不可聞之語”(鲖陽居士《復(fù)雅歌詞續(xù)》)。這種感性追求雖可以滿足士人感官上的享受，卻缺乏對人生價值的追問與思考，難以提供形上的精神歸宿，不免流于價值的虛無。中國傳統(tǒng)文化以“情”為本體，但這種“情”是含容歷史實踐的合理性在內(nèi)的本真之情，如果詞單純停留在感性欲求的層面，而忽略對理性精神的積淀，必然只會流于“小道”。要使詞具有能夠承載時代精神的文化品格，首先需要對詞進(jìn)行變革。

“詞體之尊，自東坡始”(陳洵《海綃說詞》)，蘇軾論詞的文字不多, 散見于一些序引、題跋、書簡及宋人的一些詩話、詞話與筆記中，這些詞論鮮明地表現(xiàn)了他的詞學(xué)觀念，可見出其對詞體的變革的自覺要求。

近卻頗作小詞，雖無柳七郎風(fēng)味，亦自是一家，呵呵。數(shù)日前，獵于郊外，所獲頗多，作得一闋。令東州壯士抵掌頓足而歌之，吹笛擊鼓以為節(jié)，頗壯觀也。(《與鮮于子駿書》)

又惠新詞，句句警拔，詩人之雄，非小詞也。(《與陳季常書》)

清詩絕俗，甚典而麗。搜研物情，刮發(fā)幽翳。微詞婉轉(zhuǎn)，蓋詩之裔。(《祭張子野文》)

這幾則材料可以概括蘇軾的詞學(xué)觀：第一，詞不應(yīng)局限于風(fēng)月艷情，而應(yīng)同于詩的即事抒懷。第二，詞應(yīng)具有與詩相同的闊大之境。蘇軾推崇陳季常之詞的“警拔”，認(rèn)為其有“詩人之雄”，是在風(fēng)格上將詩與詞等量齊觀。第三，詞乃詩之苗裔，二者在本質(zhì)上是一致的，都在于“搜研物情，刮發(fā)幽翳”，抒發(fā)主體情志。從這些材料中不難看出蘇軾對詞體的重視及其變體、尊體的自覺要求。

蘇軾對詞的尊體主要通過“以詩為詞”(陳師道《后山詩話》)來完成，《王直方詩話》載“先生小詞似詩”，劉熙載亦云“東坡詞近似老杜詩，以其無意不可入，無事不可言也”(《藝概·詞概》)?！耙栽姙樵~”不僅包括題材手法、語言風(fēng)格上對詩的學(xué)習(xí)，更重要的是要求詞具有與詩文相同的文化品格。王灼《碧雞漫志》言：“東坡先生非醉心于音律者，偶爾作歌，指出向上一路，新天下耳目，弄筆者始知自振?！碧K軾將詞學(xué)觀與創(chuàng)作實踐相結(jié)合，在詞中注入對天人關(guān)系與人生價值的理性思考，變緣情之語為立命之言，使詞與其臻至天地人格的生命境界相通，如其詞《哨遍》中：“神仙知在何處？富貴非吾志。但知臨水登山嘯詠，自引壺觴自醉。”根據(jù)人類歷史文化實踐中的合理性因素否棄“神仙”“富貴”，在“臨水登山”“自醉”中挺立起價值。再如《沁園春》：“用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看。身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前?！狈穸ㄍ庠趦r值評判體系，不為人生設(shè)定具體的目標(biāo)，強調(diào)生命的意義在于“優(yōu)游”的過程，在“斗尊前”的當(dāng)下心理感受，自我的價值也在這種心靈體驗中得到建構(gòu)。蘇軾用詞的形式表現(xiàn)理性的價值追尋，推動了宋詞在精神品格與文化地位上的轉(zhuǎn)型，使詞達(dá)到“一代之文學(xué)”的高度。

