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內(nèi)容提要 本文是對張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論之要義、貢獻及其問題的考察。迄今為止，學界對于“連續(xù)性”與“突破性”問題已有過不同程度的探討，但張光直的思考與表述是最清晰的。針對西方史學界所普遍使用的古典的、亞細亞的及其他的社會或文明分類法則，張光直提出新的劃分標準：一為世界式的也即非西方式的，其以中國為代表，就過程而言是連續(xù)性的；二為西方式的，就過程而言是突破性的。張光直認為：中國所代表的連續(xù)性形態(tài)是普遍的或必然的形態(tài)，而西方的斷裂或突破性形態(tài)則具有特殊或偶然的性質(zhì)。張光直的上述觀點是對文明分野的一種全新解釋，它對中國史、世界史以及文明史研究做出了重大貢獻。另外，張光直“連續(xù)性”理論的貢獻也體現(xiàn)于原始文化和早期文明在世界觀的銜接上。當然，他的有關(guān)論述與觀點也存在著一些問題。首先，突破究竟發(fā)生在哪里？按照張光直的理解，突破發(fā)生在蘇末，然而，蘇末文明作為突破類型文明或者說西方突破形態(tài)是值得存疑的，其與文明史普遍共識明顯不符。此外，他的理論在邏輯上也存在著一定的問題。但這些都無礙其理論的重大貢獻及意義。

關(guān)鍵詞 張光直 文明形態(tài) 連續(xù) 突破 要義 貢獻 問題

〔中圖分類號〕B261 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）05-0031-07

張光直有關(guān)文明類型即范式的概括性表述體現(xiàn)在“連續(xù)性”與“突破性”這對概念上。在張光直之前，一些歷史學家或思想家對于“連續(xù)性”與“突破性”的問題已經(jīng)有過不同程度的思考，也有過不盡相同的表述。但毫無疑問，張光直的思考與表述是迄今為止最為清晰的。①

一、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的要義

張光直對于“連續(xù)性”與“突破性”理論的闡述是由歷史法則問題引起的。他指出：長期以來，“西方社會科學家在討論社會科學法則時”，都是以其自身包括作為源頭的近東作為基本法則的，并“暗示或全然表示這些法則在全世界的適用性。如果哪個地區(qū)的文明發(fā)展的歷史不符合這些觀點，那就有兩種可能，或是這種文明屬于一種變體或例外，或是上述一般法則有待于充實?！雹诘J為：“中國古代社會的基本特征與上述西方社會科學家所提出的文明產(chǎn)生的法則很顯然的有基本點上的不同?！雹?/p>

就此，討論進入到“連續(xù)性”與“突破性”的層面。張光直將世界史前史的轉(zhuǎn)變方式分成兩種。一種是世界式或非西方式的，主要代表是中國；一種是西方式的?！扒罢叩囊粋€重要特征是連續(xù)性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續(xù)下來，其中主要延續(xù)下來的內(nèi)容就是人與世界的關(guān)系、人與自然的關(guān)系。而后者即西方式的是一個突破式的，就是在人與自然環(huán)境的關(guān)系上，經(jīng)過技術(shù)、貿(mào)易等新因素的產(chǎn)生而造成一種對自然生態(tài)系統(tǒng)束縛的突破?！睆埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，文物出版社，1986年，第17～18頁。在《美術(shù)、神話與祭祀》中張光直也說道：“我們將中國的形態(tài)叫做‘連續(xù)性的形態(tài)，而將西方的叫做‘破裂性的形態(tài)?！睆埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第118頁。張光直指出，根據(jù)中國上古史，“這種法則很可能代表全世界大部分地區(qū)文化連續(xù)體的變化法則?！雹茛撷啖幄釨11張光直：《考古學專題六講》，文物出版社，1986年，第24、4、10、13、22、14、14頁。他的觀點很鮮明：中國所代表的是普遍形態(tài)，而西方所代表的則是特殊形態(tài)。

