王澤應(yīng)

摘 要：

周敦頤與康德都有建構(gòu)道德形上學(xué)的學(xué)術(shù)致思及其努力。但是由于各自學(xué)術(shù)致思的路徑及所依持的學(xué)術(shù)資源特別是文化傳統(tǒng)不同，周敦頤建立起了自己的“道德的形上學(xué)”，康德卻由道德形上學(xué)的建構(gòu)出發(fā)走向了“道德神學(xué)”?；蛘哒f周敦頤建構(gòu)起了一個“以誠為本”的道德本體論，而康德建構(gòu)起來的其實(shí)是一個以上帝存在、靈魂不滅來保障絕對命令之普遍必然性的道德信仰論。周敦頤以誠為本的道德本體論是其“獨(dú)契道妙”和深體《中庸》以“誠”言天道、人道，《周易》合天地論大化之真幾奧義有機(jī)結(jié)合的學(xué)理確證。并通過誠之源、誠之立、誠之正、誠之用和誠之位五位一體的論證實(shí)現(xiàn)其精神建構(gòu)。周敦頤以誠為本道德本體論的建構(gòu)有著“破千年之晦塞，發(fā)義理之奧蘊(yùn)”，和為儒家德性主義倫理學(xué)提供道德形上學(xué)基礎(chǔ)以及光大孔孟儒學(xué)的深遠(yuǎn)意義。

關(guān)鍵詞：周敦頤；以誠為本；道德本體論

認(rèn)識周敦頤倫理思想的意義和價值可以通過比較的視域來加以確證。應(yīng)該說，在人類倫理思想史上，周敦頤與康德都有建構(gòu)道德形上學(xué)的學(xué)術(shù)致思及努力，周敦頤的《太極圖說》《通書》，康德的《道德形而上學(xué)原理》，即是這種學(xué)術(shù)致思及努力的代表性文本。但是由于各自學(xué)術(shù)致思的路徑及所依持的學(xué)術(shù)資源特別是文化傳統(tǒng)不同，周敦頤建立起了自己的“道德的形上學(xué)”，康德卻由道德形上學(xué)的建構(gòu)出發(fā)走向了“道德神學(xué)”?；蛘哒f周敦頤建構(gòu)起了一個“以誠為本”的道德本體論，而康德建構(gòu)起來的其實(shí)是一個以上帝存在、靈魂不滅來保障絕對命令之普遍必然性的道德信仰論。

周敦頤之所以能夠成為理學(xué)鼻祖，在于他將《中庸》之誠與《周易》之乾元有機(jī)地統(tǒng)一起來，“從寂然不動處，握誠之本”，創(chuàng)造性地建構(gòu)了“以誠為本”的道德本體論，從而為儒家德性主義的倫理之學(xué)提供了道德形上學(xué)的理論支撐。周敦頤以誠為本道德本體論的建構(gòu)是其“獨(dú)契道妙，破千年之晦塞，發(fā)義理之奧蘊(yùn)”①的結(jié)晶，具有極其重要的學(xué)術(shù)引領(lǐng)和價值支撐意義，故而能夠開辟出理學(xué)倫理思想的發(fā)展通途。

一、周子之學(xué)實(shí)乃以誠為本的道德本體論之建構(gòu)

黃百家在《濂溪學(xué)案》按語中指出：“孔孟而后，漢儒止有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公（濂溪謚號）崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、泰山、徂徠，卓然有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端賴元公之破暗也。”②這里從學(xué)術(shù)史的角度談到了周敦頤對于道學(xué)創(chuàng)建的奠基意義，認(rèn)為周敦頤對宋代心性義理之學(xué)的創(chuàng)建具有“破暗”或“開山”的創(chuàng)化性建構(gòu)價值。雖然，宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介“卓然有儒者之矩范”，有“開伊洛之先”的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，但是他們并沒有建立一套完備的道學(xué)或理學(xué)思想體系，故《宋史》還是把他們列入《儒林傳》而不是將他們列入《道學(xué)傳》。道學(xué)或理學(xué)作為心性義理之學(xué)的真正的奠基人是周敦頤，周敦頤對于心性義理之精微的闡發(fā)，可謂洞見本根，接其堂奧，從而使“千載不傳之秘，故在是矣”③。

南宋湖湘學(xué)派代表人物胡宏為周子《通書》作序，指出：“周子啟程氏兄弟以不傳之學(xué)，一回萬古之光明，如日麗天，將為百世之利澤；如水行地，其功蓋在孔、孟之間矣?！雹苓@里明確將周敦頤“啟程氏兄弟以不傳之學(xué)”看作是學(xué)術(shù)史上“為百世之利澤”的重大學(xué)術(shù)建構(gòu)，其功可以與孔孟相提并論。胡宏還在該序中闡揚(yáng)《通書》的理論價值，說：“人見其書之淡也，而不知其道之大也；人見其文之質(zhì)也，而不知其義之精也；人見其言之淡也，而不知其味之長也?！辈⑶艺J(rèn)為該書的“道之大”“義之精”“味之長”值得人們認(rèn)真體悟、深刻把握、久久品味?！肮蚀艘痪頃园l(fā)端以示人者，宜度越諸子，直與《易》《詩》《書》《春秋》《語》《孟》同流行乎天下。”⑤在胡宏看來，《通書》的學(xué)術(shù)建構(gòu)價值超越了諸子，可以直接與《周易》《詩經(jīng)》《尚書》《春秋》《論語》《孟子》這些儒家核心經(jīng)典一同流行乎天下，啟迪人們心智。