蘇軾雖然強調(diào)理性精神對詞的拔高，但并不否定詞異于詩文的情感特質(zhì)，相反，蘇軾非常注重詞中情感的表達(dá)。吳熊和先生云：“蘇軾既‘以詩入詞’，正其本源，又‘以詞還詞’，完其本色。”詞之本色不僅在其音律與句式，更在其緣情的本質(zhì)特性，鄭文焯即評蘇詞“從至情流出，不假熨帖之功”(《手批東坡樂府》)，沈際飛亦言蘇詩以“參差不齊之句，寫郁勃難狀之情，則尤至也”(《草堂詩余序》)。而經(jīng)過對詞的尊體，蘇詞之“情”又有迥異于前的特點，突破對風(fēng)月之情的單一指向，擴大了詞的情感書寫范圍，人倫之情、宦游之悲、歸隱之思、家國之念等無情不可入詞，“中年親友難別，絲竹緩離愁”(《水調(diào)歌頭》)是與至親不能長聚的惆悵，“蒼顏華發(fā)，故山歸計何時絕”(《醉落魄》)是對故鄉(xiāng)的深切思念，“世路無窮，勞生有限，似此曲曲長鮮歡”(《沁園春》)是對官宦生涯的厭倦，“不如歸去，二頃良田無覓處”(《減字木蘭花》)是思?xì)w隱而不得的惆悵。從這些詞可見，蘇軾超越了艷情詞對個體感官享樂的關(guān)注，更強調(diào)人情之本身，專注于即事而發(fā)的當(dāng)下心靈體驗與情感感受，將情上升到本體的高度。

二、蘇軾詞情理結(jié)構(gòu)的基本表現(xiàn)形式

在詞的創(chuàng)作中，蘇軾將歷史文化發(fā)展的必然與個體本真情感的應(yīng)然統(tǒng)一起來，在執(zhí)著現(xiàn)實人情的基礎(chǔ)上，糅合對個體價值思考與追尋的理性精神，并積淀入宋人以本真的生命意識為基點觀照世界人生的時代風(fēng)氣，形成了極富張力的情理結(jié)構(gòu)。蘇軾詞中的情理結(jié)構(gòu)大致有如下幾種形式：

第一，以情生理，化理為情，情緒流程呈現(xiàn)為情—理—情的內(nèi)在理路，這是蘇軾詞中最常見的情理結(jié)構(gòu)。《永遇樂》(徐州夢覺，北登燕子樓作)寫道：

天涯倦客，山中歸路，望斷故園心眼。燕子樓空，佳人何在，空鎖樓中燕。古今如夢，何曾夢覺，但有舊歡新怨。異時對，黃樓夜景，為余浩嘆。

上片敘登燕子樓所見，極言燕子樓風(fēng)光之清美，而此情景描繪正是其對自然山水天然親和的本真之情?！疤煅木肟?，山中歸路，望斷故園心眼”一句在歸鄉(xiāng)之思中興起對人生價值與歸宿的思考，由情感的興發(fā)導(dǎo)向理性的追索，而“燕子樓空，佳人何在”則徹底揭露了人生的有限性。面對有限人生，如何才能建構(gòu)起合理的價值？《莊子·大宗師》云：“孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化為物，以待其所不知之化已乎……吾特與汝，其夢未始覺者邪！”孟孫氏不去探尋生死的問題，而是“化為物”，順應(yīng)自然的變化趨勢，專注于當(dāng)下應(yīng)然之事，這就超越了生死的局限，達(dá)到“夢覺”的人生狀態(tài)。蘇軾“古今如夢”句對這一典故的運用，正是對“舊歡新怨”的現(xiàn)實是非的否棄，這就達(dá)到了自然而然的“夢覺”狀態(tài)，是符合人類本真情感的理性價值的確立。而末句“異時對，黃樓夜景，為余浩嘆”則置換主體，描述后人觀燕子樓之景的情緒感受，以開放的心理結(jié)構(gòu)將理轉(zhuǎn)化為情，完成了以情生理，由理化情的理路。再如《臨江仙》(夜歸臨皋)：“夜飲東坡醒復(fù)醉，歸來仿佛三更。家童鼻息已雷鳴。敲門都不應(yīng)，倚杖聽江聲。非我有，何時忘卻營營。夜闌風(fēng)靜縠紋平。小舟從此逝，江海寄余生。”在“醒復(fù)醉”“倚杖聽江聲”的開放情感狀態(tài)中導(dǎo)向理性思考，否棄“營營”的不合理狀態(tài)，在對“夜闌風(fēng)靜縠紋平”的情感體驗中，將被現(xiàn)實功利拘囿的“此身非我有”轉(zhuǎn)化為“江海寄余生”的心靈自由。