具體而言，關(guān)于“連續(xù)性”形態(tài)，張光直論述得比較多的，也是比較透徹的。他指出，中國古代文明的一個最令人注目的特征就是整體性的宇宙形成論?！爸袊糯倪@種世界觀——有人稱為‘聯(lián)系性的宇宙觀”基本上代表了“在原始社會中廣泛出現(xiàn)的人類世界觀的基層?！币簿褪钦f，“中國古代文明是一個連續(xù)性的文明。”④張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第118～121頁。那么，這種“連續(xù)性的文明”及其宇宙觀或世界觀有哪些基本特征呢？張光直引用了佛爾斯脫的看法，其包括：薩滿式的宇宙乃是巫術(shù)性的宇宙；宇宙一般是分成多層的；薩滿教的知識世界中人和動物在品質(zhì)上是相等的；人與動物之間是互相轉(zhuǎn)形的等等。④

其中，天人關(guān)系被張光直視作是中國古代文明法則或世界式法則的基本特征，也即是連續(xù)性形態(tài)的基本特征。張光直說：“中國古代文明中的一個重大觀念，是把世界分成不同的層次，其中主要的便是‘天和‘地。不同層次之間的關(guān)系不是嚴密隔絕、彼此不相往來的。中國古代許多儀式、宗教思想和行為的很重要的任務(wù)，就是在這種世界的不同層次之間進行溝通。進行溝通的人物就是中國古代的巫、覡。從另一個角度看，中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明。這是中國古代文明最主要的一個特征。”⑤他指出，把世界分成天、地、人、神的不同層次，這在中國古代文獻中記載很多，如《山海經(jīng)》《楚辭》《國語》，而其中最著名的就是《國語·楚語下》中“絕地天通”的例子。我們知道，現(xiàn)當代學者徐旭生、楊向奎都曾圍繞這一例子有過經(jīng)典的解釋。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，科學出版社，1960年；楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》上冊，上海人民出版社，1962年。張光直還分析了中國古代巫師溝通天地使用工具與全世界薩滿式文化使用工具的相同性，這包括：神山、樹木、動物、龜策以及藥物等。另外還有琮，“琮的方、圓表示地和天，中間的穿孔表示天地之間的溝通。”⑦

張光直概括道：“經(jīng)過巫術(shù)進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨占是中國古代階級社會里的一個主要現(xiàn)象；促成階級社會中溝通手段獨占的是政治因素，即人與人關(guān)系的變化”，“人與自然的關(guān)系的變化，即技術(shù)上的變化，則是次要的”，因此“中國社會的主要成份有多方面的、重要的連續(xù)性?！雹喽旁谑澜缡轿拿餍螒B(tài)的角度來看同樣如此：“在這些不同地點、不同時間中產(chǎn)生的文明社會，促使它們產(chǎn)生的一個主要動力就是人與人之間關(guān)系的變化，這種變化在這些地區(qū)遠遠超過人與自然之間關(guān)系的變化。”⑨

較之“連續(xù)性”，張光直對于“突破性”（亦稱“破裂性”）問題的論述似乎要簡略許多。

突破究竟何指？究竟何謂？張光直指出，西方社會科學中一般被認為“文明的出現(xiàn)，也就是階級社會的出現(xiàn)，這是社會演進過程中一個突破性的變化。”⑩造成這一變化的主要因素有：第一種因素是最基本的，也是最經(jīng)常提到的，這就是生產(chǎn)工具、生產(chǎn)手段的變化所引起的質(zhì)變；第二種因素是地緣的團體取代親緣的團體；第三種因素是文字的產(chǎn)生；第四種因素是城鄉(xiāng)的分離。B11