張栻認(rèn)為，周敦頤的《通書》闡發(fā)了圣人千載不傳之學(xué)的精義。他在《通書后跋》中有言：“嗟乎！自圣學(xué)不明，語道者不睹乎大全，卑則割裂而無統(tǒng)，高則汗漫而不精。是以性命之說，不參乎事物之際；而經(jīng)世之務(wù)，僅出乎私意小智之為，豈不可嘆哉！惟先生生乎千有余年之后，超然獨(dú)得乎大《易》之傳。所謂《太極圖》乃其綱領(lǐng)也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體，無乎不在。文理密察，本末該貫，非闡微極幽，莫能識其指歸也?！雹拗芏仡U生乎孔孟千有余年之后，獨(dú)得《周易》和《中庸》等儒家圣學(xué)的精蘊(yùn)，并能推明動靜之一源，以見宇宙生生不息的內(nèi)在機(jī)理，闡發(fā)性命義理之精微，建構(gòu)了一個融人道與天道之中，以天道推本人道的道學(xué)或理學(xué)思想體系?！啊锻〞分f，大抵皆發(fā)明此意，故其首章曰：‘誠者圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之原也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。夫曰圣人之本，誠之原者，蓋深明萬化之一原也，以見圣人之精蘊(yùn)。此即《易》之所謂‘密，《中庸》之所謂‘無聲、無臭者也。至于乾道變化，各正性命，則是本體之流行發(fā)見者，故曰‘誠斯立焉。其書云：‘五行、陰陽、太極，四時運(yùn)行，萬物終始，混兮辟兮，其無窮兮。道學(xué)之傳，實(shí)在乎此?！雹咧芏仡U的《通書》以誠為宇宙論和道德論的根本，誠既是宇宙的始基，又是圣人的根本，具有合天道與人道的倫理妙用。“某嘗考先生之學(xué)，淵源精粹，實(shí)自得于其心，而其妙乃在太極一圖。窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見圣人之所以立人極，而君子之所當(dāng)修為者，由秦漢以來，蓋未有臻于斯也。”⑧在張栻看來，周敦頤的太極圖說確立了儒家的宇宙本體理論和道德本體論，論述了天地萬物的起源，人物的化生，也為道德的起源和闡說道德的本質(zhì)建立了“本末該貫”的統(tǒng)系，從而為“人為什么要講道德”提供了一個形上學(xué)的本體支撐。

朱熹服膺并表彰周敦頤對于心性義理之精微的闡發(fā)，指出：“濂溪在當(dāng)時，人見其政事精絕，則以為宦業(yè)過人；見其有山林之志，則以為襟袖灑落，有仙風(fēng)道氣，無有知其學(xué)者。惟程太中獨(dú)知之。這老子所見如此，宜其生兩程之也?！雹嵊肿鳌吨茏酉褓潯?，指出：“道喪千載，圣遠(yuǎn)言湮。不有先覺，孰開我人？書不盡言，圖不盡意。風(fēng)月無邊，庭草交翠?！盉10《朱子語類》引季通話說，“濂溪之學(xué)，精慤深密”B11?！敖裼^通書，皆是發(fā)明太極。書雖不多，而統(tǒng)紀(jì)已盡。二程蓋得其傳，但二程之業(yè)廣耳。”B12朱熹于周敦頤的著作有過全面的集次與校定，“周子《太極圖》并說一篇，《通書》四十章，世傳舊本《遺文》九篇，《遺事》十五條，《事狀》一篇。熹所集次，皆已校定，可繕寫”B13。故其評價也深刻而公允。朱熹指出：“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而誠、動靜、理性命等章為尤著?！盉14在《周子通書后記》中指出：“周子《通書》……本號《易通》，與《太極圖說》并出程氏，以傳于世。而其為說，實(shí)相表里，大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋。至論所以入德之方，經(jīng)世之具，又皆親切簡要，不為空言。顧其宏綱大用，既非秦、漢以來諸儒所及；而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！盉15