在這種情—理—情的結(jié)構(gòu)中，前后兩個“情”具有不同的意義，前者是一般性的情感，后者則經(jīng)過了理性的追詢與價值思考，涵容了歷史實踐中的合理性因素，如《行香子》(過七里灘)：

一葉舟輕，雙槳鴻驚。水天清、影湛波平。魚翻藻鑒，鷺點煙汀。過沙溪急，霜溪冷，月溪明。

重重似畫，曲曲如屏。算當(dāng)年、虛老嚴(yán)陵。君臣一夢，今古虛名。但遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青。

上闋對自然情景的描繪正折射其對生活的深情，在這個過程中，對生活的深情轉(zhuǎn)化為對個體價值尋覓的應(yīng)然之理?！熬家粔?，今古虛名”則以“虛”來質(zhì)疑世俗功名于價值建構(gòu)的合理性，導(dǎo)向?qū)ν庠谑鹿Φ姆穸?，這里的理就表現(xiàn)為對趨于僵化的功利社會規(guī)則的否認(rèn)。最后視角又轉(zhuǎn)向了自然山水，這里的“遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青”不僅是客觀自然之景，更是一種審美化的心靈境界，進(jìn)一步否定世俗功名的虛幻性，強調(diào)人生的意義在于山遠(yuǎn)山青的自然圖景，在優(yōu)游山水的當(dāng)下情感體驗，突出主體的價值選擇。這樣，詞在最后又轉(zhuǎn)向了情，經(jīng)過理性的價值選擇后剝除了僵化社會規(guī)則的束縛，這里的情便不是普通意義上對自然山水的欣賞之情，而是超越具體功利與現(xiàn)實局促，折射著審美主體與物俯仰而自性自適的審美人格境界。

第二，情與理不斷生成轉(zhuǎn)化的結(jié)構(gòu)。如《滿庭芳》一詞：

蝸角虛名，蠅頭微利，算來著甚干忙？事皆前定，誰弱又誰強。且趁閑身未老，侭放我、些子疏狂。百年里，渾教是醉，三萬六千場。

思量。能幾許，憂愁風(fēng)雨，一半相妨。又何須，抵死說短論長。幸對清風(fēng)皓月，苔茵展、云幕高張。江南好，千鐘美酒，一曲滿庭芳。

蘇軾以“蝸角”“蠅頭”論功名利祿，否定汲汲營營于虛名薄利的人生狀態(tài)?！笆陆郧岸ā辈⒎撬廾摚菍F(xiàn)實中的窮達(dá)榮辱、沉浮毀譽都排除出主體的思維系統(tǒng)之外，指向?qū)θ松鷥r值的理性思考?！扒页瞄e身未老，侭放我、些子疏狂”則是理性思考后的價值選擇，以“疏狂”的心理狀態(tài)否定機用之心、利祿之欲。“百年里，渾教是醉，三萬六千場”則將這種選擇情感化，在終日酒醉的疏狂生活中滌除世俗的繁雜。下闋在對人生的反思中了悟何須“說短論長”，否定世俗機務(wù)，強調(diào)按照生活本然的樣子自然而然的生活，而生活的本然就在于“清風(fēng)皓月”“千鐘美酒”，這種對本真生活的追求不僅消解了世俗功名的價值意義，主體也在情與理的不斷生成轉(zhuǎn)化中沖破庸俗的社會評價體系，由生活的本真達(dá)至心靈的本真，獲得不黏滯于外物的精神自由。

再如《哨遍》：

為米折腰，因酒棄家，口體交相累。歸去來，誰不遣君歸。覺從前皆非今是。露未晞，征夫指予歸路，門前笑語喧童稚。嗟舊菊都荒，新松暗老，吾年今已如此。但小窗容膝閉柴扉。策杖看孤云暮鴻飛。云出無心，鳥倦知還，本非有意。

噫！歸去來兮，我今忘我兼忘世。親戚無浪語，琴書中有真味。步翠麓崎嶇，泛溪窈窕，涓涓暗谷流春水。觀草木欣榮，幽人自感，吾生行且休矣。念寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，不自覺皇皇欲何之？委吾心，去留誰計。神仙知在何處？富貴非吾愿。但知臨水登山嘯詠，自引壺觴自醉。此生天命更何疑，且乘流，遇坎還止。