張光直尤其提到公元前三千多年以前兩河流域的蘇末（或譯作蘇米，即蘇美爾）文明在突破上的意義，從而認為，蘇末文明“主要的手段是技術(shù)，而不是上面所說的那些其它文明中的政治和宗教儀式?！雹冖邰軓埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，文物出版社，1986年，第23～24頁。“貿(mào)易在蘇末文明中也有很重要位置。”②此外，“蘇末文明中的另一個現(xiàn)象是：它的宇宙觀與瑪雅-中國文化連續(xù)體有非常大的分歧。在這種宇宙觀中，有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量，包括創(chuàng)造生命的力量?！薄霸谶@種情況下，親屬制度被破壞，親緣關(guān)系為地緣關(guān)系所取代?！雹廴绱司汀鞍l(fā)生了西方式文明的突破，這個突破造成了與瑪雅-中國文化連續(xù)體不同的、一連串新文化成份的產(chǎn)生。在這些新文化成份中，主要的關(guān)系是經(jīng)濟、技術(shù)的關(guān)系，亦即人對自然的關(guān)系?！雹堋斑@種類型的特征不是連續(xù)性而是破裂性——即與宇宙形成的整體論的破裂——與人類和他的自然資源之間的分割性?！雹迯埞庵保骸睹佬g(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第127、117～118頁。但張光直有關(guān)蘇末文明及其突破的分析是值得質(zhì)疑的，對此將在下文進行分析。

二、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的貢獻

張光直有關(guān)“連續(xù)性”（世界式的）和“突破性”（西方式的）的理論有著十分重要的意義。

首先，毫無疑問的是，它為世界范圍文明史的研究打開了一扇重新審視的窗口。

古代世界的歷史通常都是某一國別，或某一地區(qū)，或某一文化的歷史，這是因為受地理視野和文化交流所限，對于歷史的敘述無法超越特定空間的制約。但近代以后，隨著西方社會開始走出中世紀的陰影與束縛，隨著海外貿(mào)易的擴大、全球性航路的開通、西方文明的崛起與西方列強的形成、西方對于東方乃至全球的殖民和征服，原本那種地理視野與文化交流的限制便不復存在，全球性的地理與文化版圖或圖景逐漸形成。與此同時，原本屬于區(qū)域文化的歷史，確切地說，就是歐洲的歷史也即西方文明的歷史，伴隨著其經(jīng)濟、政治、軍事上的強勢，逐漸演變成或被冠以人類或世界的歷史也即人類或世界文明的歷史，也就是以西方為中心，以西方的視野來觀察世界，或以西方的趣味來評價世界的歷史，總之，就是以西方的名義、立場來詮釋、界定或褒貶整個人類的歷史與文化。張光直所質(zhì)疑的古典的、亞細亞的及其他的文明分類方式就是這樣一種歷史觀的產(chǎn)物。這就如同一部西方繪畫史，先是文藝復興和北方地區(qū)，繼而是巴洛克和洛可可，接著是新古典主義，這些都是基于歐洲自身的描繪。然后，浪漫主義出現(xiàn)了。浪漫主義既是繪畫方式或觀念的變化，也是繪畫題材或內(nèi)容的變化，就后者而言，是隨著海外殖民，西方人開始接觸到近東、中東、遠東的文化發(fā)生的。這實際上是一部作為主干的西方社會、世界或文化圖景再加上作為分支的其他社會、世界或文化圖景，這一圖景就相當于歷史敘述中的亞細亞社會。但這并不能作為一部世界繪畫史。

張光直有關(guān)連續(xù)性與突破性理論的重要意義正在于此。他告知我們，也告知西方史學界，上述以西方作為中心的描述或許并非正確，并非科學，也即是說，一部人類歷史或世界文明史的真實圖景或許并不是這個樣子，對于人類歷史或世界文明史的描述有更為合理的方法。如前所見，張光直對西方現(xiàn)有史學法則提出了批評，即西方社會科學家在討論社會科學法則時，一般都會認為這些法則在世界范圍的普遍適用性。如果有哪個文明的歷史不符合這些法則，那就只有兩種可能，要么就是這種文明屬于一種例外，要么就是需再進一步充實這一法則。張光直的這一批評看似溫和，實則嚴厲，它一針見血地指出了西方社會科學中的西方中心論現(xiàn)狀。不僅如此，他還明確表示：與西方中心史觀將西方文明看成是古典的法則相反，在一部人類文明史的發(fā)展過程中，連續(xù)性形態(tài)是真正的普遍或主流形態(tài)；換言之，作為變體或特例的其實并不是西方以外的其他文明，而恰恰是西方文明自身。張光直說：“對中國、馬雅和蘇米文明的一個初步的比較研究顯示出來，中國的形態(tài)很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實在是個例外，因此社會科學里面自西方經(jīng)驗而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。”⑥可以說，這是對近代數(shù)百年以來逐漸建立起來的西方中心史觀的徹底反轉(zhuǎn)。