明末劉宗周在《學(xué)言》中說道：“周子之學(xué)，以誠為本。從寂然不動處，抉誠之本，故曰主靜立人極。本立而道生，千變?nèi)f化皆從此出?；獌椿诹咧?，而反復(fù)其至善之體，是主靜真得力處。靜妙于動，動即是靜；無動無靜，神也，一之至也，天之道也。嗚呼，至矣?！盉16又說：“誠者，天之道也，四德之本也。誠之者，人之道也，立誠所以立命也，知幾其神所以事天也。圣同天，信乎！”B17在劉宗周看來，周敦頤《通書》一編，抒《中庸》論“誠者，天之道”和“誠之者，人之道”的道理，同時又賦予新意，將天道之誠和人道之誠合二為一，直是滴水不漏?！暗谝黄哉\，言圣人分上事，句句言天之道也，卻句句指圣人身上家當(dāng)。”“圣賢垂訓(xùn)，字字皆可發(fā)病，唯誠字無病，所謂調(diào)元劑也，一誠立，而萬善從之?！盉18周子之學(xué)，闡發(fā)性命義理之精微，建立了一個以誠為本的道德本體論，從而為原儒德性主義倫理學(xué)提供了一個道德形上學(xué)的理論支撐和學(xué)理支持。

二、以誠為本道德本體論的構(gòu)建思路及精義闡發(fā)

周敦頤道德本體論的始基和中心都是“誠”。誠是“圣人之本”，是五常之本，百行之源也。誠，資始于乾元，即源于乾元，產(chǎn)生于性命，是“純粹至善”的。周敦頤結(jié)合《中庸》論誠的思想，把《周易》推崇為“性命之源”，為理學(xué)建立以誠為本的道德本體論，重新解釋并光大了孔孟儒學(xué)。

周敦頤的《通書》，誠如朱熹所言“與《太極圖》相表里”B19，是對宇宙論和道德論的形上學(xué)探討及建構(gòu)，“無極而太極”的宇宙演化過程集中體現(xiàn)在“誠”上，“誠即所謂太極也”。B20宇宙生成論與道德本體論統(tǒng)一于“誠”，“誠”是合天道與人道的母體、本體和載體。因此，“誠者，圣人之本?！笤涨?，萬物資始，誠之源也?！雷兓?，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也，故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨誠之通，利貞誠之復(fù)。大哉易也，性命之源乎？”B21“誠”始于太極，源于乾元，根于性命，是圣人之本，百行之原。朱熹解釋說：“誠者，真實(shí)而無妄之謂。天所賦，物所受之正理也，人皆有之，而圣人之所以圣者，無他焉，以其獨(dú)能全此而已?！盉22周敦頤的以誠為本的道德本體論從《易》說誠，從誠之源、誠之立、誠之正、誠之用和誠之位五個方面來確證誠的道德本體意義和價值，貫注著一種道德性命的義理和內(nèi)在精神。自乾元之為萬物之所資始而言可謂“誠之源”。所謂誠之源亦即誠體發(fā)用流行的根源，它與萬物資始的乾元其實(shí)是一體的。天之道以誠為體，亦可合稱為“天道誠體”。誠體亦是天道之乾元，乾道變化也就是誠體之流行?！白詫?shí)體言，為誠體流行；自軌跡言，為終始過程；自成果言，則為事事物物?！盉23誠之源源于天道乾元之本體和始基，亦即誠體。誠體與“無極而太極”的宇宙生化過程是相輔相成、表里如一的。朱熹在解釋周敦頤“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根”時指出：“太極之有動靜，是天命之流行也，所謂一陰一陽之謂道。誠者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也，繼之者善，萬物之所資始也。其靜也，誠之復(fù)也，成之者性，萬物各正其性命也。動極而靜，靜極復(fù)動，一動一靜，互為其根，命之所以流行而不已也?！盉24誠之源也即性命之源，是資始萬物的道體，也是促使萬事萬物發(fā)展變化的動因?！罢\之行著、明動、變化與萬物不貳，生物不測，亦同樣是誠體之流行?！盉25乾道內(nèi)涵的元亨利貞四德展現(xiàn)的是誠體流行的終始過程。如果說元亨體現(xiàn)的是“誠之通”，那么利貞體現(xiàn)的則是“誠之復(fù)”。元，始也，表征的是創(chuàng)造之真幾、創(chuàng)化之生機(jī)。亨者，通也，通暢之條理，表征的是生機(jī)之不滯。誠體之流行，就在乾道之元亨處流蕩灌注，表示天地萬化生生之不息，此即是周敦頤所說的“誠之通”。利者，和也。貞者，正也。通而有定向者為之利，利而有終成者為之貞。誠體之自建自立而自見其自己，正由于它自定方向而得其貞定終成，此即是周敦頤所說的“誠而復(fù)”。設(shè)若有元亨而沒有利貞，乾德便是有始而無終，誠體流行也會呈現(xiàn)出流逝而不能復(fù)亦即半途而廢的特點(diǎn)，從而傷害誠體的整全性和動靜合一性。