蘇軾認(rèn)識到官場生活“口體交相累”，“覺從前皆非”而生起“歸去”之思，這是一個理性的價值選擇過程，“但小窗容膝閉柴扉，策杖看孤云暮鴻飛”則將這種理性選擇化為感性的生活狀態(tài)。而“云出無心，鳥倦知還，本非有意”折射著其對出仕與歸隱的理性態(tài)度，蘇軾《靈璧張氏園亭記》言：“古之君子，不必仕，不必不仕。必仕則忘其身，必不仕則忘其君。譬之飲食，適于饑飽而已。”仕或隱都應(yīng)當(dāng)以內(nèi)心之“適”為最高原則，隱逸的最終依據(jù)落在自我的心靈境界上來?！氨痉怯幸狻北闶菍@種觀念的踐行，出與歸皆非刻意，只是一種自然而然的生命選擇。在這種觀念的指導(dǎo)下，“歸去”便絕非棄世，正如其《雪堂記》所言“吾非逃世之事，而逃世之機”，“忘我”與“忘世”正是要“逃世之機”，轉(zhuǎn)而逍遙琴書、放逸山水，將理性認(rèn)知化為情感上的自然而然。“念寓形宇內(nèi)復(fù)幾時，不自覺皇皇欲何之”則是對有限人生的理性思考，否定“富貴”“神仙”的不合理因素，將人生價值建立在“臨水登山嘯詠，自引壺觴自醉”的基礎(chǔ)上。這指向的并非歸隱，仍是以“適”為原則，以心靈的自主與精神的自由為人生價值的根本依據(jù)。蘇軾以這種原則指導(dǎo)生活，即“且乘流，遇坎還止”，在生命實踐中將主體心靈的自由自主提升到本體的地位。在情與理不斷生成轉(zhuǎn)化的過程中，也就超越了初時“口體交相累”的狀態(tài)，在逍遙泉石的本真生活方式中達(dá)到圓融自適的審美人格境界。

通過上面兩首詞的分析可見，情與理的轉(zhuǎn)化并非在平面上完成，情能不斷吸收實踐中形成的合理性因素，并將這種理性精神積淀入人的感性心理，情與理成為不斷交融生成的開放性結(jié)構(gòu)，永遠(yuǎn)處于螺旋上升的狀態(tài)，主體也在這個過程中達(dá)至更高的人格境界。如《沁園春》(赴密州早行馬上寄子由)：

孤館燈青，野店雞號，旅枕夢殘。漸月華收練，晨霜耿耿；云山摛錦，朝露漙漙。世路無窮，勞生有限，似此區(qū)區(qū)長鮮歡。微吟罷，憑征鞍無語，往事千端。

當(dāng)時共客長安。似二陸、初來俱少年。有筆頭千字，胸中萬卷，致君堯舜，此事何難。用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看。身長健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前。

此詞作于熙寧七年由海州赴密州途中。上闋對旅途景貌的描繪正是情感的興發(fā)，雖沒有明確的價值指向，卻導(dǎo)向?qū)θ松饬x的理性思考。世路無窮而人生光景有限，似此奔勞于仕途著實“鮮歡”，應(yīng)否定外在于人生命情感的功名利祿。理性的價值思考之后，“憑征鞍無語，往事千端”，又開始了新的情感流程。下闋追憶自己與子由少年時共客長安的情景，思及以往將“致君堯舜”作為人生目標(biāo)，而經(jīng)過上闋的理性思考，蘇軾已經(jīng)否定了對外在功名的追求，開始新的價值追尋?！坝蒙嵊蓵r，行藏在我”，這與“致君堯舜”是兩個不同的人生境界?！爸戮龍蛩础笔蔷唧w的外在目標(biāo)，尚拘泥于現(xiàn)實，而“用舍由時，行藏在我”就取消了一切外在標(biāo)準(zhǔn)?！坝谩迸c“舍”只是外在于人的社會評價，“由時”便強調(diào)順時順勢的自然而然，不再對人生作具體目標(biāo)的設(shè)定。而“行”與“藏”也只是主體的一種價值選擇，并非人生的終極目的，“在我”便超越了現(xiàn)實的羈絆，在“閑處看”的審美感受中建立了富有歷史合理性的價值?！吧黹L健，但優(yōu)游卒歲，且斗尊前”句則將這種理性價值選擇情感化，使其化入生命過程。由“區(qū)區(qū)長鮮歡”而“優(yōu)游卒歲”，詩人自適自主、無所依執(zhí)的人格境界便在情理的不斷生成轉(zhuǎn)化過程中崛立起來。

