詹石窗 謝清果

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都610065；2.廈門大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，福建 廈門361005)

論道家的語言傳播

詹石窗1謝清果2

(1.四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都610065；2.廈門大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，福建 廈門361005)

作為中國歷史上一個影響深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)流派，道家學(xué)派向來重視語言傳播。老子率先提出“正言若反”的命題。從最終效果看，“正言”是能給人帶來益處的，是有價值的。因此，說話要講究效用性，不說空話、假話、大話。為了保證正言能夠成為信言，道家提出了“希言守中、言必有宗、善言無跡、名止于實、得言必察”的傳播原則。道家除了注重語言傳播的真實性之外，還關(guān)注傳者與受者間的順利溝通的方式方法，堅持“通暢性”原則，即“善”的原則，因此采用了一套道家獨有的話語系統(tǒng)，這就是莊子學(xué)派所概括的“寓言”“重言”“卮言”。道家運用寓言、重言、卮言等語言傳播方式，以期取得最好的傳播效果。而更為重要的是，道家特別注重語言傳播的價值理性和審美意境，那就是沉浸于“道”的體悟之中，忘我、忘言，這實際上生成了悟性之境，也就是語言傳播的大善效果。

道家；語言傳播；求真

任何一個學(xué)派都有自己的思想。要使思想發(fā)生影響，必須通過傳播來實現(xiàn)。傳播的方式多種多樣，其中語言傳播是最為關(guān)鍵的。道家通過“言”與“實”“意”關(guān)系的闡釋，表達了語言在傳播中應(yīng)當(dāng)秉持真、善、美價值取向的立場。道家以“道”為自己論說的出發(fā)點與歸宿點，且認(rèn)為“道”集真善美于一體，非真不足以言道，非善不足以證道，非美不足以體道。就傳播角度而言，真是傳播的出發(fā)點，無論是傳播內(nèi)容，還是傳播主體心態(tài)，都應(yīng)當(dāng)有精誠之真。善是傳播過程順利進行的法寶，因為在傳播中會發(fā)生諸多關(guān)系，包括人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，人的自我身心的關(guān)系等，所以傳播當(dāng)以“德交歸”(《老子》第60章)為善；換句話說，傳播活動當(dāng)“道法自然”，即順應(yīng)自然、社會、人生之本性，而無所忤逆。美是傳播效果的評判原則，美是一種超功利的感受。魚兒與其有“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫”之悲壯，不如彼此體驗“想忘于江湖”之樂。道家認(rèn)為真正的傳播當(dāng)如沒有傳播一樣，正所謂“至言去言，至為去為”(《莊子·知北游》)。

一、正言、貴言、信言：語言傳播主體的求真意向

語言包括口頭語言與書面語言，亦即交談中的言語和靜態(tài)的文字。語言和文字的使用表明人是一種符號動物，也標(biāo)志著人的社會存在。正如著名語言學(xué)家薩丕爾(Sapir，Edward)所說的：“我們可以毫不猶豫地做出這樣的結(jié)論：除了正常的言語之外，其他一切自主的傳達觀念的方式，總是從口到耳的典型語言符號的直接或間接的轉(zhuǎn)移，或至少也要用真正的語言符號做媒介?！盵1]19也就是說，語言是人類傳播中最完善的符號系統(tǒng)。人作為社會關(guān)系的存在，語言傳播則是維護其關(guān)系的基本紐帶；同時，語言也總是與人的思想活動相關(guān)聯(lián)，因此歷史上的思想家們往往是自覺或不自覺地在“語言”上高談闊論，道家學(xué)者也不例外。

道家對語言傳播的見解可謂別出心裁。老子率先提出“正言若反”(《老子》第78章)的命題。這一句的字面意義是說，正面的話好像反話，有類于“忠言逆耳”之意，這是人際傳播中時常碰到的現(xiàn)象。河上公注曰：“此乃正真之言，世人不知，以為反言。”[2]298老子深知自己提出的“柔弱勝剛強”思想會遭到世人的譏笑，因為在世人的話語系統(tǒng)中歷來是剛強勝柔弱，所以以一個“反”字暗示了“真”的意涵。智者老子不僅看到人生可“強”的方面，如“自勝者強”(《老子》第33章)，而且指出應(yīng)注意柔弱的一方面，即“守柔曰強”(《老子》第52章)，如果一味地強下去，則會“強梁者不得其死”(《老子》第42章)。因此，老子告誡世人，真理有時是反常規(guī)的，兼聽則明，偏信則暗。于是老子進一步指出：“信者，吾信之。不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心?！?《老子》第49章)作為一個“以百姓之心為心”的圣人，一個傳道者，在老子看來，相信自己話的人，應(yīng)當(dāng)跟他誠心地說；不相信自己話的人也應(yīng)當(dāng)要跟他耐心地說。久而久之，大家都能相信這樣的話。當(dāng)然，老子也明白“正言”的傳播并不可能一帆風(fēng)順，正如新生事物總是倍受世人的誤解與打擊，此之謂：“下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”(《老子》第41章)真理常常是樸素的，甚至赤裸裸的。為名韁利鎖困擾著的世人對于合道的“正言”往往是嗤之以鼻的。因此，“正言”的傳播必然是困難重重。“正言”從本質(zhì)上講是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。