誠之立立的是天道之誠，是從乾道變化亦即宇宙生成論的角度，言萬物生成之后各有其性命，此性命實(shí)為“誠”落實(shí)于萬物的表現(xiàn)，或者說萬物都以“誠”為其性命之始基，而萬物之性命亦即“誠”的現(xiàn)實(shí)存在樣態(tài)。B26誠之自立天道之誠，故而始終真實(shí)無欺，所以“無妄則誠”，或“寂然不動者，誠也”。乾之德性，其本義為至誠無息、健行不已。萬物本來由天而生，萬物的真實(shí)無妄源于天道的真實(shí)無妄。心的本體自然就是“誠”，“誠”是道德的極至，所以“圣，誠而已矣”。周敦頤《養(yǎng)心亭說》從人之養(yǎng)心的角度言“誠立”，指出：“予謂養(yǎng)心不至于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，圣也。是圣賢非性生，必養(yǎng)心而至之?！盉27“誠”既是“萬物資始”的宇宙本體，也是“純粹至善”的先天本性。就人類來說，只要樹立了“誠”的道德意識，就覺解和把握了“五常之本，百行之源”。這樣“乾道變化，各正性命，誠斯立焉”B28。誠體之立是自建自立。這種自建自立的過程也就是“無極而太極”的宇宙生化過程，是一個“無極之真，二五之精，妙合而凝?！莱赡校さ莱膳?，二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”B29的過程?！白匀f物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。”B30誠體之所以能夠自建自立，關(guān)鍵在于誠在具有“誠之通”的同時具有“誠之復(fù)”的功能?！皬?fù)有立而見，由誠之自建自立，而自見其自己；自己見自己，亦就是‘復(fù)其自己。”B31

誠之正是說誠天然地具有使自己端正、中正和正萬物之性命的功能與機(jī)理，從而達(dá)致“保合太和”和“萬國咸寧”的境界。誠體亦即道體處在一種無形的大化狀態(tài)，不僅能資始萬物，而且能“乘變化而御大器，靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？”B32唐代孔穎達(dá)在為《周易》“乾道變化，各正性命”疏中說：“變謂后來改前，以漸移改，謂之變也?；^一有一無，忽然而改，謂之為化。言乾之為道，使物漸變者，使物卒化者，各能正定物之性命。性者天生之質(zhì)，若剛?cè)徇t速之別；命者人所稟受，若貴賤壽夭是也?！盉33誠體具有“靜專動直，不失大和”的品性和功能，亦即誠體在“其靜住之時，則專一不轉(zhuǎn)移也；其運(yùn)動之時，正直不傾斜也”，《系辭上》有“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉”，專指專一而不變，直指剛正而不偏，正是因?yàn)檎\體具有“其靜也專，其動也直”的品性和功能，故既能使萬物各得其利，又能使萬物各保其正。天道生生不息，萬物各保其性命之正，所以誠是純粹至善的。

誠之用是誠之體“其靜也專，其動也直”的功用與表現(xiàn)。誠貫穿于“無極而太極，太極動而生陽，動而生境，靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉”B34的全過程，貫穿在“二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉”的全過程，貫穿在“惟人也，得其秀而最靈”的生化過程中，所以誠如朱熹所言：“誠者，圣人之本，物之終始，而命之道也。其動也，誠之通也……其靜也，誠之復(fù)也。”B35誠能貫通天下萬事萬物，具有既資始萬事萬物，又成就萬事萬物的獨(dú)特功用，而且“生而不有，為而不恃，長而不宰，功成弗居”，故就此而言，“誠之用”是宇宙之大用，所以才能達(dá)致“保合太和”“萬國咸寧”的倫理妙用。