第三，蘇詞中還有另一類特殊的情理結(jié)構(gòu)形式，即沒有明顯的情理之間的生成轉(zhuǎn)化，而直接表現(xiàn)為情與理的渾融合一。如《定風(fēng)波》：

莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行。竹杖芒鞋輕勝馬，誰怕，一蓑煙雨任平生。

料峭春風(fēng)吹酒醒，微冷，山頭斜照卻相迎?；厥紫騺硎挒⑻帲瑲w去，也無風(fēng)雨也無晴。

詞前小序?qū)懙溃骸叭缕呷?，沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狽。余獨不覺，已而遂晴，故作此詞。”在“雨具先去”的境遇下，蘇軾不同于“同行皆狼狽”的狀態(tài)，而是吟嘯徐行，以隨性的眼光看待外界環(huán)境的變化。這里沒有生硬的理性思考，只有對內(nèi)心的審美感受的自然描述，這種描述又并非單純的情緒活動，而是涵容了價值建構(gòu)的情感表達(dá)?！按┝执蛉~”“山頭斜照”都是人生的外相，無須掛礙。“也無風(fēng)雨也無晴”才是生命的真實狀態(tài)，此“無”并非一無所有，而是不以風(fēng)雨或晴影響內(nèi)心的圓融安適。這樣，蘇軾就破除了對現(xiàn)實具象的執(zhí)著，將生活化為審美化的生命過程，率性而為，任性自適，達(dá)到“隨心所欲不逾矩”的審美人格境界。

再如《浣溪沙·漁父》一詞：

西塞山邊白鷺飛。散花洲外片帆微。桃花流水鱖魚肥。

自庇一身青箬笠，相隨到處綠蓑衣。斜風(fēng)細(xì)雨不須歸。

三、蘇軾詞情理結(jié)構(gòu)的特質(zhì)與成因

蘇軾詞中的情理結(jié)構(gòu)類型豐富而深刻，以上只是幾種較具代表性的類型和詞作，從這些詞作可以看出，其情理結(jié)構(gòu)具有一個共通的特點：經(jīng)過情與理的生成轉(zhuǎn)化后，最后指向的仍是情。即使是一些以理為落腳點的詞作，理中仍然蘊含著情的因子。如《漁家傲》：“臨水縱橫回晚鞚。歸來轉(zhuǎn)覺情懷動。梅笛煙中聞幾弄。秋陰重。西山雪淡云凝凍。美酒一杯誰與共？尊前舞雪狂歌送。腰跨金魚旌旆擁。將何用。只堪妝點浮生夢。”金魚，是官服的代稱，蘇軾對其產(chǎn)生“將何用”的質(zhì)疑，是對庸俗而僵化的社會評價體系的否定。詞尾仿佛只停留在理性價值思考的層面，然而此“理”實際蘊含著對詞首優(yōu)游山水、縱情歌酒式的生活的深情，導(dǎo)向的是對當(dāng)下應(yīng)然的執(zhí)著，蘇軾通過理性的價值思考將感性生活提升到本體的層面，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起了價值。

