李洪衛(wèi)

內(nèi)容提要 人文社會思想的應(yīng)用特質(zhì)在于以某種理或理序為基礎(chǔ)構(gòu)建一種禮序，二者的同構(gòu)構(gòu)成一種理論系統(tǒng)的自洽，但是，理的探究既需要與社會秩序的目標(biāo)相聯(lián)系，同時又具有自己的理論認(rèn)知特性。經(jīng)學(xué)更多地受到其禮序運用的限制，其社會指向的利弊均在乎此。歷史中的經(jīng)學(xué)可以從禮的斯文教養(yǎng)與禮制兩個向度分解，前者是今天經(jīng)學(xué)重建的目標(biāo)。新子學(xué)和哲學(xué)則是對“道”的開放性的探究，它又是構(gòu)成理序和禮序的思想前提，因此，思想世界的開放性與社會價值系統(tǒng)的規(guī)范性引導(dǎo)應(yīng)該同時存在，此為經(jīng)學(xué)、新子學(xué)與哲學(xué)當(dāng)代并立的根據(jù)?！罢軐W(xué)”的獨特性價值還在于為中國文明建構(gòu)提供了一個“說理”文化的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞 經(jīng)學(xué) 新子學(xué) 哲學(xué) 理序 禮序

〔中圖分類號〕B22；G02；I206.2/4 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0007-07

經(jīng)學(xué)在當(dāng)代中國引發(fā)關(guān)注的主要根據(jù)還不是純學(xué)術(shù)的，而是儒學(xué)尤其是政治儒學(xué)和民間儒學(xué)崛起在學(xué)院體系下的回聲，即一部分學(xué)者對中國傳統(tǒng)思想在當(dāng)代中國人價值體系重建中的核心地位的重新認(rèn)定，這也意味著伴隨著社會秩序重建中的思想秩序的規(guī)范與自我范圍。與此同時，新子學(xué)的呼聲也形成了，它本身也是從研究中國思想出發(fā)的，如此，即與20世紀(jì)80年代以來的以西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)學(xué)科體系在思想研究層面的布局開始構(gòu)成鼎足而三的格局。未來，它們可能的關(guān)系定位也是一個值得關(guān)注和考察的有意義的文化現(xiàn)象。本文對這個問題的思考將立足于思想學(xué)術(shù)及其共同體自身發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與社會文化建設(shè)的相互互動關(guān)系來展開。我們這里的一個研究思路就是基于思想學(xué)術(shù)的理（或“道”）與社會文化秩序的禮的相互關(guān)系及其變動來看未來中國思想學(xué)術(shù)發(fā)展中的經(jīng)學(xué)、哲學(xué)和新子學(xué)的相互關(guān)聯(lián)、差異、互動特質(zhì)及其地位。

一、理序、禮序與更高層次的反思之道

儒學(xué)又被稱為“名教”或“禮教”，二者其實是互為表里的。所謂“名”，并不是一個簡單的現(xiàn)代語言學(xué)或分析哲學(xué)中的“指稱”所能范圍，它首先是某種“理”， 具有理或理論的稟賦或要求，以一種“理序”的樣態(tài)呈現(xiàn)出來。這個理序就是一組觀念的解釋系統(tǒng)，譬如儒家被稱作“名教”的基本的“綱常倫理”，它首先是一種理，同時它表現(xiàn)為一種禮；而“禮”即是規(guī)范的具體形態(tài)表現(xiàn)，同時又是個體或社會組織之間文明交往的表征，這就是理序與秩序的同一性。破壞秩序的外在狀態(tài)，必須以摧壞它的內(nèi)在的理序為前提，同樣建構(gòu)一種秩序也要以建設(shè)某種新的理序為條件。一種秩序及其理序的形成有其特定的歷史條件，要破壞這種秩序則要適應(yīng)歷史條件本身的變化才行。同時，理的考察，絕不僅僅限于社會秩序原理及其維度，還要廣及自然宇宙以及它與人類的關(guān)聯(lián)等等，這是“理序”的第二個層次，即反思性層次，也是理序的最高層次，即普遍性的“道”的求索。

