姚達兌

一九0二年梁啟超創(chuàng)《新小說》雜志，發(fā)表論文《論小說與群治之關系》和“新小說”《新中國未來記》，推動了“小說界革命”，被認為是中國現(xiàn)代小說/小說理論的源頭?！缎滦≌f》《新民叢報》等雜志實際上參與了民族國家的文化和意識形態(tài)的建構。梁氏的小說主張，與其“新民說”等理論密切相關。一八九五年五月二十二日始，傳教士傅蘭雅在《申報》《萬國公報》和《中西教會報》等報紙上發(fā)動了一次全國性的大規(guī)模小說征文。這次事件被稱為“新小說前的新小說”（韓南語）。一共收到來稿一百六十二部（現(xiàn)存一百五十部），文體涵蓋了小說、戲劇、詩歌、小故事和論文等等。參賽者來自十四個省份，有一半與教會或傳教站有關。關鍵問題是：這兩個事件有哪些聯(lián)系？

一 傅蘭雅的小說觀念

傅氏在華幾十年間，所著所譯幾乎皆是科技作品，注重實用性，其所征小說則以英語“Novel”（長篇敘述性散文）為標準—功能也在于實用。該征文有中英兩份公告，大旨并不相同。中文版面對參賽者，要求攻擊三弊（鴉片、時文和纏足），并謀劃祛除之計，致使國富民強。傅氏《求著時新小說啟》一文說：“竊以為感動人心，變易風俗，莫如小說，推行廣速，傳之不久，輒能家喻戶曉，氣習不難為之一變……” 英文版及其解釋，則希望以“基督教的腔調(diào)”寫就;作品要像斯托夫人的《湯姆叔叔的小屋》一樣，對社會發(fā)展有重大影響;最終目的還在于培養(yǎng)新一代的作家。所謂“擬請其常撰同類之書，以為恒業(yè)”。

傅氏征文無疑是提高了小說地位。很快便有許多人回應了其要以小說改變社會的主張。一八九六年，梁啟超在《變法通議·論幼學》“說部書”一節(jié)中說：“今宜專用俚語，廣著群書，上之可以闡圣教，下之可以雜述史事;近之可以激發(fā)國恥，遠之可以旁及彝情;乃至宦途丑態(tài)、試場惡趣、鴉片頑癖、纏足虐刑，皆可窮極異形，振厲末俗，其為補益，豈有量哉。” “試場惡趣”“鴉片頑癖”和“纏足虐刑”，正好對應了傅蘭雅征文要求批判的三弊?！盎峦境髴B(tài)”方面，傅氏明知清政府無能、官場的腐敗才是根本原因，但他與官場走得近，不可能（或請人）攻擊這方面。梁啟超的吁求，有的參賽者早就注意到了。朱正初的參賽作品《新趣小說》（可能是最具代表性的一部），在征文事件半年后（一八九六年一月），以《熙朝快史》為題在香港出版。《新趣小說》前八章，集中攻擊了三弊，而《熙朝快史》則后續(xù)了四章，轉(zhuǎn)而攻擊了“官場丑態(tài)”。梁氏所謂的“闡圣教”，在傅氏是為基督教，在梁啟超并非孔教（他在一八九六年寫給嚴復的信中說：“教不可保，而亦不必保?！庇衷谝痪?二年的《保教非所以尊孔論》中有辨析“孔教”之教，是為教育，而非宗教），而是能夠救世救心的佛教。一八九七年，嚴復和夏曾佑的論文《本館附印說部緣起》便提及，“且聞歐美、東瀛，其開化之時，往往得小說之助?！谥妓?，則在乎使民開化。……則小說者，又為正史之根矣”。一八九七年，康有為的《日本書目志》中，則獨辟“小說”一部，與經(jīng)、史和文學并列，地位不低?！皟H識字之人，有不讀經(jīng)，無有不讀小說者。故‘六經(jīng)不能教，當以小說教之;正史不能入，當以小說入之;語錄不能喻，當以小說喻之;律例不能治，當以小說治之。”這種闡揚和宣講“王風”，宣傳語錄、律例的小說，正是十八九世紀中國極為流行的“圣諭”宣講小說及其流亞的善書小說，有非常強的教化功能。