誠之位是指誠在宇宙生成與道德化育中的地位，亦即“不誠無物”，不誠難以為人?！罢\”即純粹至善，它是“寂然不動”而“無為”的精神，配天之道，故“誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)者也”。B36周敦頤說：“寂然不動者，誠也。感而遂通者，神也。動而未形，有無之間者，幾也。誠精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠、神、幾，曰圣人?！盉37“幾”“德”“無為”“神”實(shí)際也便是由“誠”這個概念而來的。“寂然不動”也即《通書·誠幾德第三》所說的“誠無為”，意為至靜無思，此謂“誠”之體。“神”即“誠”之用，它能通達(dá)明照，是“誠”所固有的一種神妙的認(rèn)識功能?！皫渍?，動之微，吉之先見者也?！币饧瓷茞褐葱巍！罢\體之流行雖然無思無為，但當(dāng)吾人感于物而動時，其動之‘幾，則不免有差異之分化，而不能保持其純一不雜，于是乃有或善或惡之分岐。順承誠體而動者為善；若不順誠體而動，而為感性（物欲）所左右，則為惡?！盉38“幾善惡”要求人們在“動之微”處立誠思誠，從而不被微小的惡念所左右，進(jìn)而堅(jiān)守誠道，與誠體為一。朱熹指出：“幾者，動之微，善惡之所由分也。蓋動于人心之微，則天理固當(dāng)發(fā)見，而人欲亦以萌乎其間矣?！盉39“誠”作為道德的本體，本身即是一種先驗(yàn)而神妙的認(rèn)識主體，一旦感應(yīng)而動，不必通過思慮，即能明照一切，自可直覺微而未形的善惡。圣人以誠為本，就具備了“誠”“神”“幾”三者統(tǒng)一的品格，“圣，誠而已矣”（《通書·誠下第二》）。作為圣人之本的“誠”，是“寂然不動”的，只有主靜，才能達(dá)到與“誠”合一的境界，也才能“立人極”和達(dá)到圣人之境。覺解、認(rèn)識和把握誠體，會因人們的修為及其稟賦而有不同的表現(xiàn)形式或類型，周敦頤以“圣”“賢”“神”來予以界說，指出：“性焉、安焉之謂圣，復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神。”B40亦即不假功夫而本性自然如此，不待勉強(qiáng)而德性安然若此，在任何時候或條件下都能完全保持固有的“誠”的人是圣。不能自然安然如此，必須時時通過思慮，通過擇善固執(zhí)來恢復(fù)“誠”的人是賢?！靶匝砂惭?、稱誠體而行，其發(fā)也，幾微幽隱而不可見，然其感應(yīng)迅速，頓時充周而不可窮，一念之動，即感應(yīng)無方而無窮無盡，亦莫能測知其所以然，此便是圣而神了。”B41孟子有“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的界定，周敦頤將這一界定與對誠體的認(rèn)識、覺解與把握聯(lián)系起來加以論說，較為全面深刻地揭示了人們認(rèn)識、覺解和把握誠體所可能產(chǎn)生的不同境界。所以人們求達(dá)圣賢的“圣功”就在于“身端心誠”：“身端，心誠之謂也。誠心，復(fù)其本善之動而已矣。不善之動，妄也；妄復(fù)則無妄矣，無妄則誠矣?！盉42

整體上看，周敦頤以誠為本的道德本體論的建構(gòu)是與其對世界本體、宇宙始基及其生化過程以及人類道德之源的深刻求索緊密聯(lián)系在一起的，是在對誠之源、誠之立、誠之正、誠之用和誠之位五個方面的系統(tǒng)探究基礎(chǔ)上而形成的。周敦頤的誠既是宇宙論的生成范疇，與太極同體互證，又是道德論的母體和根源，在終極的意義上等同于天道之誠?！疤珮O和誠是宇宙萬物和形上價值的發(fā)生之源，同時也是宇宙萬物和人生社會的天賦本質(zhì)和道德價值的本體?！盉43如果說在從太極到五行萬物的生化過程中，誠的道德意義是潛隱或未被充分體現(xiàn)的，那么在人類社會出現(xiàn)以后，誠之價值和道德內(nèi)涵便得到了充分而全面的擴(kuò)充與展開，表現(xiàn)為人之生命、生活乃至整個人性、人的本質(zhì)、人的價值、人的意義等屬人的一切都與誠發(fā)生了密切的關(guān)系，這種關(guān)系既是先在的，也是后天的，是人之天性與德性的源泉、始基、動能和力量。所以“誠”成為道德形上學(xué)的母體、本體、主體和載體。以誠為本成為周子之學(xué)的本質(zhì)、主旨和核心。張伯行《周濂溪先生全集序》較為全面地揭示了周子之學(xué)的精神實(shí)質(zhì)：“有宋濂溪先生崛起南服，不由師授，默契道體。上以接鄒、魯之傳，而下以啟洛、閩之緒，于無極之真，二五之精，形生神發(fā)之理，推極奧蘊(yùn)。且其言誠、言幾、言性安、言復(fù)執(zhí)，直揭日月而昭云漢。以故二程傳其學(xué)，朱子闡其說，字剖句晰，無微不彰……勉齋又言周子‘以誠為本，以欲為戒，先生真所謂‘黯然而日章者也。”B44應(yīng)該說，以誠為本的道德本體論或道德形上學(xué)的建構(gòu)成為周子之學(xué)之所以上接孔孟道統(tǒng)，下開理學(xué)學(xué)統(tǒng)的深蘊(yùn)或堂奧所在。而其道德本體論或道德形上學(xué)的建構(gòu)則為儒家德性主義倫理學(xué)提供了深刻而堅(jiān)實(shí)的學(xué)理支撐和價值支持，故此周敦頤本人成為“宋代新哲學(xué)思想之創(chuàng)始者，正如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲乃近代歐洲哲學(xué)之創(chuàng)始者”B45。