我們在先秦諸子的文獻(xiàn)中所看到的最具共性的一個詞就是“道”，雖然各自的理解千差萬別，但是，各家各派不離于“道”的根據(jù)言說并致力于對“道”的追求是完全相似的。對道的追尋其實就是包含著對宇宙秩序和社會秩序的共同的探索，如果我們刻意對此作出區(qū)分，或可把前者稱作“理序”，把后者稱作“禮序”。其目的（除了出世的哲學(xué)）都是探索道的統(tǒng)貫性，其實就是一種理序和社會秩序的統(tǒng)一。道的理性層面就是理，同時，中國人講“道”是包含著深層次的體驗或日常的體悟、體證的內(nèi)涵。因此，道的探索其實踐目標(biāo)放到現(xiàn)實中來或者可以直接說就是理序與禮序的統(tǒng)一，后面的禮或偏重于禮或偏重于法，視思想家的著力點不同而變化。但是，對道或理的探索得到的不一定都是需要貫徹到日用生活中來的“學(xué)說”，而可能只是學(xué)問或體驗，這就是思想學(xué)術(shù)的范圍，而“禮”的探究則既包含著思想學(xué)術(shù)的探索同時又包含著對日用規(guī)范的規(guī)定性，這是普通世俗哲學(xué)和宗教的共性，又是政治哲學(xué)的特性。西方哲學(xué)和先秦時期的子學(xué)首先是基于“認(rèn)識”的考慮，不管這種認(rèn)識是考察整個宇宙的，還是僅僅局限于人類社會，具有“道”的認(rèn)識特征。漢初經(jīng)學(xué)的確立則是基于把儒學(xué)中的核心理念及其典籍載體更多地置于社會秩序建構(gòu)的層面來審視的結(jié)果，是應(yīng)用于規(guī)范性社會目標(biāo)的結(jié)果。在諸子相互爭鳴階段，即有對話語權(quán)的爭奪，但是從論爭出發(fā)則大體基于一種理性的論辯，這是思想學(xué)術(shù)的方式和方法，而經(jīng)學(xué)確立則是一種自覺選擇和有意識排斥的結(jié)果，這就基本不是思想學(xué)術(shù)的路徑，而在認(rèn)識層面，學(xué)術(shù)上過去稱其為“獨斷論”，其歷史的價值和弊端兼具，我們這里不再去理論。這里僅僅想強(qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會體系中，要強(qiáng)調(diào)思想學(xué)術(shù)的開拓與社會秩序建構(gòu)的二元性而不是一元性：思想學(xué)術(shù)基于探索真理的向度而保持自己的開放性和多維性，社會秩序建構(gòu)中的道德價值的選擇則可以有所引導(dǎo)與評判，從此視角出發(fā)，我們才可以對這種類似于話語權(quán)的“爭奪”有一個合理的安置，但是，這不等于僅僅強(qiáng)調(diào)儒家經(jīng)學(xué)才對世道人心有導(dǎo)向功能和調(diào)節(jié)作用，其實，中國傳統(tǒng)的儒釋道三教都是世道人心的方劑，各有其規(guī)范調(diào)節(jié)的方法，而哲學(xué)的理性熏染和智性陶冶對于知識分子群體則另有獨特的功能。子學(xué)和近代從西方引進(jìn)的“哲學(xué)”學(xué)術(shù)則是著力于“理序”中反思性層面的具有普遍性的“道理”或“道”，即宇宙之道。

宇宙之道是深邃的、復(fù)雜的，世界多元文明的存在就說明社會之理序與禮序的紛繁復(fù)雜，而宇宙之道更是如此，它可能有普遍的真理，但是，需要我們持久的探索而不是簡單地作出某種主觀的裁斷。譬如，在中國歷史中，對于“道”的判斷就沒有統(tǒng)一的認(rèn)識。即便儒家所倡導(dǎo)的人倫日用的社會之道，從老莊的視角也被提出了批評，我們?nèi)绻麖娜寮业慕嵌确炊ド羁淌〔爝@種批評的意旨，當(dāng)莊子說“虎狼，仁也”（《莊子·天運》）的時候顯然是從仁的情感論出發(fā)的思考，同時又基于超越情感論的視角來看待至仁而得出的結(jié)論；當(dāng)老子說“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（《道德經(jīng)》第十八章）的時候，同樣也是基于宇宙論和本體論的立場來看待社會價值層面的仁義觀念其生成的歷史條件及其局限性，同時，他們的觀點的形成與其生命本身的修養(yǎng)有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。儒家當(dāng)然有理由對其批評，但是同時需要了解把握老莊思想的內(nèi)涵、意圖及其根據(jù)，而不是簡單地予以斥責(zé)了事，這些問題我們都應(yīng)該納入“理”或宇宙“理序”的考察。這樣，我們就有禮序、理序和宇宙之道的理序的三層次認(rèn)知探索，尤其是對于末者自然存在著多種不同的看法，不同文明下其實有著各自的理序和禮序，各有自己的封閉性系統(tǒng)，只有我們達(dá)到人類共同的生產(chǎn)生活水平和認(rèn)知階段的時候，我們“理”的認(rèn)同才會趨近。既然，對“理”的觀察與探究是有著多元的認(rèn)識，我們就需要對它的思考秉持開放性的姿態(tài)，而不能對此抱持獨斷論的立場。