“正言”必定是合道的、正確的，即“言有宗，事有君”(《老子》第70章)。說話是有根據(jù)的，事情是有主宰的，不是捕風(fēng)捉影、道聽途說之類的瞎扯。換一句話來講，說話要講究真實性，不可“虛言”(《老子》第22章)。所以，“正言”亦是“真言”。傳者唯有內(nèi)心保持“真”質(zhì)，語言精誠真實，才能打動人?！肚f子·漁父》曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人?！嬖趦?nèi)者，神動于外，是所以貴真也。”不過，道家認(rèn)為這個“真”是人的天賦本性，是不可改變的，但是卻可能被遮蔽。遮蔽語言之傳者與受者雙方的東西往往是機智和知識。老子曰：“善者不辯，辯者不善；知者不博，博者不知?！?《老子》第81章)辯論必伴有機心，智者多詐，此二者威脅著傳播內(nèi)容的真實性。因此老子提出了“四絕”思想，即“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”(《老子》第19章)；“絕學(xué)無憂”(《老子》第20章)。這些便帶有語言傳播學(xué)的意義：其一，傳者當(dāng)圣且智但不以圣智為懷，亦即不利用信息不對稱來愚弄他人，從而使人們在信息充分溝通中廣泛受益。其二，傳者的語言應(yīng)當(dāng)順應(yīng)人們的自然本性，不用仁義之念干擾人們本來至孝至慈的純真心境。傳者要考慮自身語言可能引起的后果，要盡可能維護他者平靜的心靈。其三，傳者的言語也不要激發(fā)人們的功利心，以避免人們在功利的誘惑下作奸犯科，淪為盜賊。其四，傳者要盡可能避免在追求知識過程中給人們帶來憂愁?！肚f子·人間世》曰：“名也者，相軋也；知也者，爭之器也?！币簿褪钦f，語言文字可能會成為人們鉤心斗角的工具。因此，語言傳播的知識和智能等內(nèi)容應(yīng)當(dāng)考慮能給他人帶來快樂，而不是愁苦。

“正言”必當(dāng)合乎人民的根本利益。從最終效果看，“正言”是能給人帶來益處的，是有價值的。因此，說話要講究效用性，不說空話、假話、大話。否則，就會出現(xiàn)“信不足焉，有不信焉”(《老子》第17章)的被動局面。道家要求語言要完全地信實；如果說話者的言語中帶有浮夸、隱瞞等不夠信實的成分，終究會導(dǎo)致信任危機。于是，老子再次告誡世人“悠兮其貴言”。也就是說，說話要謹(jǐn)慎，不然就會陷于“輕諾必寡信”(《老子》63章)的境地。從這種意義來說，“正言”亦是“信言”。

為了保證語言傳播主體語言的正確、正當(dāng)、正直，道家要求做到以下幾個方面：

(一)希言守中。道家崇尚自然，在語言傳播方面說話遵循語言經(jīng)濟原則，話要少而精，因為從傳播效果而言，喋喋不休的說教，往往適得其反，正所謂“多言數(shù)窮，不如守中”(《老子》第5章)。話說過多，反而會使自己加速陷于困窘之地，不如管好自己，堅守中道，抑即“希言自然”(《老子》第23章)。話少說，讓彼此之間自自然然地溝通交往，漸漸地在點點滴滴的生活言語交流中，將自己所要表達的意義傳達給對方，起到潤物無聲的效果。這就叫作“少則得，多則惑”(《老子》第22章)。老子所以一再指出“多言”的害處以及希言的益處，其中一個重要原因在于他注意到這樣一個現(xiàn)象：對話雙方在知識儲備、理解能力、實踐能力等方面存在差異，有時甚至是差異懸殊的情況下，雖然你說的都是事實，都有根有據(jù)，但是對方無知，他就是不理解、不相信。老子就曾說：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行?！?《老子》第70章)可謂是曲高和寡，知音難覓。老子也不得不慨嘆：“夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉?！?同上)其含義用現(xiàn)代話來說是陽春白雪與下里巴人間的對話有著難以逾越的鴻溝。如果遇到這種情況就不說為妙，必須等待時機，努力創(chuàng)造對話條件。

此外，對話的雙方應(yīng)當(dāng)具備相當(dāng)?shù)奈蛐?，能領(lǐng)會到一些無法用語言表達的意義，這樣才能順暢溝通。老子說：“道可道，非常道；名可名，非常名?！?《老子》第1章)這里我們姑且把“道”理解為語言包涵的意義，名就是語言符號?！皬恼Z言傳播看，它揭示了有限的‘言’與無限的‘意’的關(guān)系，提出了怎樣用有限的‘言’表達無限的‘意’的問題?！盵3]語言符號具有外延意義(基本義、邏輯意義)和內(nèi)涵意義(引申義、審美意義)的雙層意義，且內(nèi)涵意義的獲得往往與人的文化背景、親身經(jīng)歷、感情色彩等有著密切聯(lián)系。也就是說，語言符號的能指與所指之間具有很大的伸縮性、靈活性、主觀性和文化性[4]25-26。人們力圖言“道”，但說出來的東西往往不完全是傳者所想表達的或所能表達的。語言作為符號是可以用于指稱事物，但是能指與所指的未對稱性(隨意性)決定了符號自身的局限性，無論如何準(zhǔn)確地運用符號，符號總歸是符號，并不是事物本身。因為符號是相對穩(wěn)定、有限和抽象的，而事物是動態(tài)、無限和具體的[5]110-112。但這不等于說語言符號無用，關(guān)鍵是在用與不用之間保持一種靈動的張力，即“希言”。維特根斯坦把哲學(xué)分為“可說的”和“不可說的”。他認(rèn)為對“可說的”要說清楚，對“不可說的”要保持沉默。沉默不是不言，“它將用明顯的可以講述的東西來意味著不可講述的東西”[6]51。就語言傳播而言，傳者說能說、可說的東西，至于不能說、不可說的方面留待受者去感悟。

(二)言必有宗。道家認(rèn)為要說，就要說得有根據(jù)。“執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)?！?《老子》第14章)“道紀(jì)”大體上指縱觀歷史，把握事情來龍去脈的過程中積淀下來的思考和處理各種事情的經(jīng)驗方法，用現(xiàn)代話來講，可以統(tǒng)稱為“傳統(tǒng)”。這種智能運用在語言傳播上，是“言有宗，事有君”(《老子》第70章)。老子為了讓受者相信自己所說的話，他常常引用圣人的話，比如，“故圣人云：我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自樸”(《老子》第57章)?！笆且允ト嗽疲菏車?，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王”(《老子》第78章)。他還特別注重引用當(dāng)時流行的各領(lǐng)域中的名言警句，比如“用兵有言”(《老子》第69章)，“故建言有之”(《老子》第41章)等。