三、以誠為本道德本體論對中華倫理之學(xué)的創(chuàng)化意義

周敦頤以誠為本的道德本體論的建構(gòu)，其“破暗”之功在于“闡發(fā)心性義理之精微”。心性與天道（義理）是先秦孔孟儒家思想的重要部分，《周易》重視天道的闡釋，《中庸》《孟子》關(guān)注心性的研究，同時還提出了“盡心知性以知天”“窮理盡性以至于命”的命題，并試圖在“心性與天道”之間作出自己的貫通性研究。但實(shí)際上，先秦儒家并沒有重視“天道”思想的深度闡發(fā)，《周易》后來反而成了道教闡釋和利用的重點(diǎn)，所以先秦儒家有自己的德性主義倫理之學(xué)，而并未真正建立自己的道德本體論或道德形上學(xué)，亦即在先秦儒家并未實(shí)現(xiàn)“心性與天道”的內(nèi)在貫通。真正建立儒家的道德本體論或道德形上學(xué)，打通“心性與天道”的阻隔，實(shí)現(xiàn)“學(xué)達(dá)性天”之宏旨的則是周敦頤。他以“誠”為“心性與天道”的貫通點(diǎn)和樞紐，把《周易》的天道觀與《中庸》《孟子》的心性論有機(jī)地融合成一體，從而實(shí)現(xiàn)了心性義理的本性化，也為遙契天道，使天道內(nèi)化于心開辟了通途。在周敦頤那里，“誠”對“心性與天道”的貫通具有十分重要的作用，做到了“誠”，也就能達(dá)到“心性與天道”的融合，也即實(shí)現(xiàn)“天人合一”的目標(biāo)?！罢\”既是社會倫理道德的規(guī)范和標(biāo)尺，又是宇宙自然萬物的源泉或始基，此即“誠，五常之本，百行之源”的意義所在。

自思孟學(xué)派提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”以后，“誠”這一范疇一直被儒學(xué)所重視。周敦頤提出以誠為本的道德本體論，不僅認(rèn)定“誠”是宇宙萬化的精神實(shí)體，而且認(rèn)定誠是“圣人之本”和一切倫理道德的根基，從而建構(gòu)了一種為孔孟儒家所忽略的道德形而上學(xué)，為儒家倫理學(xué)提供了一種道德哲學(xué)的理論支撐。

有了以誠為本的道德本體論，道德規(guī)范論的制定，道德實(shí)踐論的修為才有了可以依托的根蒂和源泉，講道德才不致陷入一般意義的勸說或誡命。依據(jù)周敦頤的道德本體論，“道德性的天理實(shí)理是本心性體之所發(fā)。本心性體或于穆不已之道體性體是寂感真幾，是創(chuàng)化之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創(chuàng)造”B46。周敦頤道德本體論的建立使儒家的性體心體不僅具有道德法則的普遍性和必然性，從而具有至高無上的權(quán)威性和倫理合理性，“而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物的實(shí)體本體，為寂感真幾、生化之理”，“還要在具體生活上通過實(shí)踐的體現(xiàn)工夫，所謂‘盡性，作具體而真實(shí)的表現(xiàn)”。B47正是因?yàn)檫@樣，牟宗三才肯定地贊道：“這是儒家言道德理性充其極而為最完整的一個圓融的整體，是康德所不能及的?！盉48