簡言之，對社會秩序的期待是一種“禮序”的求索，而禮序則源于理序的思考與研判，對“道”或“理”的探究是根本，是對宇宙或人類社會的理性的考察，而對于道或理的探索過程首先可能是思想的開放性的努力，而對于“禮”的考量則必然是基于現(xiàn)實世界的人類秩序的設(shè)計，哲學(xué)偏于前者，經(jīng)學(xué)則側(cè)重于后者，傳統(tǒng)的子學(xué)則是二者兼有，道家基于對世俗理念的批判更多地顯示了其“哲學(xué)思維性”和“生命體證性”的復(fù)合特質(zhì)。統(tǒng)而言之，子學(xué)和哲學(xué)更多地顯示了思想活動本身的特性，它的現(xiàn)實要求是開放性、包容性，而經(jīng)學(xué)則偏重于對社會秩序的規(guī)范性，而這種規(guī)范性本身已經(jīng)就具有對其他規(guī)范的排斥性，這就是由“道”到“經(jīng)”的轉(zhuǎn)變，也是從思想學(xué)術(shù)的討論到社會文化建設(shè)之間的轉(zhuǎn)變。中國從先秦到兩漢發(fā)生的從道的探究到經(jīng)的厘定的轉(zhuǎn)變有其歷史意義，但是，不等于今天我們對于歷史中的理序和禮序的整合系統(tǒng)就可以采取一種簡單接受或照單全收的姿態(tài)。這里需要辨明一個在新的歷史條件下理和禮的同一性問題，在這個基礎(chǔ)上實現(xiàn)新的理序和禮序的整合。

二、“重建斯文”與經(jīng)學(xué)應(yīng)用的普遍性意義及其限制

依據(jù)上面的分析判斷，我們來看當(dāng)代經(jīng)學(xué)的定位的時候，自然會看到經(jīng)學(xué)歷史形成中的“禮序”的目的性，當(dāng)然，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中也有對理、天理、天道的闡述，有的還十分深刻，譬如《易經(jīng)》，但是，傳統(tǒng)社會在官方的思想中不可能有讓士人或社會大眾去探究、體認(rèn)天理天道的主觀意向。因此，我們今天考察經(jīng)學(xué)的時代價值必須要追溯它的歷史形成基因，才能甄別其利弊得失。今天重建經(jīng)學(xué)在學(xué)院以及社會生活中的地位，需要首先闡明經(jīng)學(xué)的真正價值，同時也要看到它的可能的限制，如果僅僅是泛泛地言說經(jīng)學(xué)的大道及讀經(jīng)的意義，反而有可能重蹈歷史的覆轍。這個覆轍不是回到最初的歷史本身，而是倡導(dǎo)者最終所看到的可能是違背其意愿的后果，在倡導(dǎo)的昌盛期就埋下了傾覆的種子。換句話說，我們今天是基于我們祖先圣賢的文明重建中華文明的新文化和新道德，而不是一個“復(fù)古”或“復(fù)禮”了事，如果我們用“重建斯文”比照簡單地倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)和讀經(jīng)等等更加來得有意義。因此，我們寧愿將儒家經(jīng)學(xué)建立在“斯文在茲”的立場上，而不是一種道德論或中華文明本體論的立場上，這二者之間有聯(lián)系但也有著顯著的差別。換句話說，這個“斯文”是“禮”而不是“禮序”或“禮制”。故，第一，要把經(jīng)與傳統(tǒng)社會的扭結(jié)解開；第二，拓展經(jīng)的范圍。其實，經(jīng)不過就是規(guī)范思維和行為的，從這個意義上說，經(jīng)的價值在此——對社會中的德性之中下者所能實施的人為教化與約束，這就是它的意義。當(dāng)然，它的更高層次的價值則是“文明”整個社會，而在這個意義上，儒家經(jīng)學(xué)也能發(fā)揮很大作用，譬如《四書》《周易》《詩經(jīng)》，但是這又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，先秦諸子中尤其是道家的老莊，后世各個時代的文學(xué)藝術(shù)和思想，尤其是佛教等等都是提升我們這個民族的精神資糧。如此，僅就儒家的經(jīng)學(xué)來說，它的規(guī)范性意義大于它的文化提升性意義，這也是歷代經(jīng)學(xué)尤其是今文經(jīng)學(xué)派所關(guān)注的焦點，在這一點上其實我們與他們是有共識的。