(三)善言無跡。老子要求傳者要做到“善言無瑕謫”(《老子》第27章)。就是說，說話要做到恰到好處，滴水不漏，沒有讓人有可指責(zé)的地方。老子以“人之迷，其日固久”為例，探討當(dāng)如何善言開導(dǎo)?；舅悸肥牵骸笆且允ト朔蕉桓?，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！?《老子》第58章)具體說來，“方而不割”就是方正但不割人，老子要求傳者言語要犀利，但不要傷害人。“廉而不劌”就是鋒利但不傷人，傳者觀點要旗幟鮮明，但不能得罪人。“直而不肆”就是直率但不放肆，傳者不應(yīng)當(dāng)隱瞞自己的觀點，應(yīng)該秉筆直言，坦白相告，但不能無所顧忌，使人難堪?！肮舛灰本褪枪饬恋灰?，傳者風(fēng)光無限，春風(fēng)得意，但在與他人言時，不能得意揚揚，不要去刺激他人。人際中言語若能做到這四點，可算是“美言”。老子說：“美言可以市尊，美行可以加人。”(《老子》第62章)美好的言論可能獲得他人景仰，自重的行為可以贏得他人尊重。如果是上下級之間，上級對下級尤其要特別注意自己的言語。老子明確指出：“是以欲上民，必以言下之”(《老子》第66章)。只有說話謙遜、禮賢下士的領(lǐng)導(dǎo)，才能得到屬下的擁護，達到“是以天下樂推而不厭”的理想效果，即天下人都樂意推舉他為領(lǐng)導(dǎo)[7]67。同時，必須注意的是，要辦成一件事，應(yīng)該特別講究信用，即“言善信”(《老子》第8章)。不過，判斷其言是否信實，往往不能根據(jù)語言華美與否，老子告誡世人，華麗的語言往往是不能信賴的。是謂“信言不美，美言不信”(《老子》第81章)。信實的語言必當(dāng)是樸素，不需要過多的修飾?！肚f子·齊物論》也指出，“言隱于榮華”。華麗的語言可能消解了內(nèi)涵的意義。

(四)名止于實。《莊子·至樂》還提出“名止于實，義設(shè)于適”的主張，語言文字當(dāng)以事實為根據(jù)，并且運用適當(dāng)?shù)恼Z言文字表達恰當(dāng)?shù)囊饬x，這里蘊含著語言符號運用的能動性問題。道家講究凡言必言之有物，反對空言?！肚f子·則陽》曰：“有名有實是物之居?！蔽镒鳛檎Z言文字的所指，蘊含于符號之中，這是強調(diào)了名或言必有實的原則。作者還說：“言之所盡，知之所至，極物而已。”語言所承載的知識，恰當(dāng)?shù)膫鞑ギ?dāng)使符號所指之“物”在受者身上實現(xiàn)準(zhǔn)確解碼。

(五)得言必察。道家意識到，“言”可能并不傳播事實。因此，對于聽到的話要進行審察，以確定其真假。《呂氏春秋·慎行論·察傳》提出“夫得言不可以不察”的觀點。這是因為“數(shù)傳而白為黑，黑為白”。對于聽聞的話不加審察就接受，不如沒有聽到。作者舉例說：舜曾說“夔能和之以平天下，若夔者一而足矣”。意思是說有夔一個人就足夠了。但這句話經(jīng)過傳播就變成了“夔一足”，即夔只有一只腳。兩者意思相去甚遠(yuǎn)。還有宋國丁氏常一人在外，家里要挖井，于是他說：“吾穿井得一人?！边@句話傳開后，變成“丁氏穿井得一人?！庇赏诰枰粋€人變成挖井挖到一個人，令人啼笑皆非。作者還說到一個形近字也可能在傳播中發(fā)生誤會，引起理解上的偏差?？傊?，“凡聞言必熟論，其于人必驗之以理。”聽到的話要反復(fù)驗證才行。

二、寓言、重言、卮言：語言傳播方法的求善準(zhǔn)則

道家除了注重語言傳播的真實性以外，還關(guān)注傳者與受者間的順利溝通的方式方法，堅持“通暢性”原則，即“善”的原則，因此采用了一套道家獨有的話語系統(tǒng)，這就是莊子學(xué)派所概括的“寓言”“重言”“卮言”。

(一)寓言：對語言傳播模糊性的理解與運用

在道家看來，“道”是玄妙難知的，語言只能描述現(xiàn)實世界的事物，而道是超然物外，是派生萬物的存在，所以語言在描述道的時候常常是“強為之名”(《老子》第25章)。為改變這種勉強的狀況，莊子學(xué)派廣泛運用了“寓言”這種表述方式，借助寓言模糊而廣闊的詮釋空間，使“無名”(《老子》第32章)“不可名”(《老子》第14章)且以恍惚窈冥狀態(tài)存在的“道”得以敞開一個無限意義的空間成為可能。