傅蘭雅征文啟中并未提及甲午之戰(zhàn)，僅是要求“述事物取近今易有”，希望能促使本國興盛富強。這背后隱含了一層國恥、救亡等民族主義訴求，倒是由梁氏（“雜述史事”“激發(fā)國恥”）揭示了出來。傅氏征文的參賽作品中，也隨處可見國族創(chuàng)傷的書寫，內(nèi)容多涉甲午一役，甚至勾起了更早的太平天國之亂留下的創(chuàng)傷記憶。

傅蘭雅期望的小說，是用基督教腔調(diào)寫就的、寫實性的、長篇敘述散文體作品。然而結果并不與其期望一致。參賽稿的文體特征較為復雜，長短篇皆有、韻散并存，還有非敘述性的論文，也有的參賽者特意強調(diào)了小說的虛構性，而非寫實性。大部分的稿件還有濃厚的民族主義情緒。也有一部分在小說結尾，確實是將基督教當作拯救中國的藥方。當然，傳統(tǒng)的勸善懲惡、傳導道德教誨的功能，也得到保留。

二 圣書小說的影響

清初至民初，宣講和解釋康熙《圣諭十六條》以及雍正的《圣諭廣訓》的過程中，曾產(chǎn)生過大量的宣講小說，是為“圣諭小說”。后來又與善書宣講匯流，成為一類帶勸懲性質(zhì)的小說。傳教士小說，筆者稱為“圣經(jīng)小說”，有不少也模仿了“圣諭小說”。十八九世紀流行一時的，用以解釋《圣經(jīng)》的傳教士小說、解釋《圣諭》的圣諭小說，兩者滿篇說教，特征相似，筆者合稱為“圣書小說”。這類小說，與傳統(tǒng)流行小說或誨盜誨淫或才子佳人，有較大的不同。后者需要拉上經(jīng)史壯陣，方能抬高身份?！笆≌f”，本身就是解釋皇帝/上帝之言，有其超越性、神圣性的一面。

有些參賽作品明顯受到“圣書小說”的影響。洪肇謨在其稿中說：“中華向有聽講鄉(xiāng)約之舉。將《圣諭十六條》，逐漸開導，感化人心不少。今能用此編刊布十八省于講解《圣諭》之時，逐次歌唱，使婦孺咸知西人之功，洵不淺哉。”張葆常的參賽稿也寫到圣諭宣講小說的勸誡功能。“日前，我在廟中，恭聽臺上一位官，讀《圣諭》兼戒煙的話。說得痛快流利。臺下的人，半為他流淚。迨至退而省其私，知該官每日足須煙錢三百文。”這些參賽者非常熟悉圣諭宣講的儀軌，也讀過圣諭小說，故而才會要求利用其宣傳功能。

這批作品與以往的小說的不同在于，較為直白地批評了時弊、提出了救世強國的種種主張—雖然有的保守、有的較幼稚。傅氏英文版征文要求的用“基督教語氣寫作”，不知各傳教站的教師、新聞站的西方人、在華的傳教士，有沒有將這種要求解釋給參賽作者，但是交來的參賽稿中，至少有三分之一以上，寫到了基督教的救世力量。一大半以上，提及要將西方作為學習的對象。

獲得第二名的《澹軒閑話》（獲冠軍的小說已佚）在其結尾時，主人公尚德完成了諸多功德，在一晚酒后睡去時，見到了一位“金甲神人”。“只見一金甲神人，自稱天使，對尚德說道：上帝因你樂善不倦，甚為嘉悅，使你子孫五代昌盛，官至一品。你可愈加奮勉，不可始勤終惰，致負帝眷?！痹谶@里，基督教的“天使”竟然被本土化地“翻譯”為“金甲神人”—這是明清小說中經(jīng)常出現(xiàn)的天啟式的形象，在《聊齋志異》《二刻拍案傳奇》《水滸傳》和《西游記》等流行小說中都能找到。這明顯是善書小說的因果報應模式：主角行善積德，天降神人給予獎勵。但這種腔調(diào)與傅氏期望的“基督教腔調(diào)”，恐怕有點背離。