“經(jīng)”以優(yōu)雅的方式“治”人，這是儒家孔門仁與禮的整合性體現(xiàn)。它的根據(jù)就在于孔子所言的：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）孔子在這里強(qiáng)調(diào)的就是一個“學(xué)”字，所以他又說“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），“不學(xué)詩，無以言，不學(xué)禮，無以立?！?（《論語·季氏》）凡此種種，無非說明孔子在教人成人的層面強(qiáng)調(diào)這些經(jīng)典在實踐層面的根本性意義，當(dāng)然，是就孔子所在的那個時代的文獻(xiàn)而言的，孔子晚生若干年，也許他還要增刪若干經(jīng)典?？鬃訌?qiáng)調(diào)學(xué)的目的就在于，世上多數(shù)人是學(xué)而知之、困而后學(xué)，甚至是困而不學(xué)的，對于困而不學(xué)的恐怕只能通過“禮制”來規(guī)范了，而對于學(xué)而知之和困而后學(xué)的人來說，修習(xí)經(jīng)典就是他們成長的基本要件，這不僅僅是為了讀書做官，而是身心的涵育，這就是孔子的禮樂教化對人行為的規(guī)范意義和文化層面提升意義的整合?？鬃訛榱藦?qiáng)調(diào)這種學(xué)習(xí)的價值而謙虛地稱自己“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《論語·述而》）《中庸》對這種學(xué)習(xí)給出了一個明確的結(jié)論：“或生而知之；或?qū)W而知之；或困而知之：及其知之，一也?！比松兴煌?，但是，只要努力學(xué)習(xí)和踐履其道德養(yǎng)成的目的與成果是一樣的，所以《史記·滑稽列傳》記載孔子所言：“六藝于治一也，《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以道義?！?司馬遷這里所說的“治”就是外部治理即禮制與個人的自治即自我約束、規(guī)范與提升的綜合，這就是孔子的本意。但是，從荀子到漢初的經(jīng)學(xué)確立更加偏向了“分”的含義，或者是從這個角度出發(fā)的，荀子的禮學(xué)強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)：“學(xué)惡乎始，惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！保ā盾髯印駥W(xué)》）但是，他是起于人們的“爭”然后要“分”，然后再通過禮樂升華人們這種意識，使之穩(wěn)定化，雖然，他很強(qiáng)調(diào)樂的意義，但是，很顯然，他對于孔子的禮制層面的含義做了更加深透和露骨的理解，把社會等級性約束置于明確的要求，禮樂尤其是樂的升華變成了對等級之禮服從后的自我調(diào)和。從《中庸》的角度，“先天的”君子和“先天的”小人通過學(xué)習(xí)都可以達(dá)到圣賢的程度，或者說先天的君子比較容易一點兒，至于到圣賢則一也，因為，按照儒家心學(xué)來看，圣賢的本都在人自身，所以，這個學(xué)習(xí)的過程就是自我開發(fā)的過程。但是，后世立經(jīng)既有學(xué)習(xí)為圣賢的目標(biāo)要求，更有規(guī)范世道人心的目的，而且后一個目的是主要的，其實如果在孔子看來，這就是治小人的學(xué)術(shù)了。我們今天看待儒家的經(jīng)學(xué)既要從孔子的“禮”的修身的意義上去把握，又要看到經(jīng)學(xué)確立的目的還有禮制治人的目標(biāo)，我們從斯文重建的角度應(yīng)該立足于前者，即修習(xí)經(jīng)典或讀經(jīng)是為了人文的文明建構(gòu)，而不是禮制的建構(gòu)，傳統(tǒng)儒家在這兩個方面都有作用，但是禮制的意義在今天應(yīng)該服從于法治的價值。儒家的經(jīng)典在傳統(tǒng)社會用以約束規(guī)制“小人”（在德行層面而不是地位層面）之功用是歷史價值而非時代價值，而且還應(yīng)當(dāng)看到，經(jīng)學(xué)的觀念在后世儒學(xué)內(nèi)部的自我變革歷程。

“經(jīng)”的形成有兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：第一，是孔子教學(xué)與刪述“六經(jīng)”；第二，是漢武帝設(shè)置五經(jīng)博士和“罷黜百家，表彰六經(jīng)”。第一個環(huán)節(jié)的“六經(jīng)”是儒家教人、教學(xué)的內(nèi)容；第二個環(huán)節(jié)是漢武帝開始確立儒家在社會思想道德和文化建設(shè)上的主導(dǎo)地位。所以林慶彰先生指出，成為經(jīng)典有內(nèi)外兩個條件：“成為經(jīng)典的內(nèi)在條件應(yīng)該是典籍本身的優(yōu)越性，有其他書籍所不及的地方，這可分為三點來談：（1）可以作為從政所需的教材。（2）可以作為勵志修養(yǎng)之用。（3）可以為他人著書印證之用?！雹诹謶c彰：《中國經(jīng)學(xué)研究的新視野》，萬卷樓圖書股份有限公司，2012年，第45～46頁。《詩經(jīng)》和《尚書》正好符合條件。他同時指出，只有這些條件不足以成為經(jīng)典，還有的保證因素就是來自統(tǒng)治者的提倡，即儒學(xué)受到官方的保護(hù)開始，設(shè)五經(jīng)博士，形成自己的教育體制，如此才逐漸深入人心。而科舉則使經(jīng)典本身發(fā)生一定的游移，譬如，唐代以后科考《五經(jīng)》，宋末以后則是先《四書》后《五經(jīng)》，《四書》成為更加重要的經(jīng)典等等。②這里說明，中國之經(jīng)和經(jīng)學(xué)的形成有其特殊的歷史成因，這里面同樣具有正反兩個不同的歷史意義的呈現(xiàn)，即經(jīng)學(xué)確立奠定了儒家治理的核心地位，但是這是在民間層面的、在社會文化譬如家族教化等等層面上的，在官方的層次上即對當(dāng)政者的約束與規(guī)范即便董仲舒自己都無法達(dá)到這種目標(biāo)，何況后世。在整個中國傳統(tǒng)歷史的經(jīng)學(xué)時代（馮友蘭先生語），《四書》成為經(jīng)典其實是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的一次革命，這說明經(jīng)學(xué)及經(jīng)的歷史是可以發(fā)展變化的，但是它后來也部分地又成為傳統(tǒng)君主統(tǒng)治的工具，這是經(jīng)學(xué)歷史的一體兩面。