莊子學(xué)派對寓言有著深刻認(rèn)知?！肚f子·寓言》曰：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也?！蓖ǔＩ钪凶约焊赣H說兒子好，不如別人的父親說好有說服力。同樣，我們借助他者來表達自己想說的話，傳播效果自然更好?！肚f子·天下》曰：“以寓言為廣?！惫笞⒅唬骸把猿鲇诩海锥嗖皇?，故借外耳。”[9]539成玄英亦疏之曰：“寓，寄也。世人愚迷，妄為猜忌，聞道己說，則起嫌疑。寄之他人，則十言而信九矣。”[9]538相對于己言來說，寓言的影響更廣。不過，寓言還有一個類似于隱喻的功能，借助某物某事來說明另一物另一事。兩者間有一定的相似性。老子就以水喻道，他說：“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！?《老子》第8章)當(dāng)然，還有以嬰兒、山谷等來喻道的。不過，莊子學(xué)派的隱喻不以兩者的相似性為基礎(chǔ)，而是以“意義的盈余”即超出“能指”(或語言文字)的意義的方式來實現(xiàn)隱喻的。陸西星《讀南華經(jīng)雜說》就深明《莊子》寓言是要義，他指出寓言乃是“意在于此，寄言于彼也?！痹⒀灾卦谛蜗?，通過語言描述的形象去把握寄寓的道理。莊子就借助“魚之樂”“莊周夢蝶”闡明了“天地與我并生”的“物化”思想。莊子寓言傳播思想大體有三大特點：其一，只喻不議，喻中寓理；其二先喻后議，喻議結(jié)合；其三，先議后寓，議寓相連[7]150-152。

(二)重言：對語言傳播穩(wěn)定性的理解與運用

雖然從發(fā)生學(xué)角度而言，語言符號的能指與所指的關(guān)系是不確定的，但是一旦約定俗成之后，特定的語言符號就表達特定的意義，從這一點來說語言符號具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性。有了這種穩(wěn)定性，就使跨越時空的意義傳播成為可能?！肚f子·逍遙游》曰：“名者，實之賓也?！闭Z言文字是第二位的，只是客觀事實的表現(xiàn)形式。“重言”乃是厚重之言，并不是指語言文字本身，而是語言文字承載的意義。雖然后人理解古人的意義有難度，但是通過理解歷史進程，把握當(dāng)時的語境與情境，可能會明白語言文字當(dāng)時的意義，這個意義應(yīng)當(dāng)具有一定的穩(wěn)定性。就像我們現(xiàn)在去閱讀古文，還是可以讀懂一樣。運用傳播符號學(xué)理論來說，語言符號具有“可傳承性”[10]42。

“重言”字面含義是重要之言，即有分量的語言。不過，在《莊子》一書中，當(dāng)有明道之言和重道之言兩層含義?！肚f子·寓言》曰：“重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也?！敝匮允侵改觊L者(延伸為古代圣人)的話，并不只是年齡的年長，而是學(xué)識才德過人的年長者的話。在語言傳播中運用這樣的話有助于增強語言的可信度。《莊子·天下》也說，“以重言為真”，世人常常相信“重言”是可信的，也可以理解為“重言”的意義具有真實性。老子曰：“自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此?！?《老子》第21章)在老子看來，“道”作為士人追求的終極意義，是永恒存在的。從古至今“道”之名就一直在傳承著，而“吾”對道的把握，便是通過這個“名”(語言文字)來實現(xiàn)的?？梢姡砸暂d道，換句話說，“道”的意涵可以在“言”中得到相對穩(wěn)定的保存?！爸匮浴逼鋵嵕褪恰暗姥浴保嗉吹玫赖氖ト酥?。成玄英稱：“重言，長老鄉(xiāng)閭尊重者，老人之言，猶十信其七也?！盵9]538林希逸亦解釋曰：“重言者，借古人之名以自重，如黃帝、神農(nóng)、孔子是也?！盵11]403《老子》書中常常引用圣人之言，如“古之所謂‘曲則全’者”(《老子》第22章)。還有“天道無親，常與善人”(《老子》第79章)就是引用《金人銘》中的句子。其實，與老莊同時代的人們早就有了崇古情懷。孔子明確表態(tài)說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)亞圣孟子亦曰：“率由舊章，遵先王之法而過者，未之有也?！?《孟子·離婁上》)先秦儒家集大成者荀子亦言：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義?！?《荀子·非十二子》)墨子提倡“言有三表”，“上本之于古者圣王之事”便是其中語言傳播的第一表(根據(jù))。儒墨兩家所推崇的圣人大體只是三皇五帝。而道家則自創(chuàng)圣人譜系，將之推至更為久遠(yuǎn)的上古年代。僅以《莊子·胠篋》為例，該篇中就載有容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏等十二代圣人的傳承譜系，試圖強化自身語言的神圣性。不過，有個有趣的現(xiàn)象是：在《莊子》書中堯、舜、禹、孔子等圣人往往成為莊子學(xué)說的代言人，他們在《莊子》書中儼然就是履踐道家無為之道的圣人。此外，莊子學(xué)派自覺大量引述圣人著作和當(dāng)時流傳的名言警句。著作有《法言》(《莊子·人間世》引)、《記》(《莊子·天地》引)、《書》(《莊子·盜跖》引)等，名言有“野語有之曰”(《莊子·秋水》引)等，還有大量直接間接引用《老子》或先老學(xué)之言。總而言之，道家堅信“道”(意義)是可以通過語言來傳播的。正因如此，道家特別重視“重言”，因為它承載著圣人歷史實踐的信息，這些都是后人的精神財富。