具體而論，這種情又有不同的表現(xiàn)形式，可以是營造某種情景，如上引《行香子·過七里灘》一詞中，在以“君臣一夢，今古虛名”否定世俗功名之后，“但遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青”，將視角轉(zhuǎn)向自然山水，看似是對客體自然物的摹畫，實際折射著審美主體超越僵化社會規(guī)則后與物俯仰、自性自適的審美化心靈境界，主體的心情意緒與外在之景完全合而為一；又或者歸于一種美好的愿望，在對美好事物的祈望中破除心靈追尋的外在束縛，如《水調(diào)歌頭》(明月幾時有)一詞，在認(rèn)識到“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”的世事之理后，“但愿人長久，千里共嬋娟”，歸結(jié)于對人間摯情的美好祝愿。再如《行香子·述懷》，“浮名浮利，虛苦勞神”，理性地否定外在于人的利祿功名，隨即“幾時歸去，作個閑人。對一張琴、一壺酒、一溪云”，表現(xiàn)了對任閑自適生活的渴慕向往；或者表現(xiàn)為一個追詢的過程，如《哨遍·春詞》，先寫春景之美，“初雨歇，洗出碧羅天，正溶溶養(yǎng)花天氣”，觸春游之思，次寫春游之事，“便乘興攜將佳麗，深入芳菲里。撥胡琴語，輕攏慢捻總伶俐”，至夕歡意不盡，在對現(xiàn)實感性生活的描繪中，轉(zhuǎn)向?qū)θ松鷥r值的理性思考，“君看今古悠悠，浮宦人間世。這些百歲，光陰幾日，三萬六千而已”，用“浮”對富貴優(yōu)游之事進(jìn)行質(zhì)疑與否定，指出百年光景也不過三萬六千日而已，“醉鄉(xiāng)路穩(wěn)不妨行，但人生、要適情耳”，人生之要在“行”的當(dāng)下體驗，在“適情”，這就將人生的意義化于“適情”的審美化生命過程中。這些形式其實都是自我心靈境界的展開與外化，無疑會導(dǎo)向情，最后歸于的是鮮活的人性心理。

蘇軾情理結(jié)構(gòu)的這種特質(zhì)，其成因也極為復(fù)雜深刻。

首先，這與中國哲學(xué)的內(nèi)在理路有關(guān)。人要活著的內(nèi)在親證是中國哲學(xué)的起點，人為了滿足“活著”這一最基本的動物性欲求，必然要建立有利于人類總體發(fā)展的社會規(guī)范與價值準(zhǔn)則，所以孔子講“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)，要求人在人類總體意識的觀照下，遵守在漫長歷史實踐中形成的理性社會規(guī)則。因此，在中國古代哲學(xué)中，“理”不是先驗或超驗的理念，而是從情中生發(fā)。同時，情也要接受理的規(guī)范節(jié)制，正如《性自命出》所言：“道始于情，情生于性，始者近情，終者近義?！倍绻麊渭兺Ａ粼凇袄怼钡膶用?，“理”必然會走向僵化。子曰“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)，君子在“志道”“據(jù)德”“依仁”之外還要“游于藝”?！坝斡谒嚒睆娬{(diào)的不只是對物質(zhì)技能的熟練掌握，更強調(diào)的是“游”的心理狀態(tài)?！坝斡谒嚒狈旁谧詈?，不僅是對前者的補充，更是前者的完成狀態(tài)，是在對外在社會規(guī)則與客觀規(guī)律全面掌握的基礎(chǔ)上，將其化為內(nèi)心的生命情感，這才能達(dá)到“從心所欲不逾矩”(《論語·泰伯》)的審美人格境界。

其次，與唐宋轉(zhuǎn)型期的歷史文化語境有關(guān)。陳寅恪指出：“唐代之史可分為前后兩期，前期結(jié)束南北朝相承之舊局面，后期開啟趙宋以降之新局面，關(guān)于政治社會經(jīng)濟(jì)者如此，關(guān)于文化學(xué)術(shù)者亦莫不如此?！?《論韓愈》)先秦至中唐前后是政治本體化的時代，士人自我價值的實現(xiàn)基本都要依附于現(xiàn)實政治秩序。中唐以后，現(xiàn)實政治衰敝，儒家千年以來“治國平天下”的政治理想受到質(zhì)疑，維系士人價值建構(gòu)的現(xiàn)實政治秩序日漸崩塌，士人的心靈被裸露出來，呈現(xiàn)出虛空無依的狀態(tài)。北宋以來，傳統(tǒng)王道政治的雅文化雖然力圖調(diào)整以自我拯救，卻一再步入困境，現(xiàn)實的功業(yè)已無法再為人提供精神能量，外在的事功與仕宦皆不能成為個體價值建立的依據(jù)，人的情感開始內(nèi)向收縮，視角由“天道”向“人道”過渡。自中唐以來興起的追求世俗享樂、重視感性生命欲求的思潮，在城市經(jīng)濟(jì)空前繁榮的宋代成為士人的主流選擇，士人開始專注當(dāng)下，著意世俗感性，解構(gòu)功業(yè)聲名對于個體價值建構(gòu)的唯一意義。但宋人對世俗感性的強調(diào)并非只有滿足感官欲求的意義，更重要的是破除了漢唐政治哲學(xué)對人情感的束縛，開拓出基于個體感性生命上的本真情感，他們常?！霸诋?dāng)下的享受中遠(yuǎn)鶩出俗世俗情而與自己的精神境界相親近”，將物質(zhì)層面的游冶行樂化為情感上的婉轉(zhuǎn)蘊藉與精神上的自性自足。宋人將人生價值“落實到生命現(xiàn)實與生活現(xiàn)實的感覺經(jīng)驗之中，精神的絕對超越被同時賦予與現(xiàn)實同構(gòu)的存在形態(tài)”，在這種文化語境中，蘇詞情理結(jié)構(gòu)必然會導(dǎo)向情。