朱子注《四書》，不啻于是經(jīng)學(xué)內(nèi)部的一場革命，心性論開始代替古文和今文經(jīng)學(xué)的歷史，這是儒家人文主義的重現(xiàn)，是儒家重回義理的進(jìn)程。這場革命反映了宋明時期的儒家對于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有自己看法，朱子一系堅守經(jīng)的常道，但是是從心性修養(yǎng)層面的凸顯，當(dāng)然這里復(fù)雜的是，當(dāng)程朱提出“存天理，滅人欲”的時候，這種人文主義又在一定程度上遭到了自身理念上的遮蔽。而宋明心學(xué)則更加激進(jìn)，他們把經(jīng)學(xué)僅僅看作是個體生命良知的一種外在表現(xiàn)及其承載，而不是經(jīng)本身，經(jīng)本身是人的生命良知。陸象山在談?wù)撊藗儗W(xué)讀《論語》的時候指出，《論語》中每有一些沒頭緒的話，沒有修養(yǎng)根底的人其實只能讀個皮毛，只有學(xué)有功夫，自己身心上有體會，才能真解其意，所以謂：“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳?！标懢艤Y：《語錄上》，《陸九淵集》，中華書局，1980年，第395頁。宋代以后，《四書》的拓進(jìn)絕不是與漢代“五經(jīng)”等同的思想方式，這里呈現(xiàn)出兩個推進(jìn)：第一，格物求理進(jìn)路的展開，雖然要與圣人相合，但也是自力的功夫，必須通過個人的身心踐履，做實地功夫去發(fā)現(xiàn)宇宙真理、社會天道等等圣人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)的大道，而不是僅僅照抄經(jīng)書或記誦默讀，宋明儒者大都對科舉報以輕蔑，雖然吊詭的是，朱子的注解變成了后世的科舉教科書，但是這說明，官方的經(jīng)學(xué)目標(biāo)與宋明儒者的目的是有很大不同的；第二，心性論的大幅推進(jìn)導(dǎo)致儒學(xué)內(nèi)部的革命乃至顛覆派的出現(xiàn)，尤其是在明末陽明學(xué)的發(fā)展，以良知的裁決為根據(jù)的心性論逐步發(fā)展起來，漢代所形成的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)其實已經(jīng)被拋棄了。當(dāng)然，這種“革命”始終是在傳統(tǒng)思想的天頂下的，除了少數(shù)因此從儒學(xué)走向佛老的士子之外。過去，我們一般不大注意這種變化的意義，只是看到宋明理學(xué)本身在“性理”層面上與傳統(tǒng)社會統(tǒng)治相吻合而被利用的消極面，這是不夠的，這至少是儒學(xué)之經(jīng)學(xué)的一次內(nèi)部革命，是經(jīng)學(xué)史自我隨時代演化的明證，換句話說，其實不同歷史時代，經(jīng)學(xué)是在變革中前進(jìn)的。同時，《四書》與《五經(jīng)》之間的教化理念與目標(biāo)也存在著微妙的差異。兩種經(jīng)學(xué)的認(rèn)識，涉及到經(jīng)學(xué)的目的是什么以及如何達(dá)到這種目的，而不是盲目教條跟風(fēng)盲從，這是經(jīng)學(xué)研究和經(jīng)學(xué)教育傳播的前提條件，惟此，我們才可能有一個健康的當(dāng)代經(jīng)學(xué)的發(fā)展。