有一半以上的小說都提及一種解答方案是：信教、讀經(jīng)、受洗，便一洗鴉片、時文和纏足的舊習。望國新《時新小說》各章節(jié)的回目充滿了基督教腔調(diào)，如“改煙良方從天來，須奉救主蒙赦罪”，“已雖決意終難改，崇信耶穌癮遂斷”，“各國圣賢從天降，耶穌之教超萬圣”，“富強之基在斯教，得明救道畢生從”。小說的結尾，寫及主角信教，“國華此時煥然一新，深信主道，或讀《圣經(jīng)》，久而愈明?！瓏A亦作國家巨擘，惟更要者，竭力宣揚救道、畢生為主忠仆”。胡晉修《時新小說》：“自此兄弟叔嫂，早晚在家禮拜真神，圣日赴禮拜堂贊美上帝?！睆埖钑稛o名小說》：“講道之處，皆由《圣經(jīng)》脫化而出。”陳效新《時新小說》：“夫天父也，救主也，圣神也，三位合一上帝也。誠以此信德神通，確乎天人至寶也。冀學而明，明而誠，興盛富強之旨在是?！蔽洪_基《悟光傳》開篇即有：“幸主心仁慈，主道廣布，能救人脫其害，且能使人得其益，而要非信主者不能也?！睎|海逸人撰《警世奇觀》：“生平作事枉徒然，今是昨非信可言。一旦皈依遵上帝，兒孫世世福綿延。”李景山《道德除害傳》用大白話說：“我們要常常的讀《圣經(jīng)》，那經(jīng)上的言語，都是他的吩咐，全是他的命令。若能照著他的話去行，就可以修身治家，可以治國平天下，可以趕去諸般大害，可以救活自己靈魂?！碑斎?，不少小說都提到，最終要全面革除三弊的對策，則是“皇帝加耶穌”的做法，如“欲革中華之弊，仍借君上之權，濟以耶穌之道”。由皇帝啟動社會改良政策，同時以上帝之道輔助，來改變世道人心。

參賽者認同的理想型小說，皆有著訓世、醒世或救世的傾向，其模型、修辭、典故和情節(jié)的來源（除了取材于現(xiàn)實生活和近事之外），有的是漢譯西方小說，也有的是本土小說。有一種較奇特的現(xiàn)象是，在這些作品中，宗教與民族主義是可相互轉(zhuǎn)換或混同一起出現(xiàn)的。

三 應用宗教

梁啟超認為譚嗣同撰《仁學》是一種應用佛學。實際上，李提摩太所譯《大同學》一書，便可看作一種“應用基督教”，即用基督教關懷來救天演論中的倫理缺失。傅蘭雅、李提摩太、夏曾佑、譚嗣同和梁啟超等人看待宗教，皆取進化和應用的功能。在此之前，還有一個非常重要的事件：一八九三年的芝加哥“世界宗教大會”。這是比較宗教學、世界宗教學兩個領域的分水嶺式事件之一，直接或間接地影響了晚清佛學學者的比較視野，催生了種種新觀念。一八九三年傅蘭雅恰好去觀摩了大會（之后順道回加州家里，并與加大校長談教職事宜）。李提摩太在《萬國公報》上征得兩篇論文（《儒教論》和《道教論》），并譯成英文寄到會上宣讀。與會的錫蘭佛教學者達摩多羅，歸國途中，路經(jīng)上海。在上海，他與李提摩太、楊文會有一次非常重要的會面。結果是，達摩多羅回國后，整合了基督教及其傳教經(jīng)驗，大力振興佛教，而另創(chuàng)一種派系，后人稱為“Protestant Buddhism”（抗議宗佛教）。這一次會面，對楊文會的影響則是：一、與李提摩太合譯《大乘起信論》，二、推動佛教基礎教育和擴大宣傳，導致后來居士佛學向人間佛學的轉(zhuǎn)變。楊文會影響了一大批晚清知識分子的佛學修養(yǎng)。楊的學生夏曾佑后來便介紹了譚嗣同和梁啟超向其學習。楊文會和李提摩太合譯《起信論》時，李提摩太將這部佛經(jīng)故意讀作是基督教的作品。這與達摩多羅扮演出“Protestant Buddhism”的整合策略非常類似。兩者的不同在于其內(nèi)容。李提摩太以基督教格義佛學，并取其可“起信”的應用一面。楊文會及其影響下諸人，對佛教或其他宗教的態(tài)度也是取實用救世的態(tài)度。梁氏本人甚不喜超越性的宗教，而偏喜歡入世、救世的佛法。這種觀念正產(chǎn)生于此時。