最后，這與蘇軾以情為本的哲學(xué)觀有關(guān)。蘇軾的哲學(xué)觀完整體現(xiàn)在《東坡易傳》中，以情為本是其哲學(xué)思想的一個基本點。在中國古代哲學(xué)中，“性”作為人的本質(zhì)規(guī)定性屢被討論，孟子秉持“性善論”，將仁義道德規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，而仁義道德本身是一個固定化的概念，在現(xiàn)實實踐中易僵化，與政治意識形態(tài)結(jié)合更易導(dǎo)向其反面而壓制人的個性。而蘇軾則明確反對這種觀念：“夫所以食者，為饑也，所以飲者，為渴也，豈自外入哉！人之于飲食，不待學(xué)而能者，其所以然者明也。盍徐而察之？饑渴之所從出，豈不有末嘗饑渴者存乎，于是性可得而見也。有性者，有見者，孰能一是二者，則至于命矣。”(《說卦傳》)饑而食、渴而飲，蘇軾將人自然而然的本能視為“性”，這種本能源自人的內(nèi)在生命感覺，因此具有天然的合理性。但他“不是將人的動物性的感官欲求當(dāng)作人性的本質(zhì)，而是將這種欲求的自然而然的特點提到了本體的高度，進(jìn)而將其規(guī)定為人性的本質(zhì)”。蘇軾又將人的自然本性化為人情：“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。”(《乾卦》)情就被置于與性、命相同的層面上，被提升到本體的高度。“情”并不是單純的動物性的情感欲望，而是涵容了歷史實踐中的合理性因素，積淀了傳統(tǒng)文化的精髓，以此為人的本質(zhì)規(guī)定性就不會出現(xiàn)偏差。在蘇軾“情本體”哲學(xué)觀的指導(dǎo)下，其情理結(jié)構(gòu)必然會導(dǎo)向情，而此“情”又以鮮活的人情為基礎(chǔ)，因此其情理結(jié)構(gòu)不會僵化，而是一個開放性的價值生成結(jié)構(gòu)，具有強大的生命力。這也正是蘇詞獨特審美面貌和永恒藝術(shù)魅力的根本所在。

注

釋

[1]梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年版。

[2]錢穆《論語要略》，商務(wù)印書館1925年版。

[3]李澤厚《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》，《華文文學(xué)》2010年第5期。

[4]孔凡禮點?！短K詩文集》，中華書局1986年版。

[5]吳熊和《唐宋詞通論》，浙江古籍出版社1989年版。

[6]鄒同慶、王宗堂校注《蘇軾詞編年校注》，中華書局2002年版。

[7]引自冷成金老師“唐宋文學(xué)專題”課堂講義。

[8]冷成金《論孔子的內(nèi)在親證價值建構(gòu)思想》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第2期。

[9]陳寅恪《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版。

[10]孫虹《北宋詞風(fēng)嬗變與文學(xué)思潮》，上海古籍出版社2009年版。

[11]韓經(jīng)太《宋人美學(xué)觀念的結(jié)構(gòu)分析》，《詩學(xué)美論與詩詞美境》，北京語言大學(xué)出版社2000年版。

[12]冷成金《蘇軾的哲學(xué)觀與文藝觀》，學(xué)苑出版社2003年版。