當(dāng)代經(jīng)學(xué)的重興既有民間儒學(xué)發(fā)展的客觀需求，也有政治儒學(xué)興起以后的人為發(fā)動。根據(jù)我個人的考察，康有為的公羊?qū)W信仰也是借重孔子，他的真正的價值信仰是佛教和儒家心學(xué)，他對《禮運大同》有信仰，但是現(xiàn)實做不到，所以必須先走小康之路?？鬃拥穆肥撬仨氁叩囊欢温?，但不是其價值終點，佛家和心學(xué)才是康有為的思想歸宿。這是我個人與當(dāng)下“康黨”最根本的意見分歧之一，他們一直在高舉康有為的旗幟，但是，對康有為也是在利用他晚年興“儒教”的思想。他們把儒教作為目的，但是，儒教在康有為應(yīng)當(dāng)首先只是過程和戰(zhàn)略，所以當(dāng)下的“康黨”都是自命的“康黨”，康有為是否認(rèn)同還是個問題。在一定意義上，孔子其實是康有為變法的工具和手段，變法的目標(biāo)是讓中國走向現(xiàn)代社會，最終走向人類大同，當(dāng)然，他認(rèn)為人類要進(jìn)入大同世界必先經(jīng)歷小康?？涤袨閷徱暜?dāng)時世界大勢和中國當(dāng)時的歷史發(fā)展?fàn)顩r和內(nèi)外環(huán)境認(rèn)為，對于中國人來說，需要首先確立一種信仰，實現(xiàn)變革社會中的政治穩(wěn)定，從方便來說，只有儒家比較合適，因為儒家的倫常一方面是中國人的傳統(tǒng)道德，同時，它是世俗的、現(xiàn)世的，有適應(yīng)現(xiàn)實的應(yīng)時的效果。譚嗣同講《仁學(xué)》，康有為的核心思想也是仁學(xué)，但是，康有為覺得純粹講仁學(xué)不利于實現(xiàn)社會認(rèn)同，只好也講講禮學(xué)，因此，禮學(xué)并非康有為的終極目的，而是他的過渡橋梁，這是與今天的大陸新儒家們的思想截然不同的。于今，我們的確需要經(jīng)典來教化人心、范導(dǎo)世風(fēng)，涵養(yǎng)德性、提升文明，但是，確立什么樣的經(jīng)典教化人心，如何修習(xí)經(jīng)典，古人其實已經(jīng)意見紛紜，因此，這是一個需要認(rèn)真思考的過程，我們當(dāng)從“重建斯文”即“禮樂文明”而不是“禮制文明”的角度看待未來經(jīng)學(xué)在社會秩序建構(gòu)和學(xué)院建制中的位置，而不是僅僅把儒家古籍照抄照說照背、直接搬過來就行的。

三、建構(gòu)開放的思想世界與“說理”文明：新子學(xué)與哲學(xué)的意義

當(dāng)我們回頭再看當(dāng)代“新子學(xué)”的概念的提出以及我這里要談到的“哲學(xué)”的未來走向的時候，我們還要回到開頭的命題：理序與禮序的架構(gòu)，以及它的共同的根源——道或道理的探索。從這個視角，我們可以看到，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的局限性與子學(xué)、哲學(xué)探索的必要性。馮友蘭先生在比較中國哲學(xué)與西方宗教在其各自文明中的地位與作用的時候，特別闡明西方宗教具有明顯的或顯性的“超道德價值”的表現(xiàn)形態(tài)，但是中國哲學(xué)特別是儒家思想中似乎這一向度并不顯赫，所以他做的一項工作就是闡明儒家思想中的“道德價值”和“超道德價值”的統(tǒng)一。馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》第一章《中國哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社，1996年。這里更重要的是，“超道德價值”之觀念的提出，使我們豁然開朗地看到了包括道家哲學(xué)、名家哲學(xué)以及其他諸子學(xué)派其思想研究的真實意義，如果還用傳統(tǒng)的話說，就是“道”的體認(rèn)與闡發(fā)，這是理序、禮序的認(rèn)知條件和基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)有自己的天道、天理認(rèn)知系統(tǒng)，但是不同于儒家思想的其他學(xué)派也有自己的天道、天理的認(rèn)知體系，在這個問題上，很難做出一個簡單的分判，因為這是“超道德價值”，不是道德系統(tǒng)，不能僅僅依據(jù)社會價值的理念來評價。對于世俗社會的眾生來說，大多數(shù)人也許并不接受所謂“超道德價值”的存在，認(rèn)為那不過是神秘主義等等。其實不然，我們對于“自然界”所進(jìn)行的科學(xué)的認(rèn)識，也是一種“超道德價值”，只不過哲學(xué)中的“超道德價值”的確不是僅僅依賴科學(xué)認(rèn)知就能夠發(fā)現(xiàn)的，它也存在于個體的身心體驗、精神體驗、美感體驗等等包括神秘主義在內(nèi)的體驗之中，當(dāng)然也包括宗教中的信仰認(rèn)知，譬如對上帝的設(shè)定等。儒家對“天”之神秘性、人格性等的訴求，也包含著超道德價值的理念，只是很多時候變成了為社會價值服務(wù)的工具，諸如《易經(jīng)》中的思想，自然包含著很多超道德價值的元素，這些被儒家做了社會價值或道德價值的解釋以后，慢慢消解了，或者轉(zhuǎn)成一些神秘主義構(gòu)成與哲學(xué)思考之間的緊張。實際上，如果我們秉持一種客觀的心態(tài)自然會看到對“道”的思考及其詮釋必須是開放的和無限性的，也要求我們的研究態(tài)度必須是開放性的，它和科學(xué)研究唯一的不同是它需要從體驗、審美等等路徑去把握，而不是從測量、實驗或數(shù)據(jù)層面去把握，我們既不能以天御人，也不能因人廢天，失去了對整個世界或宇宙考察的最自然的興趣。