其實，現(xiàn)當代已經(jīng)有一些西方歷史學家開始試圖走出西方中心論的樊籬，更多地賦予世界歷史或文明史的敘述以一種真正的“世界性”眼光，例如雅斯貝斯的“軸心期”理論即是如此。同為哲學家，或同為歷史哲學家，雅斯貝斯的這一理論對于精神起源的看法較之黑格爾已經(jīng)有了巨大的進步，它已經(jīng)跳出了西方中心論那種自以為是的泥沼。在這一點上，雅斯貝斯的“軸心期”理論與張光直的“連續(xù)性”和“突破性”理論有著異曲同工之妙。但即便如此，若通讀雅斯貝斯的《歷史的起源與目標》，仍會感受到其中西方中心的觀察視角與思維方式。當然，這并不是他的錯，因為他不可能完全、徹底地脫離那個話語系統(tǒng)來“全新地”觀察、思考及敘述世界歷史。從某種意義上說，沒有任何一個長期浸淫于西方文化傳統(tǒng)的學者能做到這一點，因為這里是提供他生長的泥壤，他沒有能力自己跋涉出來。而這也正是張光直這樣一位歷史學家及其理論的意義之所在。若與雅斯貝斯的“軸心期”理論相比，我們看到張光直的“連續(xù)性”與“突破性”理論不僅注意到了不同文明之間的差異性，避免了以西方自以為是的“普遍主義”所帶來的一刀切式的簡單化的歷史觀；而且還注意到了對歷史評價尺度作重新調(diào)整或設(shè)定，提出了一種徹底掃除西方中心主義全新的人類文明史劃分準則，用張光直的話來說，是劃分法則。張光直認為：中國所代表的連續(xù)性形態(tài)是普遍的或必然的形態(tài)，而西方的斷裂或突破性形態(tài)則具有特殊的或偶然的性質(zhì)。這一劃分法則對于人類或世界文明史的敘述提出了一種全新的解釋，它能夠避免在世界史或人類文明史研究中用西方判斷作為圓心所造成的尷尬和混亂，也因此，它比西方史學界所采用的文明演進分為古典的、亞細亞的以及其他的理論法則要更加科學。毫無疑問，它對于中國史、世界史以及人類文明史研究不啻都有重大的貢獻。

另外，張光直“連續(xù)性”理論的貢獻也突出體現(xiàn)于原始文化與早期文明在世界觀的銜接上。根據(jù)他的論述，這一世界觀的基本特征就是天、地、人、神等不同層次之間的溝通，這樣一種特征產(chǎn)生或形成于史前社會，但在進入文明社會之后卻被完好地繼承下來。對此，張光直作了清晰、完整的論述，他說：“把世界分成天地人神等層次，這是中國古代文明重要的成份，也就是薩滿式世界觀的特征。薩滿這個名詞好像離中國歷史文明很遠似的，其實它在全世界是相當普遍的。中國古代的薩滿是從什么時候開始有的，我們還不清楚，但至少在仰韶時代我們已有巫師的具體跡象了?！雹堍輳埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，文物出版社，1986年，第5、19、20頁。到了早期文明即青銅時代以后，這樣一種傳統(tǒng)被完好地繼承了下來。張光直說：“巫在商代王室中有重要地位，是商史上公認的事實”，“殷商時代不但有巫，而且巫師在當時的社會里占有很崇高的地位。”③張光直：《中國青銅時代》2集，三聯(lián)書店，1990年，第40～41、52頁。同樣，商周時期“巫師的主要職務(wù)是貫通天地，即上天見神，或使神降地。”③具體而言，這種貫通工具或途徑包括：山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒與藥物以及飲食樂舞。此外，張光直又談及瑪雅文明與史前文化的聯(lián)系：“瑪雅文明也是在史前時代的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。”“在他們的世界觀中，亦把世界分為三層，由宇宙之樹串通不同的層次，人通過樹和其他的工具也可以從一個世界到另一個世界去?！雹芏斑@種印第安人對自然的宇宙觀”，“與中國古代的自然觀是可以有相通之處的?！雹菸覀兛梢钥吹剑袊讨芪幕c南美瑪雅文化在世界觀上有著驚人的相似之處——人神貫通，天地貫通，這就是“連續(xù)性”，也就是張光直所說的“世界性”。當然，客觀地說，對于包括中國、印度在內(nèi)的整個世界古老文明連續(xù)特征的認識或看法并非始于張光直，韋伯也曾論述過這一問題，在韋伯對于亞洲宗教的考察和敘述中就已經(jīng)包含了這樣一種觀點，但他主要使用“傳統(tǒng)”或“傳統(tǒng)主義”這樣的表述，尚不十分清晰，或者說，意指還比較寬泛，而張光直所使用的“連續(xù)性”概念對于東方及世界諸古老文明性質(zhì)或特征的描述與界說無疑更加精準，更加確定。