傅蘭雅的宗教應用觀念，更是明顯。傅蘭雅在一八九三至一八九六年間，多次表明中國已經(jīng)在改變。然而，仍缺乏道德的、宗教的進步。一八九三年，他在上海參加了三年一屆的“中國教育協(xié)會”會議，代葛瑞夫茲（F. R. Graves）主教發(fā)表論文，便指出中國的道德教育雖能達到一定水準，但仍未達到“更高貴的自然德性”，“更致命的缺點是缺少了基督教的標準”。一八九六年五月該協(xié)會又召開了一次會議，由傅蘭雅主持。會上，福斯特（Foster）夫人應傅蘭雅要求，在其演講中也提及，“此時中國孩童所接受的文學的道德教育，多是來自一本叫《圣諭集要》的小說集;大部分中國文學作品也與此書類似，充滿了道德說教，但卻不是從基督教的立場寫作，也缺乏基督教的理念”。不久，傅蘭雅去加州出任伯克利首任漢學教授。在加州的一個教師年會上，他指出：不難看出，中國需要的不僅僅是改革，她需要一個幾乎全新的改造。他還認為，未來中國，科學應占據(jù)主導地位，其次是基督教終將成為中國教育事業(yè)中的最顯著特征。在傅氏觀念里，宗教與科技皆可應用以改變社會。一八九三至一八九六年間，傅蘭雅頻繁地提到要用基督教來教育民眾，改造中國?？梢娛菫槠湟幌蛴^點。一八九五年他趁機推動的小說征文，也是懷著同樣的目的：以小說為工具，基督教為內(nèi)容，教育民眾，推動社會改良。用小說改造中國，這一點很快得到了響應，具體表現(xiàn)在梁氏的應用佛學與小說救國的觀念。

要之，傅蘭雅和梁啟超的應用宗教觀念，是與比較宗教和世界宗教的大潮流下宗教融合和相互格義有關。若是梁氏概念中的“應用”，改為“宣傳”的話，則更能明顯覺察：他們是將文藝當成宣傳宗教（或一套意識形態(tài)）的工具。

四 佛教與小說

傅蘭雅和梁啟超都將小說當作宣傳工具，而兩者的宗教取向皆是應用的一面。傅蘭雅推動小說征文，希望參賽者用基督教腔調(diào)寫作，或者扶植一批寫作基督教小說的新作家。梁啟超則看重佛教的救心救世、救國救天下的功能，將佛學整合進了“小說界革命”的論說中。問題是：在這一時段，在梁氏的書寫中，佛教與文學的關系如何？

當梁氏談及“欲新一國之民，不可不先新一國之小說”“欲新道德，必新小說”和“欲新宗教，必新小說”時，他在談論什么？所謂的“新道德”，實有確指，即同一時段發(fā)表于《新民叢報》上面的《新民說》系列文章及其開列的德目。“新宗教”呢？這就要注意梁氏的另一篇文章。一九0二年十一月十四日，《論小說與群治之關系》發(fā)表于《新小說》。而在十二月《新民叢報》上，梁氏還發(fā)表了一篇《論佛教與群治之關系》（楊文會的另一位弟子太虛回憶說該文對其影響極深）。兩文實可互文對讀，借以明白在梁氏眼中，宗教與小說之關系。

在《論佛教與群治之關系》一文中，開篇即提：中國前途的大問題，在于有無信仰，在于信何種宗教。在前個月的文章《宗教家與哲學家之長短得失》中，他也提及類似的問題：“天下之宗教多矣，吾誰適從？”他首先否定了孔教，理由是孔教之“教”是為“教育”，而非宗教。同時，他還提出“欲建新國，而先倡新宗教”。梁氏的答案是借助佛教之偉力，而推出一種新的意識形態(tài)。在《論佛教與群治之關系》這一篇中，他還否定了“景教”（基督教），但他也看到了歐美“信仰景教而致強”，所以提出適合中國的是佛教。他認為信仰佛教的六個條件是，佛教“乃智信而非迷信”“乃兼善而非獨善”“乃入世而非厭世”“乃無量而非有限”“乃平等而非差別”“乃自力而非他力”。這六個條件基本上是側(cè)重有益于新共同體方面。換言之，即是佛教能應用，有益于“群治”。