(三)卮言：對語言傳播創(chuàng)造性的理解與運用

根據(jù)傳播符號學(xué)理論，語言符號還具有“強生成性”(即隨著社會發(fā)展變化而變化的生命力)“二元組合性”(總是跟自己最毗鄰的另一符號進行組合)“非對稱性”(同一符號可指稱多個內(nèi)容，反之多個符號可以指稱一個內(nèi)容)“超時空性”(符號可以指稱不在眼前的事象、沒有發(fā)生過的事象、非物質(zhì)形態(tài)的事象)等特征。這些特征歸結(jié)為一句話，語言符號具有變動性的特點[10]38-45。道家顯然深明這個道理?！肚f子·寓言》曰：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！必词且环N器皿，它空的時候是仰躺著的，裝水到一半時是中立的，而裝滿時便傾。所謂“卮言”，第一種理解是日出日新之言。王先謙曾說：“夫卮器滿則傾，空即仰，隨物而變，非執(zhí)一守故者也，日新則盡其自然之分，己無常主也?！盵12]948同樣一個器皿，在不同情況下會有不同的情態(tài)；同一個“言”(語言文字)在不同情境下會表示不同的意義，也可以說不同的意義可以用同一“言”來表示?？梢?，“言”具有多義性。因此，人們運用“言”就有了廣闊的意義創(chuàng)造空間。還一種理解，卮言意為中正之言。陳景元解曰：“日出未中則斜，過中則昃，及中則明，故卮言日出者，取其中正而明也。” 而這兩種意涵是相通的，因為變化不離其正，正是“卮言”的創(chuàng)造性所在。卮言在道家看來是道言，言道之言，此言乃無心之言，自然流淌之言，中正之言，日新之言，無可無不可的圓言，曼衍無終始、支離無首尾之言，耐人體味之言[13]231。對于語言的運用如此能達到信手拈來，隨心所欲，那可以說是運用語言的大師了，莊子便是這樣的人。

成玄英疏云：“卮言，即無心之言?！薄柏囱?，不定也?！薄柏囱浴彼枷胍髠髡咧黧w能夠在言語時不抱成見。因為“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”。語言所指稱的對象有其自在性、自為性，人的主觀不能取代它，而只能“因其固然”。于是，莊子學(xué)派提出“言無言”的語言傳播原則，即說出沒有主觀成見的語言。這樣，終身說話，卻好像不曾說；終身不說話，卻好像都在說。

語言的創(chuàng)造性源于世界運動變化的豐富性。郭象注曰：“夫自然有分而是非無主，無主則曼衍矣，誰能定之哉！故曠然無懷，因而任之，所以各終其天年。”成玄英疏曰：“曼衍，無心也。隨日新之變轉(zhuǎn)，合天然之倪分，故能因循萬有，接物無心；所以造化之天年，極度生涯之遐壽也?！盵9]539-540語言符號描述千變?nèi)f化的世界，力求客觀地反映事實，即“接物無心”，那么以這種語言傳達的信息來處事，事與物都能各安其序，所以能“盡其天年”?！肚f子·人間世》曰：“為人使易以偽，為天使難以偽。”就是認(rèn)為有心(為人)必有偽，無心(為天)則難以起偽了。

語言符號除了如上所言的表述和理解功能、傳達功能以外，還有思考功能，亦即語言激發(fā)人的創(chuàng)造功能。語言符號承載的意義使受者在接受后在自身的情境中往往會生成嶄新的意義。這是因為“思考本身也就是一個操作符號在各種符號之間建立聯(lián)系的過程”[14]46。正因為思考才有創(chuàng)造性。不過，同時也可能帶來破壞性。思考的同時往往被自己的主觀偏見、成見、妄見所宥，不知不覺中干擾了信息的準(zhǔn)確傳播。故而應(yīng)注意如下。

“卮言”要求公正以言。辯論往往是各執(zhí)一詞，為了戰(zhàn)勝對手，常常運用詭辯等手法。莊子學(xué)派指出“人固受其黮暗”，“辯也者，有不見也”(《莊子·齊物論》)，論辯使人受偏執(zhí)的迷惑。“彼至則不論，論則不至；明見無值，辯不若默”(《莊子·知北游》)。明道的人不去論辯，論辯者不明道，故而辯論不如沉思。辯論對道而言，并不能越辯越明，但對于客觀世界的諸事諸物諸象而言，則是智力所及?！肚f子·徐無鬼》：“知之所不能知者，辯不能舉也?！敝詿o法認(rèn)知的對象，必須依靠悟性之知了。道家反對辯論這種特殊的語言傳播方式，是因為辯論可能破壞人純真的天性。《莊子·盜跖》曰：“辯足以飾非。”辯論者往往會竭力粉飾自己的不足或過錯。

“卮言”要求力戒“溢言”?！肚f子·人間世》引《法言》之言曰：“傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全?！毕Ｍ麑嵤虑笫堑貍鬟_“常情”，不去傳播“溢言”?！耙缪浴笔沁^頭話，不合實際情況的。所以“卮言”要求不要去增加原來沒有的方面，也不要遺漏本來有的方面，做到全面，客觀、準(zhǔn)確地表達實際情況?！肚f子·人間世》強調(diào)指出：“凡溢之類妄，妄則其信之也莫，莫則傳言者殃?！币缪缘氖虑楸厝皇遣徽鎸嵉模徽鎸嵕蜎]人信，沒人信則傳言者會遭殃。因此，語言傳播敢不慎乎？作者進而指出語言傳播如果不符實，可能還會帶來很大的危害?！把哉撸L(fēng)波也；行者，實喪也。夫風(fēng)波易以動，實喪易以危。故忿設(shè)無由，巧言偏辭。”花言巧語和偏執(zhí)之言都是“喪實”之言，都可能影響人們的喜怒哀樂，帶來無窮后患。

三、不言、無言、忘言：語言傳播效果的求美境界

道家運用寓言、重言、卮言等語言傳播方式，運用了大量的比喻和其他方法，彰顯了傳播技巧，以期取得最好的傳播效果。不過，這些語言傳播方式還只是重在語言傳播的工具理性；其實，道家更注重語言傳播的價值理性和審美意境，那就是沉浸于“道”的體悟之中，忘我、忘言，準(zhǔn)確地說，是生成了悟性之境。這種情況，道家稱為“得意忘言”?！巴奔仁俏虻赖耐緩?，也是對語言廣泛意義的完全統(tǒng)攝，而語言符號此時好像被抽干了意義似的，被棄之不顧。如果執(zhí)著于語言名相，那就會阻礙對“道”之意的領(lǐng)悟。因此，“忘言”是道家語言傳播的最佳效果的表征，同時也是一種“美”的享受。