尤其重要的是，“連續(xù)性”理論為我們對中國古代文明自身的解釋提供了一個全新的概念。借助于張光直的“連續(xù)性”理論或概念，我們已經(jīng)可以對中國文明史的多個領(lǐng)域做出解釋。例如在知識活動中，我們看到中國古代重經(jīng)驗而輕理論傳統(tǒng)、重技藝而輕學術(shù)傳統(tǒng)、重工匠而輕學者傳統(tǒng)，其實都無不是原始社會知識習慣或傳統(tǒng)的完整延續(xù)。在宗教方面，我們看到原始時期的信仰狀態(tài)，包括多神崇拜、巫術(shù)崇拜、功利主義傾向、非理性特征和弱倫理特征都在以后的中國信仰生活中被完好地保存下來。在思維上，原始先民重觀察、重實踐、重經(jīng)驗的傳統(tǒng)都深刻地影響到后世，同時，在諸如五行比附、天人感應(yīng)這些觀念中，我們也都可以看到原始思維的魅影。即便是以理性為特征的哲學領(lǐng)域，同樣也體現(xiàn)出這樣一種連續(xù)性。本人已經(jīng)先后用這一理論解釋過中國古代的思維、科學、宗教和哲學，分別見拙著：《中國思維形態(tài)——發(fā)生與成型期的考察》，上海人民出版社，1998年；《古代中國科學范型——從文化、思維和哲學的角度考察》，中華書局，2002年；《中國社會的宗教傳統(tǒng)——巫術(shù)與倫理的對立和共存》，上海三聯(lián)書店，2009年；《中國哲學的起源——前諸子時期觀念、概念、思想發(fā)生發(fā)展與成型的歷史》，上海人民出版社，2010年及2015年修訂版；《中國哲學起源的知識線索——從遠古到老子：自然觀念及哲學的發(fā)展與成型》，上海人民出版社，2014年?？傊?，運用“連續(xù)性”理論，我們可以對中國古代思維、觀念、知識、信仰以及哲學等多個領(lǐng)域中的現(xiàn)象做出合理的解釋。這也再次證明“連續(xù)性”理論提出的價值，它對于研究包括中國在內(nèi)的東方或世界文化具有重大的意義，因為它揭示了中國乃至世界式文明進程的普遍規(guī)律或特點之所在。

三、張光直“連續(xù)性”與“突破性”理論的問題

張光直的理論也存在一定的問題，了解這些問題不僅有助于我們認識其理論的不足之處，更有助于深入對“連續(xù)”與“突破”問題進行思考或探討。

首先，“突破”究竟發(fā)生在哪里？即何者作為“突破”的代表？

按照張光直的理解，突破發(fā)生在古老的文明時期，其代表是蘇末。他認為所謂突破，“主要的手段是技術(shù)，”而不是如“其它文明中的政治和宗教儀式?！边@包括貿(mào)易“也有很重要位置，”因為其“造成原料與產(chǎn)品的廣泛移動?！绷硪环矫妫挠钪嬗^與連續(xù)性文明也有非常大的分歧，“在這種宇宙觀中，有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量?！辈⑶以谶@種情況下，“親屬制度被破壞，親緣關(guān)系為地緣關(guān)系所取代。”概略地說，突破是發(fā)生在古代文明的早期，主要是技術(shù)的，同時也伴隨著一定的信仰方式。