另外，中國文明的人文性不是只有儒家的脈絡(luò)，如果我們從文學(xué)、藝術(shù)的視角審視，這是再自然不過的一個命題?？梢哉f，整個中國文明中的文學(xué)、藝術(shù)環(huán)節(jié)恰恰是儒家的薄弱之處，儒家對此自己有清醒的認(rèn)識，因為他們的目標(biāo)是為圣賢，因此，把文學(xué)藝術(shù)視作“小道”，但是，文學(xué)藝術(shù)其實也是人類個體修養(yǎng)升華甚至超拔的途徑之一。我們看宋代以降文人畫藝術(shù)的發(fā)展，魏晉以后詩歌的勃發(fā)都每每展現(xiàn)著道家、禪宗思想的深深蹤跡。我們也可以說，就理序尤其是禮序的規(guī)范層次來說，儒家的經(jīng)學(xué)是對治世俗人群的良方，所謂治“中人以下”的教養(yǎng)方式，而佛老恰恰是中人以上的吸收，陽明也有此類論述。當(dāng)然，佛家包括禪宗從頓悟、漸修的二途統(tǒng)觀也是徹上徹下的方法，但是基于世俗之風(fēng)尚習(xí)慣的方便，儒家是一種方便門徑，因為它既包含著家國情懷，也依托于世俗的功利目的，因此有接引上的方便之處。換句話說，子學(xué)與儒家經(jīng)學(xué)在思想學(xué)術(shù)層面和以文化教人方面都是中華文明的巨大財富。當(dāng)代“新子學(xué)”的倡導(dǎo)者方勇先生曾言：“‘六經(jīng)系統(tǒng)包含了中華學(xué)術(shù)最古老、最核心的政治智慧，因而在歷朝歷代均受到重視，西漢以降一直被尊為中華文化的主流思想而傳承至今。子學(xué)系統(tǒng)則代表了中華文化最具創(chuàng)造力的部分，是個體智慧創(chuàng)造性地吸收王官之學(xué)的思想精華后，對宇宙、社會、人生的深邃思考和睿智回答，是在哲學(xué)、美學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育、技術(shù)等諸多領(lǐng)域多維度、多層次的深入展開。比起經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，子學(xué)系統(tǒng)在傳統(tǒng)觀念中的地位雖有不如，但其重要性卻絲毫不見遜色。它們共同構(gòu)成中華文化的兩翼，為東方文明的薪火相傳奠定了深厚的思想基礎(chǔ)?！狈接拢骸丁靶伦訉W(xué)”構(gòu)想》，《光明日報》2012年10月22日第15版。我們今天如果重塑經(jīng)學(xué)，應(yīng)該將《老子》《莊子》《六祖壇經(jīng)》這些被中國文化歷史傳統(tǒng)所確認(rèn)的偉大經(jīng)典包含在內(nèi)，而從“求道”的層面看，“新子學(xué)”作為承接中國古代前賢對宇宙探索的再出發(fā)也是一個特別值得鼓勵和繼續(xù)努力的方向。因為，我們僅就人文思想而言，在中國古往今來前后相續(xù)的思想世界中，開放的姿態(tài)才能造就思想的寬容，思想的寬容才能塑造開放的心靈，尤其是要看到，我們現(xiàn)在的努力是將思想世界的探索與禮序世界的探索有意識地作出界分，使之二元化，而不是一體化，這一點又特別適用于“哲學(xué)”學(xué)科的繼續(xù)發(fā)展，因為哲學(xué)作為人類對宇宙的考究、對生命的自我認(rèn)知，對思想的自我考察（馮友蘭先生所謂思想宇宙、思想人生、思想思想）是無限的，它又是塑造我們心靈保持良好的求知欲和純真性的鑰匙，同時就我們這個民族來說，鑒于我們在整個歷史文明進(jìn)程中“說理”意識和訓(xùn)練的嚴(yán)重匱乏，哲學(xué)思維對中國未來文明的建設(shè)就具有特別重要的地位。