在牟宗三看來，康德雖然寫出了《道德形而上學(xué)原理》的著作，也意欲建立自己的道德形而上學(xué)理論，并具有向儒家道德哲學(xué)方向運(yùn)演的價值性追求，“他的分解工作之功績是不可泯滅的。由他開始，經(jīng)過費(fèi)希特、黑格爾，以至謝林這發(fā)展的傳統(tǒng)，即已表示出這趨勢”，但是由于學(xué)術(shù)淵源、致思或路徑的限制，康德最終未能建立起自己的道德形而上學(xué)理論，他建立的只是“道德的神學(xué)”而不是道德的形而上學(xué)。康德之所以不能建立自己的道德形而上學(xué)理論，其原因在于：“（一）是因?yàn)樗遣讲椒纸饨?gòu)的思考方式限制住了他，他缺乏那原始而通透的具體智慧；（二）他無一個具體清澄、精誠惻怛的渾淪表現(xiàn)之圓而神的圣人生命為其先在之矩矱。所以他只有停在步步分解建構(gòu)的強(qiáng)探力索之境了?！盉49牟宗三區(qū)分了“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”，認(rèn)為“道德底形上學(xué)”是關(guān)于道德的一種形上學(xué)的研究，以形上地討論道德本身之基本原理為主，其所研究的對象或客體是道德，而不是形上學(xué)本身，形上學(xué)只是一種借用。而“道德的形上學(xué)”則是以形上學(xué)本身為研究對象或客體，“從‘道德的進(jìn)路入，以由‘道德性當(dāng)身所見的本源（必性）滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了，但卻是由‘道德的進(jìn)路入，故曰‘道德的形上學(xué)”B50。康德只是由實(shí)踐理性接近上帝與靈魂不滅而建立其客觀妥實(shí)性，他建立的只是“道德的神學(xué)”而不是“道德的形上學(xué)”，亦即康德“未能四無傍依地就其所形式地透顯的實(shí)踐理性而充分展現(xiàn)一具體的‘道德的形上學(xué)”B51。康德之所以對“自由是如何可能的”“道德法則如何能使人們感興趣”“純粹理性如何能是實(shí)踐的”等問題無法予以清晰地說明，并且得出了完全不恰當(dāng)不相應(yīng)的結(jié)論，根本原因在于他對于道德真理、道德生命缺乏深刻的覺解與體悟，“而陷于枯窘呆滯、只在外部指畫的境地之中，因而遂有此不恰當(dāng)?shù)乃伎挤绞剑阂越?jīng)驗(yàn)知識、思辨理性底界線誤移作實(shí)踐理性底極限，妨礙了對于實(shí)踐理性底領(lǐng)域之真實(shí)地開辟，使道德全落于空玄之境地中”B52。關(guān)于康德之道德神學(xué)的虛幻性或空玄性，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》一書中指出：“康德只談善良意志，哪怕這個善良意志毫無效果也心安理得，他把這個善良意志的實(shí)現(xiàn)以及它與個人的需要和欲望之間的協(xié)調(diào)都推到彼岸世界?！盉53康德關(guān)于道德形上學(xué)的建構(gòu)是以制造“兩個世界”（即此岸世界和彼岸世界）的對立為前提或依據(jù)的，他把道德的絕對命令建基于普遍理性的基礎(chǔ)之上，并認(rèn)為道德律令是絕對超經(jīng)驗(yàn)、超功利或超感覺的。德性與幸福的統(tǒng)一即至善只有在彼岸世界才有可能成為現(xiàn)實(shí)。“我們縱然極其嚴(yán)格地遵行道德律令，也不能因此就期望幸福與德行能夠在塵世上必然地結(jié)合起來，合乎我們所謂至善。”B54由對道德生活領(lǐng)域“二律背反”的揭示，使得康德原本要建立的道德形上學(xué)不得不走向“道德的神學(xué)”?？档轮赋觯骸暗赖碌纳駥W(xué)，則是一種對最高存在者的存在的確信，這種確信將其自身建筑在道德律令的基礎(chǔ)上?！盉55康德為實(shí)踐理性公設(shè)了“上帝存在”“靈魂不死”等信仰，“因此，道德不可避免地要導(dǎo)致宗教。這樣一來，道德也就延伸到了人之外的一個有權(quán)威的道德立法者的理念。在這個立法者的意志中，（創(chuàng)世的）終極目的也就是那種同時能夠并且應(yīng)該是人的終極目的的東西”。B56

不同于康德道德神學(xué)的虛幻性或空玄性，周敦頤以誠為本的道德本體論建立的是一種“道德的形上學(xué)”而不是“道德神學(xué)”。如果說“道德神學(xué)”是一種倫理宗教學(xué)或宗教倫理學(xué)，其本質(zhì)落在宗教上，那么“道德的形上學(xué)”則是一種道德哲學(xué)或哲學(xué)倫理學(xué)，其本質(zhì)落在哲學(xué)上。周敦頤“從寂然不動處，握誠之本，故曰：主靜立人極”。B57他在《通書》中以“誠”作為開篇，可謂從“道德的進(jìn)路”入，然后通過獨(dú)契道妙，視“誠”為宇宙萬化的始基、核心和根本，得出“誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物之始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也”B58的結(jié)論，從而破秦漢以來儒學(xué)千年未能遙契天道的晦塞，使儒家心性義理之精微重新彰顯于世。在周敦頤看來，誠實(shí)至善，源于世界的最初本原，是天地萬物之本性，因而也是圣人的根本，是五常（仁、義、禮、智、信）的基礎(chǔ)，又是百行（孝悌、忠信）的源泉。周敦頤以誠為本的道德本體論建立的是中華倫理之“順道”，此即是唐君毅所言的“人誠順吾人性情之自然流露，而更盡其心，知其性，達(dá)其情，以與自然萬物及他人相感通，吾人即可由知性而知天”。B59這種與形而上實(shí)在相遇的方法即是中華倫理之學(xué)的“順道”，它與西方思想界對于自然世界與人文世界總是先取一隔離態(tài)度的“逆道”迥然有別。在周敦頤等理學(xué)家的視野里，無極而太極的宇宙演化過程，亦即是人類精神生命、道德慧命的生長發(fā)育過程，“天地不特包含一切人生命精神之本源，亦且為一切人生命精神所之充塞彌淪，則天地為一大宇宙生命、宇宙精神也”。B60《中庸》有關(guān)“誠”的說法，只是強(qiáng)調(diào)了誠的重要性，強(qiáng)調(diào)了做圣人的途徑是“誠”，而周敦頤則把“誠”上升為宇宙的始基和母體，賦予“誠”溝通天道和人道的價值特質(zhì)，并認(rèn)為“大哉乾元，萬物資始”的萬物之本源天道，正是“誠”的終極根源，不特如此，與太極合一的“誠”也是“圣人之本”和道德價值的終極來源，具有至善至美的倫理意義。人只有深刻理解了“誠”的內(nèi)涵、功能和特質(zhì)，才能使自己的思想和境界在世俗生活中得到升華，過上希賢希圣的既平凡又神圣的道德生活。此即是中華倫理之學(xué)的“內(nèi)在超越論”和道德理想主義，是一種“尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的理想人生。周敦頤說：“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也。五常百行非誠，非也。邪，暗塞也。故誠則無事矣?！盉61朱熹解釋說：“非誠，則五常百行皆無其實(shí)，所謂不誠無物者也。靜而不正，故邪；動而不明、不達(dá)，故暗且塞。誠則眾理自然，無一不備，不待思勉，而從容中道矣?！盉62人誠，靜時便至正，動時便明達(dá)，便能從容中道。人不誠，便無法遵循“五?！焙汀鞍傩小?。 “誠”是宇宙的始基和本體，是圣人之大本，是宇宙精神與人之生命精神的合一，這樣天道一方面在人與萬物之上不失其超越性，另一方面亦內(nèi)在于人與萬物之中亦即具有內(nèi)在性，由此可見，以誠為本的道德本體論把天道的超越性和內(nèi)在性有機(jī)統(tǒng)一起來，從而既揭示了道德的形上學(xué)來源與旨?xì)w，也揭示了天道內(nèi)在于人道之中，人通過人道體悟默契天道的主體性和能動性。人們在道德修養(yǎng)上一旦達(dá)到了“誠”，那就達(dá)到了至高至善的境界，實(shí)現(xiàn)了心靈的凈化，成為最完善、最高尚的圣人。