但問題在于蘇末文明能否作為突破類型文明或者說西方突破形態(tài)的代表呢？換言之，蘇末或古老文明時代的近東是西方文明及其法則的源頭嗎？在我看來，張光直的這個判斷似乎與事實不符，或與絕大多數(shù)世界文明史的論述不合。按照他的理解，蘇末文明的突破是體現(xiàn)在技術(shù)和貿(mào)易上的。但是，第一，關(guān)于技術(shù)，現(xiàn)有文明史并不能證明其他古老文明沒有技術(shù)，恰恰相反，其他古老文明都被證明同樣有相應(yīng)出色的技術(shù)，并且現(xiàn)有文明史也不能證明蘇末的技術(shù)具有極其特殊即導致突破文明范式的意義。第二，關(guān)于初等級別的貿(mào)易，各主要古老文明也都已普遍形成，但貿(mào)易真正深刻影響了文明范式還是在古代希臘，古代希臘由于航海的便利、城邦的形成以及其他文明或商路的扇形輻輳，因此貿(mào)易尤為發(fā)達，并由此完全改變了文明樣式。也就是說，蘇末文明并不具有張光直所說的特殊地位或意義。

事實上，按照現(xiàn)有西方文明史或世界文明史的普遍敘述，西方文明的主要源頭有兩個，即古代希臘文明與古代希伯來文明，即所謂的兩希。其中古代希臘主要提供了后來西方文明中的哲學思想、藝術(shù)范式、社會制度，還包括海外貿(mào)易、殖民在內(nèi)的拓展或交往方式，這其中既有經(jīng)濟的，也有政治和軍事的；而古代希伯來則主要提供了嶄新的信仰方式，以及與此密切相關(guān)的倫理和價值觀念，它不僅覆蓋了日后的西方世界，而且還延伸至阿拉伯世界。在韋伯的宗教史或宗教社會學研究中，古代印度與古代中國的宗教形態(tài)都是傳統(tǒng)的即連續(xù)的，而猶太教則是突破的；而在雅斯貝斯有關(guān)軸心期的研究中，唯有希臘、猶太與中國和印度一起出現(xiàn)了精神上的突破?？傊?，兩希文明的這種意義或作用、地位對于后來西方文明不僅是示范性的，也是決定性的，這也是它之所以會成為后來西方文明源頭共識的根本原因。而相比兩希文明，蘇末文明對于西方的影響可以說是微不足道的。這并不是說蘇末對于西方?jīng)]有影響，而是說沒有示范性或決定性的影響，換言之，它不能作為一種全新類型或形態(tài)的代表。