(一)不言：融入非語言符號，增強傳播效果的方式

日本的林進指出：“各種非語言的象征符號體系如儀式和習(xí)慣、徽章和旗幟、服裝和飲食、音樂和舞蹈、美術(shù)和建筑、手節(jié)和技能、住宅和庭園、城市和消費方式等等，都包括其中。這些象征符號體系在人類生活中各個領(lǐng)域都可以找到?！盵15]18這些象征性非語言符號也是一種無聲的語言，它們主要以形象的方式傳達了許多語言符號不能或不完全能傳播的信息。生活中其實處處是語言符號與非語言符號相結(jié)合才能保證傳播活動的順利進行。老子率先提出“不言”的語言傳播理念。在他看來，就無限的道意而言，語言是蒼白的?！安谎浴被蛏傺员榷嘌愿苓_到傳播效果。老子是基于“多言數(shù)窮”的認(rèn)識基礎(chǔ)上，提出“不言”的。老子的“不言”思想歷來引起不少爭議。聰明的白居易對此也頗感困惑，他在《讀老子》詩中說：“言者不知知者默，此語吾聞于老君。若道老君是知者，緣何自著五千文？”他自鳴得意以為抓住了老子的致命弱點；其實，自己不過是老學(xué)的門外漢而已。老子所說的“知者不言，言者不知”(《老子》第56章)的名言，首先是他一貫講究慎言慎行的必然結(jié)果。他認(rèn)為無論是說話做事，都應(yīng)當(dāng)奉行“唯施是畏”(《老子》第53章)，言多必失，謹(jǐn)防禍從口出。不過，“老子沒有否定語言傳播的價值，而是從批判的角度，說明了語言傳播的局限性，揭示了現(xiàn)實社會中語言傳播的異化現(xiàn)象，提出了語言傳播的最佳境界是‘不言’，‘不言’才是最好的‘言’?！薄皬恼Z言傳播看，只要一切符合‘言’的自然性(即‘言’的規(guī)律)，不在‘言’的自然性之外去刻意追求，就能達到最佳的傳播效果，這便是老子所謂‘不言’的真正內(nèi)涵?！盵3]其實，最好的語言是沒讓人感覺語言的存在，正如天地的美不需要言說而自美一樣，莊子就說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！?《莊子·知北游》)物以其內(nèi)在規(guī)定(理)呈現(xiàn)為現(xiàn)象界的形象，這是自然而然的。語言傳播的最好感覺那就是讓受者好像成為對象本身，對象的一切了然于心，而沒覺得語言符號在告訴他什么?！袄献佑梅穸ǖ姆椒ń⒌膶φZ言傳播的認(rèn)識，使我們對語言媒介可以有更清楚的了解，它促使人們對語言傳播中言與意的關(guān)系、語言的美與真及美與善、語言傳播的最佳效果等等這些問題作進一步的思考?！盵3]

其實，老子提倡“不言”，還有一個意圖，那就是實現(xiàn)語言符號與非語言符號相互配合以實現(xiàn)最佳的傳播效果。老子曰：“是以圣人處無為之事，行不言之教”(《老子》第2章)。稱“不言”的傳播效果是“不言之教，無為之益，天下希及之”(《老子》第43章)?！安谎灾獭钡闹匾獌?nèi)容包括形象傳播、體態(tài)符號傳播等。老子形象地刻畫了得道圣人的日常行為表現(xiàn)，而圣人的以身作則，便是對百姓的不言之教：

古之善為道①者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容；渙兮若冰之將釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。(《老子》第15章)

這種不言之言的效果是“不言而善應(yīng)”(《老子》第73章)，意思是說百姓爭先效仿。《管子·心術(shù)上》：“不言之言，應(yīng)也?！薄豆茏印ば男g(shù)下》“不言之言，聞于雷鼓?！笨梢哉f，不用言語的語言，有著潛移默化的效應(yīng)。在道家看來仁義禮智信的教化效果是有限的，很容易適得其反。老子就說：“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。”(《老子》第38章)相反，圣人“為而不爭”(《老子》第81章)的行為形象，反而深深地感動百姓，進而自覺地配合圣人施政。正如施拉姆(Wilbur Schramm)所言：“盡管非語言的符號不容易系統(tǒng)地編成準(zhǔn)確的語言，但是大量不同的信息正是通過它們傳給我們的?！盵5]126也就是說，信息的傳播并不完全依靠語言符號，只有充分地運用非語言符號的傳播藝術(shù)，語言傳播才能得以更順暢地進行。

此外，不言也指面對不可言、不能言的東西，當(dāng)保持沉默。在道家看來，道正是這樣的存在?！肚f子·知北游》說：“道不可言，言而非也！”道是無限的，語言是有限的，以有限的語言來表現(xiàn)無窮的大道，必然會顯得窘迫?！秴问洗呵铩彂?yīng)覽·精諭》曰：“目擊而道存矣，不可以容聲矣?！币馑际钦f，兩個見面即相知，無須語言。眼睛所見的形象也是一種承載意義的符號，是謂“目視于無形”(同上)。見到形象，則對方的心志自明。這正是不言的原因之一。