【 注 釋 】

①蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)2009年版，第15頁。

②黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十一，《濂溪學(xué)案》上，百家謹(jǐn)案。

③黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十一，《濂溪學(xué)案》下，宗羲謹(jǐn)案。

④⑤胡宏：《周子通書序》，見《胡宏著作兩種》，岳麓書社2008年版，第149、150頁。

⑥張栻：《通書跋后》，見《周敦頤集》附錄二，中華書局2009年版，第120頁。

⑦張栻：《張栻全集》，長春出版社1999年版，第1180頁。

⑧張栻：《張栻集》，《南軒先生文集》卷十，岳麓書社2010年版，第581頁。

⑨B11B12黎靖德編：《朱子語類》卷九十三，中華書局1986年版，第2357、2357、2358頁。

⑩朱熹：《濂溪先生像贊》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，“周子遺像”背頁。

B13B14朱熹：《再定太極通書后序》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第45—46、46頁。

B15朱熹：《通書后記》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第49頁。

B16B17B18劉宗周：《劉宗周全集》（二），浙江古籍出版社2007年版， 第364—365、364、364頁。

B19B20B22朱熹：《通書解附》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第13、13、13頁。

B21B28B58周敦頤：《通書·誠上》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第13—14、13、13—14頁。

B23牟宗三：《心體與性體》第一冊，臺北正中書局1968年版，第325頁。

B24朱熹：《太極圖說解附》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第4頁。

B25蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)2009年版，第19頁。

B26楊柱才：《道學(xué)宗主：周敦頤哲學(xué)思想研究》，人民出版社2004年版，第329—330頁。

B27周敦頤：《養(yǎng)心亭說》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第52頁。

B29B34周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第5、3—4頁。

B30B35朱熹：《太極圖說解附》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第6、4頁。

B31蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)2009年版，第20頁。

B32B33（魏）王弼 （晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)正義：《周易正義》第一，中國致公出版社2009年版，第15、15頁。

B36B61周敦頤：《通書·誠下第二》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第15、15頁。

B37周敦頤：《通書·圣第四章》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第17—18頁。

B38蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)2009年版，第24頁。

B39B62朱熹：《通書解附》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第16、15頁。

B40周敦頤：《通書·誠幾德第三》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第17頁。

B41蔡仁厚：《宋明理學(xué)·北宋篇》，吉林出版集團(tuán)2009年版，第25頁。

B42周敦頤：《通書·家人睽復(fù)無妄第三十二》，《周敦頤集》，中華書局2009年版，第39頁。

B43楊柱才：《道學(xué)宗主：周敦頤哲學(xué)思想研究》，人民出版社2004年版，第310頁。

B44張伯行：《周濂溪先生全集序》，見《周敦頤集》，中華書局2009年版，第127頁。

B45張君勱：《新儒家思想史》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第105頁。

B46牟宗三：《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，第273頁。

B47B48B49B50B51

B52牟宗三：《道德理想主義的重建》，中國廣播電視出版社1992年版，第297、297、298、299、299、313頁。

B53馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第211—212頁。

B54＼[德＼]康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1960年版，第116—117頁。

B55＼[德＼]康德：《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館1960年版，第451頁。

B56＼[德＼]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，商務(wù)印書館2012年版，第4頁

B57黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十二，《濂溪學(xué)案》下，宗羲謹(jǐn)案。

B59B60唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺北正中書局1987年版，第450、451頁。

（編校：烏 媛）