西方歷史學或文明史研究中這樣的共識比比皆是。以湯因比為例，曾就蘇末、希臘和猶太文明各自的地位或特點有過論述。如關(guān)于蘇末文明，他就說過：“這里的挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)都同古代埃及文明的祖先的遭遇一樣?！雹冖邰堍輀英]湯因比：《歷史研究》上，曹未風等譯，上海人民出版社，1986年，第91、97、130、132、114頁。而之后的巴比倫文明則完全是在之前“蘇末文明的地區(qū)內(nèi)部發(fā)展起來的。”②關(guān)于希臘，湯因比特別指出了跨海遷移對于該文明的意義：“跨海遷移的一個顯著特點”就是必須拋棄“原始社會里的血族關(guān)系?！睋Q言之，也就是“原始社會制度的萎縮?！雹劭绾＿w移“不是以血族為基礎(chǔ)，而是以契約為基礎(chǔ)的。”根據(jù)法律和地區(qū)而非習慣和血統(tǒng)來組織社會，最早就是“出現(xiàn)在希臘的這些海外殖民地上?！雹軕?yīng)當說，這比起張光直在蘇末就已經(jīng)出現(xiàn)“親緣關(guān)系為地緣關(guān)系所取代”的觀點更具有說服力，也因此為文明史撰述所普遍接受和采納。此外，湯因比也這樣評價猶太教和猶太民族。他指出，上帝“這種概念是猶太教、襖教、基督教和伊斯蘭教所一致奉行的，而同古代埃及、古代蘇末、古代印度和古代希臘的宗教思想都是不一樣的?！雹蒿@然，這一看法比起張光直評價蘇末“有一個與人截然分開的神界，這些神具有造物的力量，包括創(chuàng)造生命的力量”的結(jié)論也更具有普遍的被認可性。其實，猶太民族或文明之于一神信仰的特殊“貢獻”早在韋伯那里就已經(jīng)有了充分的認識。韋伯深邃地指出：在遭受政治磨難的古代猶太人那里，救世主的名字首先是附著在古代力挽狂瀾的救星身上，并由此來規(guī)定“彌賽亞”的預(yù)言?！霸谶@個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對象。”[德]馬克斯·韋伯：《世界宗教的經(jīng)濟倫理》，《儒教與道教》，王榮蕊譯，商務(wù)印書館，1995年，第11～12頁。韋伯的論述清晰地表明：猶太民族對于一神信仰的“發(fā)明”具有“專利”的獨占性。

張光直的理論在邏輯上也是存在一定問題的。他認為連續(xù)性主要是指宇宙觀，其引佛爾脫斯的表述，就是所謂薩滿教的意識形態(tài)。他反復申說和強調(diào)這一點，即中國古代的許多宗教儀式、思想和行為的重要任務(wù)就是在世界不同層次間進行溝通，而通過巫術(shù)進行天地人神的溝通則是中國古代文明的基本特征。然而，當他論述突破時，卻主要指財富、貿(mào)易、技術(shù)途徑。如張光直談及蘇末時所說的，這一文明的突破主要反映于技術(shù)，而非如其他文明中的政治和宗教儀式。于是問題就出現(xiàn)了，連續(xù)的世界觀與突破的技術(shù)這二者之間能夠?qū)?yīng)嗎？或者說，這二者之間存在相對應(yīng)的邏輯關(guān)系嗎？我們看到，韋伯講“突破”，對象與線索很明確，那是就宗教或信仰而言的；雅斯貝斯講“突破”，對象與線索也很明確，那是就理性和人性而言的，在他們那里，邏輯的對應(yīng)關(guān)系都很清楚，但張光直這里是觀念與技術(shù)，這如何能夠構(gòu)成對應(yīng)呢？如果沒有對應(yīng)，“突破”又從何談起呢？

這其中自然還涉及以下問題。按張光直的論證，連續(xù)性文明的主要變化是發(fā)生在人與人之間，而不是發(fā)生在人與自然之間的。如說中國古代進入文明時代過程中的主要變化是人與人關(guān)系的變化，而技術(shù)上的變化則是次要的。又如說在連續(xù)性文明社會中，人與人之間關(guān)系的變化遠遠超過人與自然之間關(guān)系的變化。事實上，這樣一種看法或許也并非僅是張光直的，即中國文化主要體現(xiàn)于人與人的關(guān)系，西方文化主要體現(xiàn)于人與自然的關(guān)系。問題是這樣一種判斷合理嗎？古代中國有那么多自然觀、世界觀以及在此基礎(chǔ)上所形成的哲學、知識、技術(shù)以及藝術(shù)難道都是人與人的關(guān)系嗎？而希臘城邦制度的建立，包括血緣關(guān)系的解體、民主或議會形式的產(chǎn)生以及社會規(guī)則的初步形成，這難道不是人與人的關(guān)系嗎？同樣，猶太一神教的誕生，將原始自然崇拜升格為與上帝訂立盟約或契約的律法即倫理關(guān)系，這難道不是人與人的關(guān)系嗎？