(二)無言：無不言的語言傳播效果

道家崇尚“無為”，無為不是不為，其實是為無為，無為而無所不為；無言其實就是言無言，無言方可無所不言。道家追求“無言”之境，試圖以“無言”的方式去體悟道意。這其實是“道”的存在方式?jīng)Q定的。道雖然不是具體事物，但也是物的存在，是無物之物，這就決定語言在表達道的時候當(dāng)是“無言之言”。《莊子·則陽》曰：“萬物殊理，道不私，故無名?！睙o名自然是無言了。無名為眾名之源，無言為眾言之主，正所謂“此時無聲勝有聲”。在語言傳播過程中，常常也有“此時無言勝有言”的情景。無言并不是不說，只是此時此地此人不該說則不說。無言又何嘗不在“言”。“無言”可以通俗理解為“無不當(dāng)之言”。言必及道，言必合道。莊子學(xué)派說：“其口雖言，其心未嘗言?！?《莊子·則陽》)他們認(rèn)為口之所言，乃應(yīng)事而言，事過則舍，其內(nèi)心未嘗動，沒有情感滲入，故“無言”?！肚f子·寓言》所說的“終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言”也是這個意義。此外，《列子·仲尼》曰：“得意者無言，進知者亦無言。用無言為言亦言，無知為知亦知。無言與不言，無知與不知，亦言亦知。亦無所不言，亦無所不知；亦無所言，亦無所知?！钡靡庹叱磷碛谝饩持校薀o言。進知者在品味智能的佳釀時，亦無言。然而，他們此時此刻又何嘗無言，何嘗無知，又何嘗言，何嘗知？知與無知，言與無言沒有絕對的界限，如果有界限了，那就是小言，小知了。道家倡導(dǎo)“去小知而大知明”(《莊子·外物》)，認(rèn)為“小知不及大知”(《莊子·逍遙游》)。大知是沒有局限的，而小知則囿于己見。道家倡導(dǎo)“大言”，摒棄“小言”，這是因為“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹”(《莊子·齊物論》)。閑閑乃寬裕之意，炎炎乃燎原烈火；間間者，分別之意，詹詹者費詞之意，含競辯之意。道家提倡“大道不稱，大辯不言”(《莊子·齊物論》)。大言乃是言滿天下，無所不言，卻又無所言，因為其言無瑕謫。小言則私心自用，費神焦心。

道家注重?zé)o言，并不是什么時候都可以無言，無言是得“意”的結(jié)果。黃老道家作品《呂氏春秋·審應(yīng)覽·精諭》曰：“知謂則不以言矣。言者謂之屬也?！敝^是所指，即意義。語言是從屬于意義的，意義既然獲得了，就無須“言”。

(三)忘言：語言傳播效果的極致

忘言是對語言工具的升華，其實質(zhì)便是意義的獲得?！罢Z有所貴者，語之所貴者，意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書?！?《莊子·天道》)在道家看來，單純的貴言是舍本逐末?！爸谥癫U于金石，可傳于人者，皆其粗也。”(《文子·精誠》)“粗”意謂“末”。因為本在“意”，末為“書”(含語言文字符號)。語言有形式上筆劃的形象存在，還有發(fā)音上的聲音存在，然而離開了意義，語言本身的形式存在便沒有任何價值。其實正如解釋學(xué)所說的，語言一旦以文本的形式呈現(xiàn)，其意義便非立言者所能限定，文本所載這“言”總是包含著不斷延伸的意義空間。莊子學(xué)派將圣人之言視為“糟粕”，其旨在告訴世人不要死于文字之上，而應(yīng)于圣人的心地上馳騁。《莊子·秋水》曰：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！蔽镏庠谛蜗蠛蛢?nèi)在功用常常是可以言論的，也可以用思維來把握。在道家看來，終極的意義是言語道斷，即語言成為進道的障礙，必須“忘言”。只有忘言了，才能實現(xiàn)對意義的完全占有。而此時，意會內(nèi)涵之意義是不能言傳的。輪扁說：他“斫輪……不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”。此種斫輪之技乃基于悟性，非語言的理性所能表達?！肚f子·外物》曰：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”言好比捕魚之荃，逮兔之蹄，行動的目的在于魚兔，而非荃與蹄。語言運用的最終目的在于傳意，得到意，就不需要去在乎“言”。究其實質(zhì)，作者是想表達一種思想即語言不能代替生活本身。一切包括語言在內(nèi)的活動都應(yīng)以維護人的存在為前提?！暗靡狻钡暮x在于對語言的超越，是人對自己存在價值的獲得。此種佳境是“無言而心說(悅)”(《莊子·天運》)?？梢?，道家除了關(guān)注言與意的關(guān)系問題，還以“心”的方式體現(xiàn)人的主體性，并關(guān)注著自由與幸福。此所謂“言不盡意”。其意義在于“盡心”、“洗心”，即心的冰釋?！兑讉鳌は缔o上》也肯定指出“書不盡言，言不盡意”，但這不等于說不要言，言表達不了意。而是說“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神”。這里的“盡神”便是“盡心”之意。卦象、卦爻辭都是在盡言、盡意、盡利，最終還在于悅心，是謂“圣人以此洗心，退藏于密”。忘言的精髓在于忘心?！肚f子·大宗師》曰：“悗乎忘其言也。” 悗，無心也。言必有心，無心則無言。語言常帶有個人的目的性，而這在道家看來是人生之累的根源，應(yīng)當(dāng)舍棄。無言，無心，逍遙自在。