《論小說與群治之關系》一文中使用了不少佛教詞語。梁氏指出小說有四種不可思議之力量（不可思議，也是佛教詞）分別是：熏、浸、刺、提。“熏、浸之力，利用漸;刺之力，利用頓。熏、浸之力，在使感受者不覺;刺之力，在使感受者驟覺。”熏浸對應的是佛家的漸悟，而刺提則是頓悟。這一時段的小說及其理論，多屬宣傳的文藝。梁氏也自認如此?！白允菃⒊瑥蛯Ｒ孕麄鳛闃I(yè)，為《新民叢報》《新小說》等諸雜志，暢其旨義，國人竟喜讀之，清廷雖禁不能遏?！?法國學者埃呂爾（Jacques Ellul，1912-1994）聲稱“宣傳”有兩種主要類型，即刺激性的宣傳和整合性的宣傳。刺激性宣傳，是在短時間之內(nèi)，激發(fā)人們的情感，促使人們立即做出往往是過激的、非理性的反應。整合性宣傳，則注重長期性，其目標則在使人調(diào)整，并進入某種“期望的模式”（desired patterns）/被設定的模式。如果我們換用“宣傳”的方式和功能來看梁氏的四種小說功能，則所謂小說的漸悟功能（熏浸），屬于“整合性宣傳”的洗腦作用，而頓悟的功能（刺提）則屬于“刺激性的宣傳”。然而，兩者并非截然而分，而是往往混雜而成。值得強調(diào)的是，整合性宣傳的宣傳者，往往會提供一套意識形態(tài)、政治理念或宗教信仰，作為支持。梁氏用佛教詞語來鼓天下之動，同時還利用著述（如《新民說》）和新小說（如《新中國未來記》）為未來的新國，提供一種新的意識形態(tài)和想象圖景。

梁氏的未來主義、進化論和宗教關懷，在一九0二年有機地聚合在一起。這種思想源頭可能來自李提摩太一八九九年譯、頡德撰《大同學》（Benjamin Kidd原著。各章節(jié)原在《萬國公報》上連載，五月底出單行本）一書。該書的主要內(nèi)容是進化論加基督教，曾被戲稱為“斯賓塞福音”。作者將社會看作一個有機的進化整體。此書可能還影響了康有為《大同書》的定名。一九0二年十月，梁氏發(fā)表了《進化論革命者頡德之學說》，詳細討論了頡德的學說。梁氏所想象的國族和社會，便是能以宗教之力來推動進化的。甚至他還從日本哲學家解讀的頡德思想那里接受了“死乃進化之母”的觀念。正如日本學者森紀子指出的：“梁啟超辛亥革命前的佛教思想，歸根結底是一種因時而發(fā)的應用宗教，其目的是為形成國民國家而振奮不惜流血犧牲的無私精神，鼓舞殉教精神?！绷菏系摹靶≌f可以改良群治”的說法，不僅僅是使用佛教詞語來表達，還包括了應用佛教（不惜以死）救國的精神。換言之，與其說是“小說救國”，不如說是“宗教救國”，尤其是用佛教的救世和犧牲精神，去鍛造國族性、召喚國魂、發(fā)明國族英雄。

無論是傅氏的時新小說還是梁氏的新小說，基本上都是宣傳的文藝，說教的色彩非常濃重。許多時新小說翻來覆去都是對三種弊端的議論，并開出或道德的或基督教的藥方;許多新小說，也有類似的說教傾向。黃遵憲和夏曾佑等師友，都較為贊同梁啟超的“小說救國”的觀點，但是對新小說較為明顯的說教傾向，提出了嚴厲的批評。一九0三年，夏曾佑《小說原理》一文，便對小說分類和寫作技法做了一系列的總結，并暗里批評了新小說的一些缺點，其中“敘實事易，敘議論難”一條，“以大段議論羼入敘事之中，最為討厭，讀正史紀傳者，無不知之矣。若以此習加之小說，尤為不宜。有時不得不作，則必設法將議論之痕跡滅去始可。”梁啟超撰《新小說未來記》可算是新小說的一個范本，其偏向議論的風格，正是夏氏所指出的。一九0二年十一月二十七日《新小說》發(fā)刊時，梁啟超恢復了與黃遵憲的聯(lián)系，并給后者寄贈了新創(chuàng)的雜志。黃氏在一九0二年十二月十日，回信給梁氏時寫道：“仆所貴者，為公之關系群治論及世界末日記……嘆先生之移我情也?！缎轮袊磥碛洝钒l(fā)表政見，與我同者十之六七。他日再細評之與公往復。此卷所短者，小說中之神采（必以透切為佳）之趣味耳（必以曲折為佳）……”黃遵憲較為重視梁啟超所論的“小說與群治之關系”，對其小說所寄的政治理念也能認同，但也指出了他的小說缺乏神采和趣味。這其實也正是時新小說和新小說的共同弊端之一。