另外，張光直在考察對象即時間上似乎也值得質(zhì)疑。他不同意古典的、亞細亞的及其他的文明分類方式，即不同意將古典的理解為基本的、經(jīng)典的和一般的，而亞細亞的則被視為是特殊的，無疑他的這一看法是合理的，但問題在于，西方文明史或史學中所謂的古典通常就是指古代希臘，所謂亞細亞社會理論也就是對比古典即古代希臘而言的，或在這種對比中產(chǎn)生的。這可以說是一個約定俗成的論點和論域，針對它的批評自然應(yīng)符合或遵循這一限定。這就涉及到時間的確定性問題，即連續(xù)與突破的時間范圍問題。既然“突破”主要是以古代希臘（及古代猶太）為典范，用張光直的歸納，就是西方式的。那么，與此相對應(yīng)，“連續(xù)”應(yīng)當是指與古典同期或之后的形態(tài)，這也就是雅斯貝斯所說的軸心期及之后的情形。換言之，連續(xù)應(yīng)與突破形成對照，也即“同步”。當然，連續(xù)也可以指文明社會與野蠻社會之間或三代與遠古之間，這即是張光直的主要理解，這一理解不能說是錯的，但若僅限于此，就削弱了針對性，也缺失了歷史解讀的深刻視野。

四、簡短的結(jié)語

最后，我想將考察“連續(xù)”與“突破”的視野再略微拓展一下，以作為結(jié)語。

張光直指出，“連續(xù)性”與“突破性”的問題是與一般和個別、普遍和特殊的問題密切相關(guān)的。他的處理方式是將原先西方歷史學話語主導體系下的“古典的”（普遍或一般的）與“亞細亞的”或“其它的”（特殊與個別的）分類法則轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缡降摹保ㄆ毡榛蛞话愕模┡c“西方式的”（特殊與個別的）分類法則。毫無疑問，張光直的處理方式是對西方中心史觀的糾偏，其理論意義十分重大。

但是應(yīng)當看到，張光直的理論也具有明顯的靜態(tài)性。張光直沒有認識到法則是運動的、變化的，在運動或變化的狀態(tài)中，原本普遍、必然的法則有可能演變?yōu)榉瞧毡?、必然的現(xiàn)象，而原本偶然、特殊的現(xiàn)象也有可能演變?yōu)槠毡?、必然的法則。也就是說，在一部人類文明史中并不存在什么一以貫之或永恒的法則。法則是屬于特定歷史的，即屬于特定的時間與空間的。以希臘文明與猶太文明為例，其發(fā)生突破的最初完全是個例，純粹是偶然，是小傳統(tǒng)；而與其同期的埃及、巴比倫、波斯、印度、中國則是普遍或必然的形態(tài)，在當時是確切無疑的大傳統(tǒng)。但在之后的發(fā)展中，由猶太突破而來的一神信仰經(jīng)基督教和伊斯蘭教逐漸發(fā)展成為一種普遍必然的形態(tài)，而由希臘突破而來的制度、知識、審美也在文藝復興之后逐漸發(fā)展成為西方乃至世界的普遍必然形態(tài)。換言之，希臘與猶太最初都是枝節(jié)、支流，但最終卻都成為了主流，也因此演變成為名副其實的大傳統(tǒng)。反之，隨著時間的推移即歷史的發(fā)展，包括埃及、中國在內(nèi)的大多數(shù)古代社會中的文明樣式或類型則逐漸變?yōu)橹Я鳎汗糯c神秘內(nèi)容或傾向緊密融合在一起的知識系統(tǒng)已經(jīng)基本或完全被由希臘發(fā)端并在近代以后獲得充分發(fā)展的理性科學所替代；古代的多神崇拜和相關(guān)的巫術(shù)、占卜系統(tǒng)也在相當范圍內(nèi)和程度上被在猶太肇始進而在基督教與伊斯蘭教中發(fā)揚光大的倫理性信仰所替代。于是，原有的大傳統(tǒng)便逐漸淪為小傳統(tǒng)，或者說，不是最為主流的傳統(tǒng)。

這樣來看，與“連續(xù)”和“突破”問題密切相關(guān)的一般和個別、普遍和特殊問題應(yīng)當放在運動變化的歷史觀中才會有更為科學的結(jié)論。

作者單位：上海師范大學哲學-法政學院哲學與跨文化研究所

責任編輯：王曉潔