童世駿教授在討論陳嘉映教授的《說理》時指出：“我以為，西方哲學(xué)有一個從 reason（理性）經(jīng)過rationality（合理）到reasonableness（講理）的思想演化過程，或至少可以被解讀為這樣一個演化過程。我還以為，‘說理之理有什么內(nèi)涵，‘說理之理為什么值得論說，與這個思想演化過程，與這個對包括現(xiàn)代中國在內(nèi)的整個現(xiàn)代世界無疑產(chǎn)生了深刻影響的思想演化過程，有很大的關(guān)系?！蓖莉E：《理性、合理與講理——兼評陳嘉映〈說理〉》，《哲學(xué)分析》2012年第3期。我們僅僅看西方從“理性”觀念之初就特別呈現(xiàn)出它的邏輯思維、法律論辯意識、法治的普遍性和形式性的訴求以及日常論理的特征，這恰恰是我們民族最薄弱、最值得吸取的所在，我們不應(yīng)該在所謂的“世界歷史的中國時刻”的盲目自大中迷失了前進(jìn)方向。哲學(xué)本身就是人類自我求索的思想形態(tài)，如果我們非要討論哲學(xué)的功用，那么它的辨名析理、概念澄清，邏輯前提的分析，論證方式的闡釋等等自然而然訓(xùn)練著人的思維習(xí)慣。在現(xiàn)代世界歷史的進(jìn)程中，哲學(xué)的理性思維方法及其理念的闡發(fā)在政治哲學(xué)的思考及其社會轉(zhuǎn)化中發(fā)揮著根本性的作用：自由、平等、正義、權(quán)利、責(zé)任、自由意志等概念和觀念的存在是感性能動的要求，但卻是哲學(xué)的理性思維的產(chǎn)物，唯它才產(chǎn)生這些改變?nèi)祟愂澜绲挠^念和思想意識。有一些概念是自從有了哲學(xué)以后才形成的：我們傳統(tǒng)思想中有“理”、有“性”，但是沒有理性、理智，這都是自從哲學(xué)學(xué)科引入后才有的；我們有自、有由，但是沒有自由的概念，沒有自由意志和責(zé)任的概念，沒有權(quán)利、義務(wù)的概念，沒有這些基本的哲學(xué)概念及其思考和辯論，現(xiàn)代社會科學(xué)就都建立不起來，諸如社會學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等，更不要說平等、正義等等一些更基本、更具有社會意義的概念的影響。

與經(jīng)學(xué)的道德歸化功能相對的說理、論理、講理的思維觀念、方式和習(xí)慣也都與哲學(xué)相依存，沒有辯論、說理、闡明理由就是獨斷、專斷、專制、不講理，中國人要形成規(guī)則意識并嚴(yán)格遵守規(guī)則還有漫長的道路要走，這一切都需要“哲學(xué)的學(xué)習(xí)和錘煉”。當(dāng)代一部分儒學(xué)家尤其是政治儒學(xué)家言必稱“世界歷史的中國時刻”，故一定要用中國解釋中國，以我個人愚見，這時候當(dāng)然我們要追溯傳統(tǒng)，但是如果真有一個中國在人類史上新的“光明點”，那么它的火炬中的材料絕不僅僅只是一堆中國傳統(tǒng)的干柴，而必須有整個人類的文明成果，這才當(dāng)?shù)闷稹疤煜乱庾R”這個詞語，才有可能真正為人類歷史的“中國時刻”奠定好的基石。但是，這個“中國時刻”不是僅僅強(qiáng)調(diào)中國怎么樣屹立于世界之林，而是從創(chuàng)建世界新文明的視角，要有更大的胸懷和抱負(fù)，要有中國思想如何為人類發(fā)展提供新的養(yǎng)料、提供成為世界公民和為世界思考的偉大的哲學(xué)家、思想家的意識、中國發(fā)展為人類進(jìn)步提供不竭的動力的意識才行，這個時候才是中國文明、中國民族的高光時刻。這個時候，我們的子學(xué)研究也將既是傳統(tǒng)的，也是當(dāng)代的；既是民族的，也是人類的，從人類文明對話溝通和整合的視野開辟世界級的新子學(xué)時代。經(jīng)學(xué)的思維囿于中國，這是我們歷史的榮耀，也具有重要的時代價值，但是一味自我固化，也可能成為我們前進(jìn)的障礙，因此必須要有這兩種思維才行：經(jīng)學(xué)守住根，但是子學(xué)和哲學(xué)要立足于開辟一個時代。同時，經(jīng)學(xué)也要探索其中的普遍性，參與到當(dāng)代世界思想的構(gòu)造之中。在這個基礎(chǔ)上，中國才真正走在全球化的歷史進(jìn)程中，走向更加光明的前途。

作者單位：河北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策