在語言表述世界的問題上，道家意識到有感性之知、知性之性、悟性之知三個層面，尤其欣賞悟性之知。所謂悟性之知其實是“意義的盈余”，它并沒有脫離符號承載的感性對象與知性之知，但它無疑是一種超越。道家認(rèn)為人們陷于前兩者太久了，或者說太在乎符號本身了，阻礙了自身精神的超脫，于是提出“忘言”的思想，忘記語言洞察事物的本質(zhì)。其實，道家把進入“忘言”當(dāng)成一個過程，一個不斷進道的過程?！肚f子·知北游》記述了一位名叫“知”的求道歷程。他請教“無為謂”三個問題：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”無為謂不回答?！胺遣淮穑恢鹨病?。“知”再問狂屈，狂屈說他知道將要告訴“知”，可是“中欲言而忘其所欲言”。后來只好去問黃帝。黃帝說：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”“知”聽了，還以為他與黃帝知道，無為謂與狂屈不知道。不過，黃帝卻說：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也?！弊髡咚磉_的是語言傳播的困境?！爸睘榱饲蟮?，得先“知道”，黃帝所言，其實是對“知道”的語言表達。知道只是得道的第一階梯?！肚f子·則陽》曰：“可言可意，言而愈疏?！钡诙A梯是安道，而“安道”是“道”化在生活中，自己是有體驗的，但是想用語言表達的時候卻找不到合適的語言?！肚f子·列御寇》曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”因為道自道中悟，道外勿談道。所以狂屈，一個率真而為的人，他想說卻說不出來。也就是說，狂屈體會到道不能言的困境，是個近道者。而第三個階梯就是得道，一個人一旦得道，道就是我，我就是道，沒有任何的主觀愿望，連想說的沖動都沒有了，所以“無為謂”不知道回答。這第三個境界其實就是“忘言”的境界。忘言的境界就是道的境界。

在語言闡述意義的過程方面，道家還一套臻至“忘言”境界的方法，那就是《易傳》所詮釋的言、象、意三者的關(guān)系。這里的象主要指卦象，言是卦爻辭，意是圣人演卦之意。王弼是詮釋三者關(guān)系的代表。他將易理與老莊之道熔于一爐，其思想集中在《周易略例·明象》。首先他認(rèn)為言、象、意三者關(guān)系是：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著?！薄把浴笨杀磉_“象”，“象”可表達“意”。不過，我們認(rèn)為“象”可以涵蓋具象、抽象、意象三個層面。這樣，就可以構(gòu)成一個詮釋世界的符號系統(tǒng)。其次，對“象”來說，“言”是表達“象”的工具，而“象”是表達“意”的工具。得“象”當(dāng)忘言，而得“意”當(dāng)忘“象”。明確說明得“意”須經(jīng)歷“忘言”與“忘象”兩個階段。“象”是此過程的中介物。“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！痹俅?，王弼強調(diào)“言”與“象”的工具性和過程性，不可停滯于言與象本身。明了“象”，“言”的使命就結(jié)束了；停滯于“言”，也就是不明“言”，就生成不了“象”。廣泛地說，“言”可指人們一切活動動機的語言表述；“象”指為此動機而構(gòu)建藍(lán)圖?！耙狻北闶潜ＷC完成這個藍(lán)圖的指導(dǎo)思想。同樣，“象”的作用在于導(dǎo)向“意”的生成，如果停滯于“象”，也就是不明“象”，就生成不了“意”?！笆枪蚀嫜哉撸堑孟笳咭?；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。”最后，“意”是對“象”了然于心，即忘象的結(jié)果。而“象”也是“言”了然于心，即忘言的結(jié)果?？傊?，言與象是通向意的橋梁，只有忘言、忘象，圣人的思想才能明白?！叭粍t，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，而畫可忘也?！闭Z言使用好比巧匠手中的錘子，錘子用得越順手，其實主體越是忘記錘子的存在?！板N擊不僅有著對錘子的用具特性的知，而且它還以最恰當(dāng)不過的方式占有這一工具?！薄皩﹀N子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對它的關(guān)系也就變得越原始，它也就越昭然若揭地作為它所是的東西來照面……用著操作著打交道不是盲的，它有自己的視之方式，這種視之方式引導(dǎo)著操作，并使操作具有自己特殊的狀物性?！盵16]85-86語言也一樣，語言用得越熟練就越是忘記語言。語言并不是不要，而只是“每寄言以出意”[9]399，得意自可忘言。

綜上所述，道家的語言傳播思想洋溢著真善美向度。在道家看來，語言是悟道的工具，但語言與道(意義)是履與跡的關(guān)系?！肚f子·天運》說：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！”腳印能夠說明鞋子的存在，但不能窮盡鞋子的本質(zhì)與內(nèi)涵，更不是鞋子本身。同樣，先賢之意也不是他們的話語所可以窮盡的。不過，道家并沒有因此舍棄語言，而是把語言當(dāng)成明道的必要階梯，誠如《莊子·大宗師》所言：

聞諸副墨(文字)之子，副墨之子聞諸洛誦(誦讀)之孫，洛誦之孫聞之瞻明(見解洞徹)，瞻明聞之聶許(耳聞)，聶許聞之需役(實踐)，需役聞之于謳(詠歡歌吟)，于謳聞之玄冥(深遠(yuǎn)幽寂)，玄冥聞之參寥(空廓)，參寥聞之疑始(迷茫之始)。

這是女偊入道歷程的自白。這段話的意思可以意譯為：開始我向書本文字學(xué)習(xí)；后來又拋開文字靠口頭詠誦；接著我就不聽不看，靠主觀見識的通徹；再接著我想也不想，在模糊不清的聲音中獲得悟覺；再接著我的身體也不動了，處于無為之中；再接著我混混沌沌，無見無知無感；再接著我在寥廓幽深的宇宙空間徜徉；最后我貼近宇宙精華凝結(jié)的本源[17]179。對宇宙本體的領(lǐng)悟，或者說對終極意義的把握，是離不開文字(副墨)與語言(洛誦)的。道始終是向語言敞開的，沒有真切的現(xiàn)實感受，即沒有立足于所見(瞻明)、所聞(聶許)、所為(需役)的基礎(chǔ)上，才能獲得“真”信息。當(dāng)然要獲得終極意義，還需要善于消融感性之知、理性之知，進入悟性之知，即歌詠(于謳)，力求超越有限通達無限，這便是“善”的修為。這樣自我在超越中忘卻，進入無言之境，體驗著渺茫(玄冥)、空寂(參寥)和萬物本原(疑始)的創(chuàng)生力，這便是“美”的境界。

注 釋：

①“道”，王弼注本、河上公本均作“士”。帛書乙本以及傅奕本則作“道”。

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